Άρδην τ. 40-49, Άρδην τ.44, Αφιερώματα, Περιοδικό Άρδην, Πολιτισμός - Βιβλία - Ιστορία - Θεωρία, Των Ελλήνων οι κοινότητες

Η διττή θεώρηση της Δεισιδαιμονίας

Συγγραφέας:

Μιχ. Μερακλής

 

Είναι γνωστό, ότι ο πρώτος και κύριος εχθρός του ευρωπαϊκού Διαφωτισμού υπήρξε η δεισιδαιμονία. Συναφώς ο παλαιότερος πολιτισμός του αγροτικού χώρου, που τον διείπε σε πολλές εκδηλώσεις η συνειρμική και μαγική σκέψη, θεωρήθηκε ως ο κατεξοχήν δεισιδαιμονικός πολιτισμός.

Τη στάση αυτή υιοθέτησε και ο νεοελληνικός Διαφωτισμός, μολονότι στην τελική διαμόρφωσή του συνετέλεσαν και ορισμένοι παράγοντες που δεν υπήρχαν στη Δύση και ανάλογα τον διαφοροποίησαν (αυτό προτίθεμαι να δείξω σε προσεχή εργασία μου).

Στο παρόν άρθρο μου θέτω το ζήτημα της δεισιδαιμονίας –ειδοποιού σημείου της παραδοσιακής, αγροτικής κυρίως κοινότητας– από μιαν άλλη πλευρά, όπως εξετάζεται σε ένα ιδιαίτερα ενδιαφέρον κείμενο του Αμερικανικού γερμανιστή και λαογράφου Donald Ward, δημοσιευμένο σ’ έναν από τους τελευταίους τόμους του περιοδικού της “Αυστριακής Εταιρίας για τη Λαογραφία”1. Τίθεται εδώ το δίλημμα, αν η δεισιδαιμονία είναι αυτο το αρνητικό, όπως ο Διαφωτισμός με τόσην έμφαση τη θεώρησε, ή αντίθετα ένα φαινόμενο θετικό, –και με ποιάν έννοια– όπως υποστήριξε

Το 1790 ο γνωστός Άγγλος πολέμιος Γαλλικής επανάστασης Edmund Burke έγραφε μεταξύ άλλων και ο Γκαίτε.ένα κείμενο (Reflections on the Revolution in France), όπου διατύπωνε και την άποψη, ότι ο άνθρωπος είναι ένα θρησκεύον ον, παρατηρούσε ωστόσο, ότι “η δεισιδαιμονία είναι η θρησκεία των ανοήτων”, επαναλαμβάνοντας ουσιαστικά την άποψη του Διαφωτισμού, ότι ο άνθρωπος, αν και ο δημιουργός του χάρισε τη λογική, υπόκειται σε λογικές πλάνες. Και το πιο μεγάλο λάθος και σφάλμα του ανθρώπινου πνεύματος είναι η δεισιδαιμονία. Μπορεί να απορρέει από τη θρησκευτική υπόσταση του ανθρώπου, όμως είναι τόσο πεπλανημένη, ώστε μόνο ο ανόητος ενστερνίζεται αυτό το κατάλοιπο σκοτεινών εποχών αμαθείας.

Μιαν ολότελα αντίθετη εκδοχή διατύπωνε ο Γκαίτε τριάντα χρόνια αργότερα στο βιβλίο του Maximen und Reflexionen, όπου διαβάζουμε: “Η δεισιδαιμονία είναι η ποίηση της ζωής, γι’ αυτό δεν βλάπτει τον ποιητή να είναι δεισιδαίμων”.

Απο τη μια μεριά λοιπόν η άλογη δεισιδαιμονία είναι τόσο μακριά από το θείο λόγο και απο τη συγγενή προς αυτόν χριστιανική πίστη, ώστε δεν μένει παρά να λογαριάζουμε το δεισιδαίμονα μεταξύ των ηλιθίων. Και από την άλλη στη δεισιδαιμονία αντικαθρεπτίζεται η δημιουργική πρόσληψη του κόσμου από τον άνθρωπο, τόσο συγγενική προς την ποιητικήν ορμή.

