«Μάζα και πρωτοπορία»
Η ιδεολογία του «τρίτου πόλου» και η απόπειρά του να συγκροτήσει μια πρόταση «ειδικά ελληνική», που να αναχωνεύει δυτική και ανατολική επιρροή, κλασική παράδοση και σύγχρονα ρεύματα, διαφωτιστική και επαναστατική δράση, εκπροσωπείται κατεξοχήν από τον Ρήγα Βελεστινλή. Ο Ρήγας, στο εκδοτικό του πρόγραμμα, ταυτόχρονα με τις εκδόσεις κειμένων του διαφωτισμού και του πρώιμου ρομαντισμού (Το σχολείον των ντελικάτων εραστών, του Restif de la Bretonne, το Φυσικής απάνθισμα, τον τέταρτο τόμο του Νέου Αναχάρσιδος, του Jean Barthèlemy, Τα Ολύμπια του Μεταστασίου, τη Βοσκοπούλα των Άλπεων του Μαρμοντέλ κ.λπ.), προχωρά στην έκδοση της μνημειώδους Χάρτας, της προσωπογραφίας του Μεγαλέξανδρου και των Χρησμών του Αγαθαγγέλου, ενώ συμβάλλει στην έκδοση του Χρονικού του Φραντζή από τους Μαρκίδες Πουλίου. Τέλος, εκδίδει τον Θούριο, τη Νέα πολιτική διοίκηση, το Στρατιωτικό Εγκόλπιο. Πρόκειται για μια εκδοτική δραστηριότητα με τέσσερις παραμέτρους, τα κείμενα γενικής παιδείας και «φωτισμού», τις εκδόσεις που σκοπεύουν στην τόνωση της συνείδησης του γένους, εκείνα που αφορούν τη συγκρότηση της μελλοντικής ελεύθερης πολιτείας και, τέλος, αυτά που στρέφονται στην άμεση προετοιμασία του ξεσηκωμού – Θούριος, και Στρατιωτικό Εγκόλπιο– παράλληλα με συγκεκριμένα πρακτικά μέτρα για την προετοιμασία του. Ο Ρήγας, δηλαδή, έχει ένα ευρύ πρόγραμμα και μια συνθετική αντίληψη, απευθυνόμενος ταυτόχρονα τόσο στα λογιότερα όσο και στα λαϊκότερα στοιχεία του γένους. Ο Πασχάλης Κιτρομηλίδης, σε μια παλιότερη αναφορά του, αναφέρεται ως εξής στο πολλαπλών αποδεκτών εκδοτικό εγχείρημα του Ρήγα:
O επαναστατικός στόχος της Χάρτας πρόβαλλε ανάγλυφος στην αλληγορική παράσταση που κοσμούσε το εξώφυλλό της. Η παράσταση εικονίζει τον Ηρακλή με υψωμένο το ρόπαλό του να κυνηγά μια έφιππη Αμαζόνα… Η ίδια υπόμνηση της νίκης του ελληνισμού κατά του ασιατικού δεσποτισμού κατοπτριζόταν στην εικόνα του Μεγάλου Αλεξάνδρου, την οποία ο Ρήγας τύπωσε επίσης το 1797. Η προσωπογραφία του Αλεξάνδρου… συνδύαζε το ελληνικό πατριωτικό μήνυμα του Ρήγα με τις θρυλικές παραδόσεις, που είχαν θρέψει τη λαϊκή φαντασία επί αιώνες.
