Άρδην τ. 17, Περιοδικό Άρδην

Η αναζήτηση της ελληνικής ιδιοπροσωπίας

του Γ. Καραμπελιά

Η βυζαντινή ατραπός

Ένα θεμελιώδες στοιχείο της σύγχρονης «προοδευτικής» σκέψης υπήρξε η αποσύνδεση μεταξύ αρχαίου ελληνικού κόσμου και χριστιανισμού. Και πόσο μάλλον που ο ελληνικός σκοταδισμός μιλούσε για «ελληνοχριστιανικό πολιτισμό» δυσφημίζοντας έτσι κάθε σοβαρή απόπειρα προσέγγισης της σχέσης ελληνισμού και ορθοδοξίας. Αποσυνδέοντας το Βυζάντιο από τον αρχαίο κόσμο, αποδεχόμαστε την προσκόλληση μας στη Δύση. Γιατί μια και ο «αυθεντικός κληρονόμος» της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας υπήρξε ο δυτικός κόσμος, ενώ η Ελλάδα βυθίστηκε στο «βυζαντινό και θεοκρατικό σκοτάδι», η σύγχρονη Ελλάδα θέλοντας να αναφερθεί στην παράδοση της αρχαίας Ελλάδας θα έπρεπε να απορρίψει την ιστορία της των τελευταίων χιλίων- πεντακοσίων χρόνων και να προσκολληθεί στη Ελλάδα του Χέλντερλιν και του Ουγκώ. Χαρακτηριστικό είναι το παράδειγμα ενός κλασσικού νεοέλληνα αρχαιολάτρη και –παρεμπιπτόντως- ευρωποκεντρικού, του Παναγιώτη Κανελλόπουλου. Στην Ιστορία του ευρωπαϊκού πνεύματος, στον Πρόλογο των Εκδόσεων 1941 και 1947 γράφει:

Γράφοντας την ιστορία του ευρωπαϊκού πνεύματος άφησα έξω την Ελλάδα. Η Ελλάς βρίσκεται πριν από την Ευρώπη. Η έννοια της Ευρώπης προϋποθέτει την Ελλάδα, τη Ρώμη, το Χριστιανισμό και κάτι ακόμα το Βορρά.[1]

Για τον συγγραφέα τα πράγματα είναι σαφή. Η Ελλάδα βρίσκεται πριν από την Ευρώπη, δηλαδή πρόκειται για την αρχαία Ελλάδα, ως προϋπόθεση του ευρωπαϊκού πολιτισμού. Η μεσαιωνική Ελλάδα, το «Βυζάντιο», βρίσκεται έξω από την Ευρωπαϊκή ιστορία! Και από την οπτική του πράγματι είναι έτσι. Εφ’ όσον πρόκειται για την δυτική Ευρώπη, που συνοπτικά συνηθίσαμε να αποκαλούμε «Ευρώπη», αυτή θα αναπτυχθεί έχοντας όχι ως προϋπόθεση το Βυζάντιο, όσο και εάν ισχύει και αυτό σε ένα βαθμό, όσο –κυρίως– σε βάρος του Βυζαντίου και του μεσαιωνικού ελληνισμού. Η συρρίκνωση και η αποικιακή απομύζηση του Βυζαντίου (σταυροφορίες, Ενετοί και Γενουάτες, φραγκοκρατία) θα αποτελέσει μια από τις προϋποθέσεις για την ανάπτυξη της Δυτικής Ευρώπης. Αν όμως ο συγγραφέας όπως και τόσοι και τόσοι άλλοι Έλληνες αναγνώριζαν αυτή την εξώφθαλμη πραγματικότητα, ότι δηλαδή εκτός από την Δυτική Ευρώπη υπάρχει και ένας άλλος «ευρωπαϊκός χώρος» συνδεδεμένος με το Βυζάντιο, με την ιστορική του κληρονομιά στην ανατολική Ευρώπη και με την ορθοδοξία, τότε θα έπρεπε να αναγνωρίσουν την ιστορική ιδιαιτερότητα του ελληνικού χώρου ως προς την Ευρώπη. Γι’ αυτό λοιπόν η Ελλάδα υπάρχει μόνον ως πρόγονος της Ευρώπης. Είναι η αρχαιοελληνική κληρονομιά.