Είναι διαμετρικά αντίθετες οι δύο αυτές απόψεις, αλλά, στο βάθος, ξεκινούν από την ίδια αφετηρία: της πίστης. Ότι η πίστη, όπως λέει ο Ward, μπορεί να οδηγήσει σε μορφές άλογης συμπεριφοράς, το δείχνει π.χ. η εποχή των διωγμών των μαγισσών στη Δύση ή ακόμα οι φαντασιώδεις παραστάσεις των ημερών μας για σατανιστικές λατρείες.

Εντούτοις: αν και η ιστορία βρίθει από περιπτώσεις άλογης δεισιδαιμονίας, φιλόσοφοι και εθνολόγοι, όπως και ο Γκαίτε, έχουν σημειώσει, λέει ο Ward ότι η δεισιδαιμονία είναι απαραίτητη στην ανθρώπινη ζωή. Αλλά ως κυρίαρχη άποψη είχε επικρατήσει αυτή που αρνείται το θετικό της ρόλο, καλύτερα τονίζει τα ολέθρια αποτελέσματά της. Και αυτή η ιστορία της άρνησης και απόρριψης της δεισιδαιμονίας είναι μακρά: μαρτυρείται στην κλασική αρχαιότητα, στους εκκλησιαστικούς πατέρες, σε ολόκληρο το Μεσαίωνα, στους χρόνους του ευρωπαϊκού προσηλυτισμού και προπάντων στον Διαφωτισμό και την επικράτηση του θετικισμού, φτάνοντας ως τις μέρες μας.

Η αρνητική εκτίμηση της δεισιδαιμονίας εντάθηκε βέβαια με την επικράτηση της θετικιστικής εκδοχής για την εξέλιξη του πολιτισμού εν γένει. Έτσι ο εθνολόγος James Frazer, συγγραφέας πολλών έργων και προπάντων του μνημειώδους, δωδεκάτομου, The Golden Bough (Το χρυσό κλαδί, πρώτη έκδοση 1890-1912), στον οποίον οφείλεται, εκτός των άλλων, και ο όρος “συμπαθητική μαγεία”, αναπτύσσοντας τις θεωρητικές του θέσεις για την ουσία της μαγείας και της δεισιδαιμονίας και διαπνεόμενος από το πνεύμα του άκρατου εξελικτισμού, θεωρούσε τον κόσμο των “αγρίων” ως την πρώτη βαθμίδα του πολιτισμού και τη μαγεία, που διείπε εκείνο τον κόσμο, ως “ένα ψευδές σύστημα νομοτελειών της φύσης”. Αργότερα θα εκφραστεί εμφατικότερα, μιλώντας για disastrous folly (καταστροφική τρέλα) του μάγου, ενσαρκωτή του αρχαϊκού εκείνου συστήματος εξήγησης και ελέγχου της φύσης.