Η εκδοτική δραστηριότητα του Ρήγα είχε προφανείς πολιτικούς σκοπούς… Δεν απέβλεπε μόνο να καλλιεργήσει την ηθική του ελληνικού πατριωτισμού μέσω του πολιτικού κλασικισμού, που έβρισκε απήχηση στα εκσυγχρονισμένα στρώματα της ελληνικής κοινωνίας και ιδιαίτερα στη φωτισμένη διανόηση, τους μορφωμένους νέους και τα ενεργά πολιτικά στοιχεία της διασποράς. Αποπειράθηκε να φτάσει και πέρα από αυτές τις κοινωνικές ομάδες, που ήταν οι φυσικοί σύμμαχοι της προσπάθειάς του, μεταδίδοντας το μήνυμα της εθνικής απολύτρωσης στις ευρύτερες μάζες της ελληνικής κοινωνίας, σε μια γλώσσα οικεία σ’ αυτές και με σύμβολα που μπορούσαν να κατανοήσουν…1
Αλλά, βέβαια, η χρησιμοποίηση της παράδοσης δεν έχει εργαλειακό και χρηστικό χαρακτήρα. Η δραστηριότητα ενός «επαναστάτη διανοούμενου», του οποίου ο Ρήγας αποτελεί το αρχέτυπο για τις ελληνικές συνθήκες, δεν περιορίζεται σε έναν τομέα δραστηριότητας, εκδοτικής ή άλλης. Ο επαναστάτης διανοούμενος μετέχει ταυτοχρόνως στο λαϊκό σώμα, ζει και αναπνέει με τις λαϊκές παραδόσεις, «πιστεύει» σε αυτές και δεν τις «χρησιμοποιεί» απλώς, παράλληλα με τη μετοχή του σε ένα άλλο corpus ιδεών και κοσμοαντιλήψεων, που τον φέρνουν σε επαφή με την υψηλή διανόηση και τα πνευματικά ρεύματα της εποχής του. Αυτό ακριβώς διαφορίζει τον «επαναστάτη διανοούμενο», ως άνθρωπο της πράξης, από τον «διανοούμενο», έστω και τον περισσότερο φιλικά διακείμενο προς τα λαϊκά στρώματα. Ο επαναστάτης επιχειρεί να άρει τον διχασμό θεωρίας και πράξης και, για να το κάνει αποτελεσματικά, πρέπει να μετέχει ο ίδιος σε περισσότερους «κόσμους», να αίρει τον διχασμό εντός του και να επιχειρεί να συνθέσει έναν νέο «κόσμο», πρωτότυπο και καινοφανή. Στην εποχή του Ρήγα, ένα τέτοιο εγχείρημα για έναν Έλληνα αποτελούσε μια απόπειρα σύνθεσης σχεδόν υπεράνθρωπη. Την «ανάμνηση» της αρχαιότητας και του κλέους της Ελλάδας, μέχρι τη βυζαντινή της έκφραση, τη σύνδεση με τα σύγχρονα ρεύματα της σκέψης και της ευαισθησίας σε πανευρωπαϊκή κλίμακα, την προετοιμασία για μια νέα πολιτειακή σύνθεση. Αλλά η ευόδωση της επαναστατικής απόπειρας προϋπέθετε και την πίστη στις παραδόσεις, στη θρησκεία και τα πεπρωμένα του γένους:
Επιπλέον, φαίνεται ότι ο Ρήγας προσπάθησε να μεταδώσει το μήνυμά του, εκδίδοντας, προφανώς κατά τη διάρκεια της πρώτης φάσης του εκδοτικού του προγράμματος, το 1790, τις προφητείες του Αγαθάγγελου, που προέβλεπαν την επερχόμενη ανάσταση του γένους. Αρχικά συνταγμένες από τον Θεόκλητο ΙΙολυείδη γύρω στα μέσα του δέκατου όγδοου αιώνα, όπως είδαμε, οι προφητείες αυτές αποτελούσαν δημοφιλές ανάγνωσμα που κυκλοφορούσε πλατιά σε χειρόγραφα αντίγραφα. Η απήχηση της χρησμολογίας μεταξύ των λαϊκών μαζών της ελληνικής κοινωνίας συνιστούσε πειστική ένδειξη του διάχυτου αισθήματος δυσαρέσκειας και της αναμονής μιας λυτρωτικής αποκάλυψης. (…)
Δημοσιεύοντας τις προφητείες τον ίδιο χρόνο που δημοσίευσε το Φυσικής Απάνθισμα και το Σχολείον των ντελικάτων εραστών, ο Ρήγας προφανώς δεν υπαναχωρούσε σε κάποιο είδος παραδοσιακής χιλιαστικής ιδεολογίας. Αντίθετα, η έκδοση του Αγαθαγγέλου… αποτελούσε ένδειξη της επίγνωσης που διέθετε, ότι οι πολιτικές επιδιώξεις του επαναστατικού Διαφωτισμού μπορούσαν να έχουν απήχηση και να κινητοποιήσουν μόνo τις κοινωνικά και ιδεολογικά προηγμένες ομάδες που… μπορούσαν να δώσουν ηγέτες και να οραματιστούν στόχους, αλλά μόνες τους δεν μπορούσαν να εξασφαλίσουν την επιτυχία μιας επαναστατικής εξέγερσης. Από την επίγνωση αυτής της πραγματικότητας πήγαζε η επιθυμία του Ρήγα να απευθυνθεί στις πλατύτερες μάζες του πληθυσμού, μιλώντας τους στη δική τους συμβολική γλώσσα, έτσι ώστε να μπορέσει να ανακινήσει τους πόθους που ξεπηδούσαν από τα βάθη της συλλογικής τους μνήμης και της εμπειρίας τους2.