Βέβαια ο ίδιος ο Παναγιώτης Κανελλόπουλος και μάλιστα στον Πρόλογο του 1966, στο ίδιο βιβλίο θα προσπαθήσει να υπερβεί το πρόβλημα:

Μια βασική διαφορά μεταξύ της παλαιάς και της νέας μορφής του έργου μου αναφέρεται στο Βυζάντιο. Τώρα έδωσα στο Βυζάντιο τη θέση που του αξίζει στην ιστορία του ευρωπαϊκού πνεύματος. Στην πρώτη έκδοση του (1941) του πρώτου τόμου δεν είχα παραχωρήσει στο Βυζάντιο παρά μόνο επτά σελίδες. Αλλά και στη δεύτερη έκδοση (1947) αυξήθηκαν οι σελίδες αυτές μόλις σε δέκα. Τώρα οι δέκα έγιναν περίπου διακόσιες εξήντα… Χαίρω ότι με την πρόοδο της ηλικίας, έφθασα στην ωριμότητα εκείνη του πνεύματος που μ’ έκανε να μπορώ να αποδώσω δικαιοσύνη στον τόσο βασανισμένο βυζαντινό ελληνισμό.[2]

Παρ’ όλο που ο συγγραφέας φαίνεται να κατανοεί πλέον το ζήτημα της μονομέρειας στις πηγές του ευρωπαϊκού πολιτισμού, και εγκαταλείπει την απόλυτα δυτικοκεντρική οπτική του, πράγμα σημαντικό και συνδεδεμένο με τις γενικότερες εξελίξεις, αυξανόμενης αυτογνωσίας που έχουμε επισημάνει, ωστόσο η οπτική του δεν μεταβάλλεται ριζικά. Μερικές σελίδες πιο κάτω επαναλαμβάνει το ίδιο σχήμα για τις προϋποθέσεις του ευρωπαϊκού πνεύματος:

Το αρχαίο ελληνικό πνεύμα έδωσε στο νεώτερο δυτικό κόσμο το αντικειμενικό μέτρο του ωραίου, του αγαθού και της αλήθειας. Η ρωμαϊκή πολιτειακή παράδοση και νομοθεσία έδωσε την έννοια του οργανωμένου κράτους και το συστηματοποιημένο δίκαιο… Ο Χριστιανισμός έδωσε την αγάπη και την πίστη ως υποκειμενικές συγκινήσεις και χάρισε γενικότερα στον Ευρωπαίο άνθρωπο την υποκειμενική ψυχή. Οι βόρειοι λαοί έδωσαν το ακμαίο τους αίμα και την παιδική τους φαντασία.[3]

Όπως διαπιστώνουμε δεν υπάρχει κάποια βυζαντινή ή ορθόδοξη συνιστώσα στην διαμόρφωση του ευρωπαϊκού πνεύματος. Και γι’ αυτό «ο πρώτος Ευρωπαίος», κατά τον Κανελλόπουλο, είναι ο… Αυγουστίνος[4], ο Αυγουστίνος που όχι μόνον δεν προϋποθέτει το… Βυζάντιο, γιατί έζησε την ίδια εποχή που το Βυζάντιο άρχιζε την ιστορική του διαδρομή, αλλά, πράγμα σπάνιο για την εποχή του, δεν γνώριζε καν τα ελληνικά![5] Κατά συνέπεια η προσθήκη τόσων «σελίδων» για το Βυζάντιο μπορεί να σημαίνει μια απαρχή στροφής στην προβληματική του συγγραφέα, αλλά δεν απαντάει στο πρόβλημα. Πρόβλημα που το μεγαλύτερο μέρος της ελληνικής ιστοριογραφίας θα προσπαθεί να υπερπηδήσει επισημαίνοντας τον σημαντικό ρόλο των Ελλήνων διανοουμένων που από τον 15ο αιώνα και μετά μεταναστεύουν στην Ιταλία, για την μεταλαμπάδευση των αρχαίων Ελλήνων συγγραφέων στην Δύση (Μουσούρος, Βησσαρίων, Χαλκοκονδύλης, Χρυσολωράς κλπ).[6]