Ένας από τους πρώτους οι οποίοι στράφηκαν εναντίον των απόψεων του Frazer ήταν ο ιδιαίτερα γνωστός στις μέρες μας γλωσσολόγος και φιλόσοφος Ludwig Wittgenstein. Γύρω στο 1930, όταν βρισκόταν στο Λονδίνο, άρχισε να καταγράφει τις σκέψεις που έκανε για τη μεταφυσική. Στις πρώτες του ήδη δημοσιεύσεις γράφει: “Πιστεύω τώρα, πως θα είταν ορθό ν’ αρχίσω το βιβλίο μου με παρατηρήσεις για τη μεταφυσική ως ένα είδος μαγείας. Όπου όμως ούτε θα συνηγορώ υπέρ της μαγείας ούτε θα την ειρωνεύομαι”. Το ενδιαφέρον του αυτό για τη μαγεία του οδήγησε στον Frazer, στο “Χρυσό κλαδί”, όπου, μέσα από έναν τεράστιον όγκο υλικού, υπάρχει και η διατύπωση της σχετικής θεωρίας του. Σώθηκαν οι επιγραμματικά διατυπωμένες σκέψεις του Wittgenstein για τον Frazer και το έργο του, δημοσιευμένες μόλις το 1967, σε επιλογή, στο περιοδικό Synthese. Ο Ward παραθέτει πολλές από τις παρατηρήσεις του, μερικές απ’ αυτές μεταφέρω εδώ: “Όσοι θέλουν να εξαφανίσουν τη μαγεία από τον πολιτισμό, αυτοί είναι οι πραγματικοί πρωτόγονοι!” (το θαυμαστικό, όπως βλέπει ο αναγνώστης, ανήκει στον Wittgenstein). Άλλη: “Η παρουσίαση από τον Fraser των μαγικών και θρησκευτικών ιδεών των ανθρώπων δεν με ικανοποιεί: θέλει να παρουσιάσει τις ιδέες αυτές ως εσφαλμένες”. Ή: “Με ό,τι κάνει ο Frazer, θέλει να επιβραβεύσει εκείνους τους ανθρώπους, που σκέπτονται όπως ο ίδιος. Είναι αξιοπερίεργο, πως όλα αυτά τα έθιμα τα παριστάνει σαν ανοησίες”.

Ακόμα: “Ο Frazer είναι πολύ πιο άγριος απ’ όσο οι περισσότεροι από τους αγρίους του, γιατί αυτοί δεν απομακρύνονται από την κατανόηση μιας πνευματικής υπόθεσης τόσο, όσο ένας Άγγλος του 20ου αιώνα. Οι εξηγήσεις που δίνει για τα αρχαϊκά έθιμα είναι πολύ πιο βάρβαρες απ’ όσο είναι το νόημα των ίδιων των εθίμων”.

Ο Wittgenstein, λέει ο Ward, έχει πλήρως δίκιο, όταν διαπιστώνει, ότι πολλά απ’ αυτά που απορρίπτει ο Frazer ως πρωτόγονες ανοησίες, έχουν μεγάλη ομοιότητα με δικούς μας τρόπους σκέψης. Γράφει ο Wittgenstein: “Όποιον αναστατώνει ο έρωτας, λίγο θα τον βοηθήσει μια υποθετική εξήγησή του – δεν πρόκειται να του δώσει την ηρεμία”. Ακόμα: “Κάτω από έναν θρησκευτικό σύμβουλο δεν υπάρχει καμία σκέψη. Και μόνο στις σκέψεις υπάρχει πλάνη”. Επιμένει: “Κάψιμο του ομοιώματος (του εχθρού). Φιλιά στην φωτογραφία αγαπημένου προσώπου. Αυτό φυσικά δεν βασίζεται στην πίστη σε κάποιαν επιρροή ή επίδραση που θα ασκηθεί στο πρόσωπο της εικόνας. Επιδιώκει μιαν ικανοποίηση, και την επιτυγχάνει. Ή, πολύ περισσότερο, δεν επιδιώκει απολύτως τίποτα: ενεργούμε με αυτόν τον τρόπο και νιώθουμε ικανοποίηση”.

Ποιος είπε, ότι ο “πρωτόγονος” δεν έχει και λογική; “Ο ίδιος άγριος ο οποίος, για να σκοτώσει τον εχθρό του, τρυπάει το ομοίωμά του, κατασκευάζει πράγματι την ξύλινη καλύβα του και σμιλεύει το βέλος του με άψογη τεχνική κι όχι πλασματικά”.