Έτσι η έκδοση του Αγαθαγγέλου, όπως και της προσωπογραφίας του Αλεξάνδρου, προσγράφεται σε μια απόπειρα «κινητοποίησης» των λαϊκών στρωμάτων από μέρους της «επαναστατικής διανόησης», σύμφωνα με το γνωστό σχήμα της σχέσης «πρωτοπορίας-μαζών». Πιθανώς. Ωστόσο, όπως είδαμε και στον Θούριο και στη Νέα Πολιτική Διοίκησι, η άποψη του Ρήγα υπήρξε μια συνθετική άποψη που επιχειρούσε να συνδυάσει, ή μάλλον να υπερβεί, την αντίθεση Ανατολής-Δύσης, λόγιων και λαϊκών δυνάμεων, σε μια πρωτότυπη κατεύθυνση. Κατά συνέπεια, η έκδοση των Χρησμών εντάσσεται στη συνολική του αντίληψη και δεν μπορούμε να γνωρίζουμε τι πίστευε ο ίδιος για το περιεχόμενό τους. Το πιθανότερο είναι μάλλον το αντίστροφο! Ο Ρήγας, ως επαναστάτης διανοούμενος της εποχής του, και όχι ως ιστορικός των ιδεών, που διακόσια χρόνια αργότερα προσπαθεί να ερμηνεύσει την «αντικειμενική» λειτουργία απόψεων και ιδεών, «πίστευε» ο ίδιος στους χρησμούς για τα πεπρωμένα του γένους. Όταν μάλιστα πάρουμε υπόψη μας πως εξέχοντες διαφωτιστές όπως ο Ευγένιος Βούλγαρις υποστήριζαν την ύπαρξη των θαυμάτων3, ενώ ακόμα και ο Κοραής, στην Αδελφική Διδασκαλία, υποστηρίζει την καταγωγή των Αγαρηνών (Τούρκων) από την Άγαρ της Παλαιάς Διαθήκης4. Οι επαναστατικές πρωτοπορίες «πιστεύουν» στον ίδιο τον επαναστατικό τους μύθο, διότι διαφορετικά δεν μπορούν να ενωθούν με τις «μάζες».
Η αντίληψη της «πρωτοπορίας» ως μιας δύναμης που «εξαπατά» ή «χρησιμοποιεί» τις μάζες είναι έκφραση πάντα μιας a posteriori και livresque ερμηνείας των επαναστατικών δεδομένων, συνήθως μετά την πτώση του επαναστατικού πυρετού και την εμφάνιση της αναπόφευκτης «Θερμιδώρ». Το κλίμα της εποχής και η προσπάθεια συνδυασμού και αναχώνευσης σε ένα νέο πρωτότυπο σχήμα πολλαπλών παραδόσεων αποδεικνύονται ισχυρότερα από κάθε προσπάθεια ενός εκ των υστέρων εξορθολογισμού μιας χρησιμοθηρικής φιλοσοφίας της ιστορίας. Πιο κοντά στην πραγματικότητα βρίσκεται ο Μαρξ όταν επισημαίνει τη διαφοροποίηση μεταξύ ατομικών επιδιώξεων και «πανουργίας της ιστορίας», που εντάσσει τις επιδιώξεις αυτές σε μια διαδικασία που τις υπερβαίνει, τις αλλοιώνει ή ακόμα και τις αντιστρέφει. Ο Ροβεσπιέρος «πίστευε» ο ίδιος στο «υπέρτατο Ον», στα πλαίσια του περιρρέοντος ντεϊσμού, και δεν επιχειρούσε απλώς να προσεγγίσει τις θρησκευτικά αναθρεμμένες γαλλικές μάζες. Το αν βέβαια ο ντεϊσμός και η λατρεία του «υπερτάτου όντος» αποτελούσε ένα στάδιο στη μετάβαση από το θρησκευτικό κράτος στο εκκοσμικευμένο λαϊκό κράτος, όπως μπορεί να διαπιστωθεί εκ των υστέρων, αυτό δεν σημαίνει πως εκείνοι που τον εισήγαγαν «εξαπατούσαν» τις «μάζες», αλλά