Όμως αυτή η πραγματικά σημαντική συνεισφορά των Ελλήνων στην δυτική Αναγέννηση καθώς και οι επιρροές των γενουατών και ενετών από το Βυζάντιο αρκούν για να θεμελιώσουν μια λογική μείζονος συνεισφοράς του μεσαιωνικού ελληνισμού στην ανάπτυξη της νεώτερης δυτικής Ευρώπης; Όχι! Αντίθετα εκεί που μπορεί να διαπιστωθεί μια μείζων συνεισφορά είναι στην Ανατολική και ορθόδοξη Ευρώπη, όπου η γλώσσα, η θρησκεία, ο πολιτισμός θα σφραγισθούν από το πνεύμα του μεσαιωνικού ελληνισμού. Κατά συνέπεια θα πρέπει να αποδεχθούμε το ιστορικό γεγονός πως ο νεώτερος ελληνικός χώρος είναι μέρος της Ευρώπης, όχι όμως της δυτικής Ευρώπης. Πώς λοιπόν σύμφωνα με τον Κανελλόπουλο η Ελλάδα γίνεται μέρος της Ευρώπης (της δυτικής) πράγμα αδιαμφισβήτητο γι’ αυτόν, Μα μέσω της… αρχαίας Ελλάδος, Εξ’ άλλου και οι συνεισφορά των βυζαντινών διανοουμένων είναι ότι μετέφεραν την αρχαιοελληνική γραμματεία στη Δύση (όπως έκαναν πριν από αυτούς οι Άραβες). Επειδή είμαστε «Έλληνες», κληρονόμοι της αρχαίας Ελλάδας είμαστε «δικαιωματικά» και Ευρωπαίοι. ‘Όπως λέει και πάλι ο Κανελλόπουλος:

Μιλώντας για την Ευρώπη μιλάμε και για την Ελλάδα πολύ περισσότερο παρ’ ότι θα το κάναμε αν μιλούσαμε μόνο για την Ελλάδα. Η Ευρώπη είναι ακριβώς ο καρπός της Ελλάδος[7]

Όμως η Ευρώπη, η Δυτική Ευρώπη, αποτέλεσε την έκφραση της Αυγουστίνειας Πολιτείας του Θεού, της ρωμαϊκής παράδοσης και της πρόσληψης της αρχαίας ελληνικής παράδοσης μέσω της Ρώμης, εξ ου και η κρατικοκεντρική και χρησιμοθηρική συγκρότηση της δυτικής νεωτερικότητας και η αντίστοιχη πρόσληψη της αρχαίας Ελλάδας αλλά και του χριστιανισμού.

Η κρίση του εργαλειακού ορθολογισμού θα οδηγήσει κατ’ αρχήν σε μια νέα πρόσληψη της αρχαίας Ελλάδας, ως μιας κοινωνίας χωρίς «τέλος», μιας ιστορικότητας χωρίς κατάληξη-τελείωση, εγχείρημα που μετά το Νίτσε και τον Χάιντεγκερ, θα επιχειρήσουν οι Έλληνες Παπαϊωάννου και Καστοριάδης. Ιδιαίτερα ο πρώτος θα δείξει την διαφορά ανάμεσα στην αρχαιοελληνική κυκλικότητα και την δυτική αντίληψη του τέλους (υπ’ αυτή την έννοια ο Χέγκελ και ο… Φουκουγιάμα δεν είναι μακριά). Εξ ου και η αντιπαράθεση του Καστοριάδη με τον χριστιανισμό που εισήγαγε την έννοια του τέλους του Χρόνου, και ιδιαίτερα με την ιουδαιοχριστιανική παράδοση.

Όμως εδώ υπάρχει μια διττή παραβίαση, ένα διττό σφάλμα.