Ο Frazer, αναφέρεται και στην τελετουργική κίνηση της μητέρας, που περνούσε το υιοθετημένο παιδί μέσα από τα ενδύματά της. Ανάλογο μαρτυρείται και στο δικό μας λαϊκό πολιτισμό: “Κείνος που ήθελε να υιοθετήσει παιδί, το περνούσε από τη μανίκα του. Έκανε φόρεμα με πλατύ μανίκι (ή έκανε μόνο πλατύ μανίκι και το κολλούσε στο πουκάμισό του), ώστε να χωρεί το μωρό να περάσει. Έπαιρνε το παιδί και το περνούσε τρεις φορές από την άκρη του μανικιού προς το στήθος”2. Ο Frazer θεωρούσε τη χειρονομία αυτή “λογικό σφάλμα”. Ο Wittgenstein αντιτείνει, πως “είναι καθαρή δική μας τρέλα να πιστέψουμε, πως η γυναίκα που έκανε την κίνηση αυτή πίστευε κιόλας, ότι γέννησε η ίδια το παιδί της”. Θα έλεγα ότι, για να σωθεί η λογική, παραβλέπεται και θυσιάζεται η βαθιά συγκινητική αίσθηση μιας συμβολικής “γέννησης”, καθώς το παιδί κυλά ανάμεσα στο ζεστό (και παλλόμενο, το ίδιο, από συγκίνηση) σώμα και το ένδυμα (το ένδυμα θεωρείται και ένα δεύτερο σώμα του ανθρώπου, πολλαπλώς…).

Ο Ward σχολιάζει: “Σ’ αυτή την παρατήρηση του Wittgenstein είναι παρούσα η οργή του για την εκτίμηση ενός ιερού τύπου (Ritus) ως λογικού σφάλματος και για την ανικανότητά του (του Frazer) να αναγνωρίσει εδώ μια ποιητική μεταφορά”. Και προσθέτει, ότι ο Wittgenstein είναι πλέον εδώ πολύ κοντά προς την άποψη του Γκαίτε, ότι “η δεισιδαιμονία είναι η ποίηση της ζωής”. Σημείωνα κι εγώ το 1986 στο πιο πάνω βιβλίο μου πως: “όταν στην Κάρπαθο υποκαθιστούν τη λέξη «βαφτίζω» με τη λέξη «ανασταίνω», όταν πρόκειται να δώσουν στο εγγόνι το όνομα του πεθαμένου παππού, αυτό δεν σημαίνει ότι πιστεύουν στην πραγματική ανάσταση του νεκρού. Είναι απλώς, μια αισιόδοξη ψυχολογική (και ποιητική!) εκδοχή της αφθαρσίας, της συνέχειας της ανθρώπινης και, πιο συγκεκριμένα, της οικογενειακής ρίζας. Τέτοια κίνητρα και τέτοιες δυνάμεις έπαιζαν αποφασιστικό ρόλο στη διατήρηση και τη συνέχιση πανάρχαιων συνηθειών”. Και πιο νωρίς, το 1984, αναφερόμενος στα έθιμα της άντλησης του “αμίλητου νερού” και των προσφορών στη δημόσια βρύση του χωριού σε επίσημες στιγμές, όπως ήταν η πρώτη μέρα της νέας χρονιάς ή η επόμενη μέρα του γάμου (στη δημόσια βρύση, που είχε κυρίαρχη θέση της στη ζωή της κοινότητας, αφού το νερό εξασφαλίζει ό,τι χρειαζόταν για να ευημερήσει: ευπορία, γονιμότητα), παρατηρούσα: “Οι τελετουργίες αυτές είναι καθαρά μαγικές, έρχονται από πολύ μακριά. Και επιβίωσαν ως σήμερα (ή και αναβιώνονται, τώρα, φολκλοριστικά), παρά τη ραγδαία εισβολή του ορθολογισμού και στις ανοιχτές πια αγροτικές κοινότητες. Ένας λόγος της αντίφασης αυτής είναι, πάλι, η αντοχή, ως αξίας, του τελετουργικού, καθ’ εαυτό: η θεατρική διάσταση των δρωμένων τα μεταβάλλει σε όψεις από την ποίηση της ζωής μιας κοινότητας”3. Το τελετουργικό, καθ’ εαυτό. Ίσως κάτι τέτοιο εννοούσε ο Wittgenstein γράφοντας: “Από τη μαγεία θα έπρεπε να κρατηθεί το βάθος”. Και πολύ κοντά βρίσκεται, νομίζω πάλι, ο Οδυσσέας Ελύτης, όταν λέει στη Μαρία Νεφέλη: “Φτασμένες οι προλήψεις σε μια καθαρότητα μαθητική θα μας βοηθούσανε να κατανοήσουμε τη βαθύτερη δομή του κόσμου”.