μάλλον λειτουργούσαν με τις πίστεις και τις αυταπάτες τους στα πλαίσια της εποχής τους. Επαναστατικό κίνημα και επαναστάτες χωρίς «χιλιαστική ιδεολογία» του ενός ή του άλλου τύπου είναι αδιανόητα. Το βασίλειο των Φώτων, της προόδου, και στην εγελιανή εκδοχή «το τέλος της ιστορίας», αποτελούν τη «χιλιαστική ιδεολογία» της Γαλλικής Επανάστασης. Το γερμανικό επαναστατικό κίνημα θα πιστέψει στα πεπρωμένα των Γερμανών ως εκπροσώπων της νέας φάσης του ανθρώπινου πολιτισμού, από τον Φίχτε και τον Χέγκελ, έως τον Χάινε και τον Μόζες Χες. Το κομμουνιστικό κίνημα θα είναι κατεξοχήν «χιλιαστικό», επιθυμώντας να φέρει επί γης τον επίγειο παράδεισο του κομμουνισμού.
Η αργόσυρτη ελληνική επανάσταση, από τον 18ο αιώνα έως τον 20ό (το 1922), θα τρέφεται με το «χιλιαστικό» όνειρο της αποκατάστασης του βυζαντινού ελληνισμού. Κατά συνέπεια, ο Ρήγας ήταν εμποτισμένος μέχρις μυελού οστέων σε αυτή τη «χιλιαστική ιδεολογία». Και τα πάντα συνηγορούν σε αυτό. Ο Μέγας Αλέξανδρος είναι το σύμβολο της παρελθούσης ισχύος του ελληνισμού, ενώ ο Αγαθάγγελος προβλέπει την μελλοντική αποκατάσταση του ελληνισμού στα παλιά βυζαντινά σύνορά του (με τη βοήθεια του ξανθού γένους, είτε πρόκειται για τους Γερμανούς, στον Πολυείδη, είτε για τους Ρώσους είτε ίσως και για τους Γάλλους).
Θα πρέπει να αντιστρέψουμε λοιπόν μια στρεβλωτική και στρεβλή ανάγνωση του Ρήγα, που τον μετατρέπει σε «εκσυγχρονιστικό» ιδεολόγημα, και να επιχειρήσουμε να τον ανατοποθετήσουμε στα πραγματικά πλαίσια της εποχής του και ταυτοχρόνως να αποκαταστήσουμε το μήνυμά του, ακέραιο, κατά το δυνατόν. Διότι το σχήμα εκείνο που θέλει να αποκαθάρει τον Ρήγα από την ίδια την… ιδεολογία του και να τον μετατρέψει σε έναν homunculus του δυτικού διαφωτισμού, ιδωμένου μάλιστα με τα γυαλιά του τελευταίου τετάρτου του 20ού αιώνα, υποκρύπτει –και αυτό είναι το πιο επικίνδυνο– την απόπειρα συσκότισης της ελληνικής ιδιαιτερότητας, της ιδιαιτερότητας του ίδιου του ελληνικού διαφωτισμού. Σύμφωνα με αυτό το σχήμα, ο Ρήγας μεταβάλλεται σε έναν δυτικό διανοούμενο, που προσπαθεί «να προσαρμόσει» και να «εφαρμόσει» τα διδάγματα του δυτικού διαφωτισμού στην καθυστερημένη Ελλάδα, και «μεταχειρίζεται» τα πρόσφορα ιδεολογικά εργαλεία, όπως είναι ο Μύθος του Μεγαλέξανδρου ή οι Προφητείες, για την αποκατάσταση του γένους, ώστε να μπορέσει να περάσει το «εκσυγχρονιστικό» μήνυμά του. Δεν πρόκειται πλέον για τον «φωτισμό» των Ελλήνων στα πλαίσια του ευρύτερου κινήματος της Νεοελληνικής Αναγέννησης, αλλά για μια εισαγωγή του δυτικού Διαφωτισμού και της γαλλικής επαναστατικής ιδεολογίας εις τα καθ’ ημάς.