Το πρώτο συνίσταται στον απόλυτο διαφορισμό ανάμεσα στην ελληνική σκέψη και το χριστιανισμό, «ξεχνώντας» πως η μετασωκρατική ελληνική σκέψη και ιδιαίτερα ο πλατωνισμός και ο νεο-πλατωνισμός οδηγούνται σε ρήξη με την προσωκρατική κυκλικότητα, εισάγοντας την διαφοροποίηση ιδεώδους και πραγματικού, έννοιας και υπόστασης, «προετοιμάζοντας» έτσι ιδεολογικά την έλευση του χριστιανισμού, για να μη πούμε τίποτε για τους στωικούς και τον Πλωτίνο. Ήδη από τον Σωκράτη και στο εξής σπάει η παλιά ενότητα του αρχαίου κόσμου ανάμεσα στο πολίτη και την πολιτεία. Ο Σωκράτης πλέον θα υπακούει στο «δαιμόνιόν» του στο ένα επίπεδο, των βαθύτερων πεποιθήσεών του και στην πολιτεία σε ένα άλλο, σε εκείνο της «προσαρμογής» στο νόμο, «τα του Καίσαρος τω Καίσαρι και τα του Θεού τω Θεώ», θα έχει γεννηθεί το «άτομο» και το «πρόσωπο», ταυτόχρονα[8]. Επί πλέον ο γεννώμενος χριστιανισμός, που είχε ως κύριο εκφραστή του τον «ελληνίζοντα» Παύλο, και ως φορέα του την ελληνική γλώσσα, αποτέλεσε πράγματι μια σύνθεση ανάμεσα στην εβραϊκή και την ελληνική σκέψη, αποτέλεσε ένα πολιτιστικό επίτευγμα του ελληνιστικού κόσμου, που εξέφραζε ακριβώς αυτή τη συνάντηση του «μετασωκρατικού» ελληνισμού με τον κόσμο της Ανατολής. Η καστοριαδική και αρχαιολατρική διαφοροποίηση ανάμεσα στον ελληνικό και τον χριστιανικό κόσμο ως απόλυτη αντιπαράθεση είναι εσφαλμένη. Επρόκειτο για μια τεράστια τομή, για μία ρήξη σε μία συνέχεια

Το δεύτερο σφάλμα συνίσταται στην ταύτιση δυτικού και ανατολικού χριστιανισμού, καθολικισμού (και προτεσταντισμού στη συνέχεια) και ορθοδοξίας. Η δυτική εκκλησία εκφράζει μια αντίληψη του χριστιανισμού ιεραρχική, νοησιαρχοκεντρική και ωφελιμιστική (που με τον προτεσταντισμό, τον «καπιταλιστικό» χριστιανισμό, θα φτάσει στο απόγειό της) κατεξοχήν μανιχαϊστική που ενοφθαλμίζει σε όλο το δυτικό κόσμο τον φόβο του θανάτου-αμαρτίας και επομένως μπορεί να γίνει η ιδεολογική βάση της καπιταλιστικής συσσώρευσης. Πραγματοποιεί κατά συνέπεια μία πρόσληψη της αρχαίας Ελλάδας και του ελληνικού πολιτισμού ρωμαιοκεντρική.[9] Αντίθετα η ορθοδοξία με την έλλειψη ιεραρχίας που την διακρίνει, την άρνηση του καισαροπαπισμού, την επιμονή στην κοινότητα των πιστών, και όχι στο τέλος, βρίσκεται στην πραγματικότητα πιο κοντά στην αρχαία ελληνική παράδοση. Γι’ αυτό και χαρακτηρίζεται από την ίδια διασπορά και την έλλειψη ορθολογικής αποτελεσματικότητας που χαρακτήριζε τον αρχαίο ελληνικό κόσμο. Γι’ αυτό και αποτελεί μια παράδοση προνεωτερική που μπορεί ίσως να ενεργοποιηθεί μετα-νεωτερικά. Γι’ αυτό και η ιδιαίτερότητα της ορθόδοξης παράδοσης σήμερα.