Ο Ward, συσχετίζει τον Wittgenstein με τον Γκαίτε και κατά το ότι βλέπει, όπως και εκείνος, στις μαγικές ενέργειες –όχι εδώ των πρωτόγονων μάγων, αλλά και των ανθρώπων του παραδοσιακού, αγροτικού κατεξοχήν πολιτισμού,– μάλλον “έναν ποιητικό συμβολισμό παρά πρωτόγονη ηλιθιότητα”. Έλεγε ο Wittgenstein: “Και πάντα βασίζεται η μαγεία στην ιδέα του συμβολισμού και της γλώσσας”. Και ακόμα: “Στη γλώσσα μας έχει κατατεθεί μια ολόκληρη μυθολογία”. Και επιλέγει ο Ward: “Συνοψίζοντας τις κύριες ιδέες του Wittgenstein για τον Frazer μπορούμε να διαπιστώσουμε πως, ό,τι απορρίπτει ο Frazer ως πρωτόγονη μαγεία, είναι ένα γενικά ανθρώπινο φαινόμενο που συνιστά ένα ουσιώδες μέρος της ανθρώπινης ζωής. Και την ωφέλεια του θέλει σαν να μας την στερήσουν ο Frazer και οι όμοιοί του, γιατί είχαν την πεποίθηση, πως η δεισιδαιμονία είναι η θρησκεία των αγρίων (λέγε: ηλιθίων)”. Και συνεχίζει: “Αξίζει να προσέξουμε, ότι και οι δύο, ο Γκαίτε και ο Wittgenstein, είχαν μια βαθύτερη κατανόηση και μιαν υψηλότερη εκτίμηση της δεισιδαιμονίας από τους συγχρόνούς τους. Και οι δύο επίσης διακρίνονται, στις εξωτερικεύσεις και κρίσεις τους για το ζήτημα αυτό, για μια τάση τους στις συντομότερες, επιγραμματικές μορφές έκφρασης. Ό,τι χωρίζει τον Γκαίτε από τον Wittgenstein είναι αυτό που τον ξεχώριζε και από πολλούς άλλους στοχαστές: είναι, όπως διαπίστωνε ο Σίλλερ, ένα πνεύμα έτοιμο συνεχώς να κοιτάζει και να αξιολογεί τον κόσμο σαν να τα έβλεπε όλα για πρώτη φορά: δεν τον βαραίνουν διόλου προκαταλήψεις σχηματισμένες απ’ τα βιώματα και τις εμπειρίες της ζωής του. Ο κόσμος είναι γι’ αυτόν ένα πρόδηλο μυστικό γεμάτο αινίγματα, θαύματα, μυστήρια και αδιερεύνητες υπερβατικές δυνάμεις”.

Στη συνέχεια στρέφεται ο ξένος φιλόλογος και λαογράφος συστηματικότερα στον Γκαίτε, ο οποίος αναδεικνύεται, εκτός των άλλων, και άριστος γνώστης του σύγχρονού του λαϊκού πολιτισμού. Γράφει χαρακτηριστικά: “Οι σημερινοί λαογράφοι θα έπρεπε να τον θαυμάζουν για τις λεπτομερείς γνώσεις του πάνω στις λαϊκές παραδόσεις των χρόνων του και ίσως θα έπρεπε να ντρέπονται κόλας, που ο Γκαίτε στον τομέα αυτό έκανε συναγωγή ύλης με πολύ μεγαλύτερη εμβρίθεια και βάθος απ’ όσο θα το έκανε ένας σημερινός ερευνητής”. Δεν θα παρακολουθήσω πάντως την παραπέρα παρουσίαση των σχετικών απόψεων του Γκαίτε, επιφυλασσόμενος για μιαν άλλη φορά, όπου θα πρέπει να συνυπολογίσω και παρεμφερείς θέσεις του Κώστα Παπαϊωάννου όπως υπάρχουν στο έργο του Μάζα και Ιστορία.