Ο πολιτισμός μας λοιπόν, ο σημερινός -των νεοελλήνων- δεν είναι ανάδελφος ιστορικά. Βεβαίως δεν διεκδικούμε κάποια μίζερη αποκλειστικότητα. Της αρχαίας ελληνικής σκέψης μετέχει και η Δύση και ο αραβικός κόσμος, του Βυζαντίου, όλος ο ορθόδοξος και σλαβικός κόσμος, καθώς και η Τουρκία και η Νότια Ιταλία, αλλά εμείς αποτελούμε ένα μικρό κομμάτι που εκφράζει μια ιστορική συνέχεια, που επί τέλους αρχίζουμε -μόλις αρχίζουμε- να ανακαλύπτουμε, να εκλογικεύουμε και να διερευνούμε, μια συνέχεια που θα μας επιτρέψει να ξανασταθούμε στα πόδια μας και να διεκδικήσουμε μια πρόταση για τον κόσμο που έρχεται, μια πρόταση που θα ενσωματώνει τον δικό μας κόσμο, την δική μας παράδοση.

Η ελληνική ορθόδοξη παράδοση

Το παράδοξο –εν πολλοίς- είναι πως η ελληνική ορθόδοξη παράδοση αναγεννάται σήμερα έχοντας λάβει το έναυσμα από τους μεγάλους θεολόγους της ρωσικής διασποράς. Για πολλούς αυτή η αναγέννηση είναι αδιαφοροποίητα μια «ορθόδοξη αναγέννηση» που αφορά δηλαδή το σύνολο του ορθόδοξου κόσμου. Η αναγέννηση μιας παράδοσης μυστικής, μιας παράδοσης μη νοησιαρχικής, που είναι πιο κοντά στις ανησυχίες και τα προβλήματα του μετανεωτερικού ανθρώπου. Και αυτή η διαπίστωση είναι εν μέρει αληθινή. Και εντάσσεται στο μεγάλο ρεύμα της επιστροφής μιας «ρομαντικής πνευματικότητας», από το βουδισμό έως την καθολική θεολογία της απελευθέρωσης στη Λατινική Αμερική. Τονίσαμε όμως το εν μέρει γιατί η ορθόδοξη παράδοση του ελληνισμού έχει κοινή μήτρα με την σλαβική και ιδιαίτερα τη ρώσικη ορθοδοξία, αλλά και διαφοροποιείται ουσιαστικά από αυτήν. Κατ’ αρχάς η ελληνική, αλλά και η λοιπή βαλκανική ορθοδοξία υπήρξε η κιβωτός του υπόδουλου βυζαντινισμού, έχει ενσωματώσει την παράδοση της δούλωσης και της αντίστασης. Η ελληνική –και η βαλκανική- ορθοδοξία υπήρξε αντιστασιακή. Οι δεκάδες δολοφονημένοι πατριάρχες αλλά κυρίως οι κατώτεροι κληρικοί, ο Κοσμάς ο Αιτωλός διαγράφουν το αντιστασιακό της ήθος. Ο ελληνικός ορθόδοξος ναός (ιδιαίτερα της περιόδου της τουρκοκρατίας) είναι μικρός, στρέφεται προς τα μέσα, προς τον μέσα άνθρωπο, δεν αποτελεί ύβρη και δοξολογία των δυνατών, δεν είναι –δεν ήταν για πεντακόσια χρόνια- ο ναός μιας κρατικής θρησκείας. Η εικονογράφησή του είναι λιτή – «φέραμε πίσω αυτά τ’ ανάγλυφα μιας τέχνης ταπεινής». Ο τόπος μας είναι κλειστός, διάσπαρτες πεδιάδες, διάσπαρτα νησιά. Σ’ αυτό τον τόπο διαμορφώθηκε –ή τουλάχιστον διαμορφώθηκαν στοιχεία- μιας ορθοδοξίας που επικεντρώνεται στο πρόσωπο, την σύνθεση ενικής ύπαρξης και κοινότητας, που είναι μια ορθοδοξία ανυπότακτη, «αναρχική» και αρνείται τους καίσαρες, τον ανατολικό κολεκτιβισμό, την ισοπέδωση, όπως αρνείται τον δυτικό ατομοκεντρισμό[10]. Μιας παράδοσης που διαφορίζεται και από την σλαβική ορθοδοξία,[11] που τείνει πολύ περισσότερο στον μυστικισμό.