Οπωσδήποτε παρατηρώ ότι, πράγματι, η λαογραφία, η ξένη και η δική μας, δεν προχώρησε στο αξιολογικό δίλημμα και, κατ’ επέκταση, στην τοποθέτησή της, αρνητικά ή θετικά, απέναντι στη δεισιδαιμονία, που υπήρξε από τα χαρακτηριστικότερα γνωρίσματα του παραδοσιακού λαϊκού πολιτισμού.

Νομίζω άλλωστε, πως αυτό είταν το ορθό. Όχι απλώς γιατί ο χρόνος δεν είχε ωριμάσει για τέτοια ερωτήματα φιλοσοφικού γένους, αλλά και γιατί η λαογραφία είχε έλθει –όπως και η εθνολογία– ως μια “εμπειρική” επιστήμη, της άμεσης, επιτόπιας παρατήρησης, συλλογής και μελέτης του υλικού της. Και η εμφιλοχώρηση τέτοιων διλημμάτων θα έβλαπτε το έργο της λαογραφίας, που είταν η συναγωγή ενός πολύτιμου υλικού το οποίο σταδιακά χανόταν και έπρεπε κατά το δυνατόν να συγκεντρωθεί ολόκληρο, αδιακρίτως, χωρίς αξιολογικά κριτήρια.

Ο Νικόλαος Πολίτης σ’ έναν από τους πρώτους τόμους (τον τρίτο) της Λαογραφίας (1911), δημοσίευσε ένα μέρος ανεκδότου “νομοκανόνος” του 17ου αιώνα, το οποίο περιείχε δεισιδαιμονίες και μαγικές πράξεις, που καταδίκαζε η Εκκλησία. Τέτοια κεφάλαια βρίσκονται σε όλους τους νομοκάνονες, οι οποίοι αποτέλεσαν, όπως τόνιζε ο Πολίτης, στα χρόνια της Τουρκοκρατίας μαζί με την Εξάβιβλο του Αρτενόπουλου τις κυριότατες πηγές του δικαίου, περιλαμβάνοντας συνήθως και “σύνοψιν και ερμηνείαν των διατάξεων του κώδικος και των κανόνων των συνόδων περί μάγων και αστρολόγων, περί επαοιδών και περιάπτων και των τοιούτων” (για ξόρκια, φυλαχτά και άλλα τέτοια).

Ο Πολίτης δεν εκφέρει γνώμη για τις δημοσιευόμενες δεισιδαιμονίες και μαγικές πράξεις. Εξάλλου τονίζει, ότι “διά την μεγάλην σπάνιν λαογραφικών ειδήσεων μέχρι των μέσων τουλάχιστον του 17ου αιώνος (…) η πηγή αυτή αποδεικνύεται πολυτιμοτάτη, πλουτίζουσα τας γνώσεις ημών περί της τότε πνευματικής καταστάσεως του ελληνικού λαού”. Και εξέφραζε την ευχή να συγκεντρωθούν και να δημοσιευθούν όλα αυτά τα κεφάλαια των πολυπληθών νομοκανόνων, που βρίσκονται σε δημόσιες και ιδιωτικές βιβλιοθήκες.

Την τελευταία παράγραφο θέλω να αφιερώσω στον Frazer, που κατέλαβε άλλωστε σημαίνουσα θέση σ’ αυτές τις σελίδες. Είναι αλήθεια, ότι στο εξελικτικό σχήμα που είχε με υπερβολικήν αισιοδοξία οργανώσει, πιστεύοντας ότι από την εποχή ή το στάδιο της δεισιδαιμονίας και της μαγείας θα περνούσε η ανθρωπότητα –είχε εν πολλοίς περάσει– στη βαθμίδα της θρησκείας, για να την υπερβεί και αυτή με την κατάκτηση της επιστήμης, καθώς όλα αυτά τα έβλεπε υπό το πρίσμα της λογικής, του ορθού λόγου, υποβάθμιζε τη μαγεία, όπως είδαμε, ως λογικό λάθος και πλάνη. Νομίζω όμως, ότι η μεγάλη συμβολή του δεν βρίσκεται διόλου σ’ αυτό το σχήμα (μένει άλλωστε ακόμα να δουν οι άνθρωποι, αν τη δουν, την επιτυχή ολοκλήρωση του).Βρίσκεται στο γεγονός, ότι συγκέντρωσε ένα πραγματικά τεράστιο υλικό από όλα τα εφικτά γεωγραφικά και χρονικά σημεία, συγκροτώντας έναν ολόκληρο κόσμο, τον κόσμο της απανταχού μαγείας. Απέρριπτε τη “λογική” αυτού του κόσμου, κατόρθωσε εν τούτοις να συλλάβει τις κρυφές δικές του νομοτέλειες και να προχωρήσει σε λεπτούς και καίριους συσχετισμούς των στοιχείων που τον απαρτίζανε, αντλημένα από πολλούς και διαφορετικούς τόπους και χρόνους, ώστε να επισύρει την κριτική, ότι ανακάτευε στοιχεία που έπαιρνε από διαφορετικά σχήματα οικονομικών και κοινωνικών συστημάτων. Παραγνώριζαν εν τούτοις οι επικριτές του, ότι τα στοιχεία που έπαιρνε και χρησιμοποιούσε, καθ’ εαυτά, είταν τα ίδια. Εν τούτοις η συζήτηση σχετικά με τη βασιμότητα της κριτικής θα μας πήγαινε μακριά, ούτε έχει εδώ θέση. Γι’ αυτό μεταφέρω εδώ μόνο μια κατακλείδα μου από άλλο κείμενο, όπου εξέταζα τη διαφορετική ερμηνεία (εντελώς διαφορετική μάλιστα) ενός εθίμου, όπως την έδωσαν ο Frazer αφενός και ο Γάλλος Marcel Detienne αφετέρου, ώστε από τα υλικά του ιδίου μύθου και δρωμένου να προκύπτουν δύο διαφορετικές, όπως είπα, ερμηνείες. Δέχομαι, έλεγα, ότι δύο (ερμηνευτικά) οικοδομήματα μπορούν να διαφέρουν σημαντικά μεταξύ τους, να χτιστούν, ας πούμε, με βάση δύο διαφορετικά αρχιτεκτονικά σχέδια. Όμως δεν μπορώ να αρνηθώ και μιαν άλλη πραγματικότητα: ότι δύο διαφορετικά οικοδομήματα είναι δυνατό να χτίζονται με τα ίδια υλικά. Και αυτή “η κοινή, η ομοούσια και ομοιοούσια ανθρωπολογική βάση του πρωτογενούς υλικού” είναι, που κυρίως πρέπει να μας ενδιαφέρει.

Τέλος συμβαίνει αυτό το θαυμάσιο: ο Wittgenstein μπόρεσε να διατυπώσει τις απόψεις του για τη δεισιδαιμονία και για τη μαγεία, και να στραφεί μάλιστα επανειλημμένα εναντίον του Frazer κατηγορώντας τον, ότι δεν μπόρεσε να διακρίνει την ενυπάρχουσα σ’ αυτές “ποίηση της ζωής”, ακριβώς χάρη το υλικό που ο Frazer τόσο πλουσιοπάροχα, αλλά και σοφά διατεταγμένο στους δώδεκα τόμους του έργου του, του πρόσφερε!


1 Donald Ward, “Aberglaube: «Die Religion der Schwach-sinnigen» ή «Die Poesie des Lebens»”, Österr Zeitschrift für Volkskunde, 99(1996), σ. 409-29

2 Βλ. σχετικά στο βιβλίο μου Ελληνική λαογραφία, Β΄ Ήθη και Έθιμα, Εκδόσεις Οδυσσέας.

3 Ελληνική Λαογραφία, Α’ Κοινωνική Συγκρότηση, Εκδόσεις Οδυσσέας.

Αφήστε το σχόλιό σας

Η ηλ. διεύθυνσή σας δεν δημοσιεύεται. Τα υποχρεωτικά πεδία σημειώνονται με *

*