Τίθεται λοιπόν το ερώτημα εάν η ορθόδοξη παράδοση, αποτελεί την ικανή και αναγκαία συνθήκη για την διαμόρφωση μιας πρότασης στον αυριανό κόσμο. Μπορεί ο ορθόδοξη παράδοση να αποτελέσει τη μήτρα μέσα στην οποία θα ενταχθούν τα στοιχεία της νεωτερικότητας και έτσι θα μπορέσει να προτείνει και πάλι στον κόσμο μια «λύση στα αδιέξοδα του»; Σε αυτόν τον μικρό τόπο, κάτω από το κέντρισμα των απειλών στην ίδια μας την υπόσταση, τώρα που ο ελληνισμός έχει χωρέσει, στο μεγαλύτερο μέρος του, σε δύο κρατικές οντότητες, της Ελλάδας και της Κύπρου, μικροσκοπικές αλλά υπαρκτές ακόμα, μας απευθύνεται και πάλι η πρόκληση να διαμορφώσουμε ένα πρόταγμα για το μέλλον μας, και το μέλλον του κόσμου, χωρίς τα δεκανίκια του δυτικού ορθολογισμού, που έχει πλέον εξαντληθεί. Τώρα, εδώ και τώρα, είμαστε υποχρεωμένοι να αναλάβουμε την ιστορία μας και την παράδοσή μας, τώρα η λήθη του εαυτού και το βύθισμα σε ξένες ηδονές δεν είναι πλέον ικανές να λειτουργήσουν και να μας σώσουν. Ο Στέλιος Ράμφος θα προτείνει την «ολοκλήρωση» της ορθόδοξης παράδοσης μέσα από την «κατάκτηση» ενός προτύπου εξατομίκευσης, ενός ορθόδοξου «ατόμου» που δεν κατόρθωσε έως σήμερα να αντιπαραθέσει στο δυτικό άτομο.[12] Ο Θεόδωρος Ζιάκας θα αναζητήσει την «απάντηση» στην αντίθετη κατεύθυνση, στην προβολή της τριαδικότητας της ορθοδοξίας, ως απάντησης στην «έκλειψη του υποκειμένου» της δυτικής παράδοσης, κατά συνέπεια όχι στην οικοδομηση ενός «ορθόδοξου ατόμου», αλλά την άρνηση αυτής της εξατομίκευσης.[13] Σε αντίθεση με τον Καστοριάδη που θα θεωρήσει την ορθοδοξία ως άρνηση του ελληνισμού, αυτή η οπτική θα θεωρήσει ότι ο ελληνισμός ξεπερνάει τις αντιφάσεις και τα αδιέξοδά του μέσα από την ορθοδοξία, μέσα από την «επανάσταση» του προσώπου.

Η αναγέννηση της ορθόδοξης και πατερικής σκέψης στην Ελλάδα τις τελευταίες δεκαετίες και ιδιαίτερα η λεγόμενη «νεορθοδοξη» σχολή αποπειράται να ξαναπιάσει το «νήμα» από εκεί που το είχε αφήσει η «ησυχαστική έριδα

 


[1] Παναγιώτης Κανελλόπουλος, Ιστορία του Ευρωπαϊκού Πνεύματος, τόμος Ι, Εκδ. Γιαλλελής, Αθήνα 1976, σελ. 12.

[2] Στο ίδιο σελ. 10.

[3] Στο ίδιο, σελ. 18.

[4] Στο ίδιο σελ. 24.

[5] Βλέπε Γιανναράς, Ορθοδοξία και Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα.

[6] Στο ίδιο, σελ. 10.

[7] Στο ίδιο σελ. 10.

[8] Το πρόσωπο και το άτομο, με τη σύγχρονη νοηματοδότηση τους θα γεννηθούν μέσα από αυτή την πρωταρχική διαφοροποίηση. (α suivre)

[9] Γι’ αυτό εξ άλλου η αρχαία Ελλάδα στην οποία αναφέρεται, στο φιλοσοφικό πεδίο, θα είναι πάντα η μετασωκρατική Ελλάδα και μόνον ο Νίτσε θα επιστρέψει στους προσωκρατικούς.

[10] Και όσο και αν η σύγχρονη πόλη -Αθήνα, και όσο αν ο σύγχρονος ελλαδισμός έκαναν το παν για να καταστρέψουν αυτή την αρχέγονη κοινότητα των τριών χιλιάδων χρόνων στην οποία έζησε ο ελληνισμός, η καταστροφή ινία πολύ πρόσφατη για να καταστρέψει κάθε στοιχείο της κοινοτικής παράδοσης, που εξακολουθεί να επιβιώνει σε ιδεολογικά στοιχεία, σε συμπεριφορές, σε ακούσματα και «παρέες». Που επιβιώνει διαστρεβλωμένη ακόμα και από τα «τοκ-σώου» και τα «παράθυρα» της τηλεόρασης.

[11] Η ρώσικη παράδοση είναι μια κολοσσιαία παράδοση επίσης, αλλά έχει σημαντικές διαφορές από την ελληνική. Το αίτημα του εξισωτισμού εύκολα μεταβάλλεται σε ισοπεδωτισμό και μαζοποιημένο κολεκτιβισμό, σε έναν τόπο με αχανείς εκτάσεις, με απεριόριστες εξουσιαστικές μηχανές, με το μεγάλο ύψος των καμπαναριών να προσπαθεί να αντιστρατευτεί και να προσαρμοστεί στο εύρος των σκυθικών πεδίων.

[12] Σε μια εκτεταμένη συνέντευξή του στο περιοδικό Ερουρέμ («Οδεύουμε προς ακμή», Περίοδος Β’ τεύχος 1, Μάϊος 1995, σελ. 9-40) θα πει: «Ο ελληνικός πολιτισμός, του βυζαντινού σκέλους του μη εξαιρουμένου, δεν έχει προχωρήσει στην κατεύθυνση της εξατομικεύσεως. Για την ακρίβεια έχει σταματήσει στο κατώφλι της. Ο σύγχρονος πολιτισμός βασίζεται στο άτομο. Για να μετάσχη σ’ αυτόν ο κάθε σημερινός άνθρωπος, ο κάθε σημερινός λαός πρέπει να βιώση την ατομικότητα και να μπη στον ρυθμό της. Αυτό η παράδοσί μας δεν το δίνει αμέσως. Πρέπει να της το αποσπάσωμε με τρόπο δημιουργικό , όπως το απέσπασε από τους Αρχαίους για λογαριασμό της η Αναγέννηση(σελ. 11)… Υπάρχει λοιπόν στην παράδοσί μας ένα στοιχείο το οποίον ενδέχεται να μας επιτρέψη να δούμε αλλιώς την κλασσική μας παράδοσι και αλλιώς τον ευρωπαϊκό εξατομισμό. Εννοώ την ιδέα του ατόμου ως προσώπου. Όμως αυτό το στοιχείο έχει έναν κόμπο μοιραίο για το ίδιο το Βυζάντιο. Ο κόμπος είναι ότι η προβληματική μας για το πρόσωπο δεν έχει ξεπεράσει την αντίληψι του κοινωνικού ανθρώπου. Την δυσκολία τούτη συναντούμε και στους σύγχρονους έλληνες προσωπολόγους. Όταν λένε πρόσωπο, εννοούν τον άνθρωπο ο οποίος δεν κατανοεί τον εαυτό του παρά μόνο μαζί με τον άλλο άνθρωπο. Το αξίωμα θέλει μελέτη και στο μέτρο που δεν ισχύει απόλυτα εμποδίζει την εξατομίκευσι διότι εν τέλει πάνω απ’ όλα βάζει την ομάδα.» (σελ. 16).

Αφήστε το σχόλιό σας

Η ηλ. διεύθυνσή σας δεν δημοσιεύεται. Τα υποχρεωτικά πεδία σημειώνονται με *

*