Ο Αγαθάγγελος και η «ρωσική» περίοδος
Η μελέτη της έκδοσης του Αγαθάγγελου από τον Ρήγα θα επέτρεπε ίσως να εξαχθούν σημαντικά συμπεράσματα, τόσο για το εκδοτικό πρόγραμμα του ιδίου, όσο και για το συνολικότερο κλίμα που κυριαρχούσε μεταξύ των Ελλήνων, τέλος, για τις ιδεολογικές κατευθύνσεις του ίδιου του Ρήγα, καθώς και για τη σχέση του, σε αυτή την πρώτη φάση της εκδοτικής του προσπάθειας, με τη ρωσική πολιτική.
Στην εκδοθείσα, από τον Ρήγα, εκδοχή του Αγαθάγγελου, υπάρχει μια προσθήκη η οποία απουσιάζει από τα λοιπά χειρόγραφα, καθώς και από τις μεταγενέστερες εκδόσεις του κειμένου. Είναι η άμεση αναφορά στον ρόλο της Ρωσίας για την απελευθέρωση του «Βυζαντίου», καθώς και η άμεση αναφορά στον Μεγάλο Πέτρο και τους απογόνους του. Στο «στερεότυπο» χειρόγραφο, που αποτέλεσε και τη βάση για τις μεταγενέστερες εκδόσεις της προφητείας, οι αναφορές είναι έμμεσες μόνο, και το σχετικό χωρίο του Ε΄ Κεφαλαίου αναφέρει: «Ἄλλος Κῦρος ἄλλος Μακεδὼν φαίνεται νικᾷ, καταβάλλει,… ὁ δὲ πέμπτος μετὰ τοῦ νικητικοῦ σημείου τοῦ Χριστοῦ ἐν Βυζαντίω ἀναλάμψει καὶ τοῦ Ἰσμαὴλ ἀφανίσει τὴν δύναμιν»5. Η «έκδοση του Ρήγα» περιλαμβάνει το ίδιο χωρίο διαμορφωμένο ως εξής:
Ἄλλος Κύριος, ἄλλος Μακεδών, ὁ τῶν Ῥώσσων Μονάρχης τῶν ἀπόντων τόπων νικητής, καὶ ἐπίμαχος γίνεται, ὑποτάσσει βαρβάρους, πλατύνει τὰ σύνορα, ἔπειτα τόπους καὶ ἐπαρχίας ἅρμασι κτόμενος, κατασταίνει φοβερὸν τὸ βασίλειον καὶ ἀναγκαῖον εἰς τὸν σύμπαντα κόσμον…Δύο γυναῖκες ἀπὸ τῆς τῶν Ῥώσων μοναρχίας ἔξουσι τὴν κατοχήν. Ἡ δευτέρα ἔσται ἔνδοξος. Ἡ Τρίτη εὐτυχῇς υἱοθετεὶ τὸν τρίτον Πέτρον εἰς τὴν κορώναν. Ὁ τέταρτος Πέτρος ἄρχεται τάς δόξας ποιεῖν, ὁ δὲ πέμπτος εἰς τὸ Βυζάντιον μέλλει ἀπλώσει τό του Χριστοῦ νικητικὸν σημεῖον καὶ τῶν Ἰσμαηλιτικὼν ἀφανίσει τὴν δύναμιν 6.
Έτσι ο εκδότης, είτε από πρόθεση, είτε διότι αυτό το χειρόγραφο διέθετε, κυκλοφόρησε μια «φιλορωσική» εκδοχή του Αγαθαγγέλου, γεγονός που ανατρέπει την κατασκευασμένη εικόνα ενός αποκλειστικά δυτικοστραφούς Ρήγα και φωτίζει ισόρροπα την πνευματική του φυσιογνωμία. Και ήταν απόλυτα φυσιολογικό. Ο Ρήγας, ο μεγαλωμένος στην Κωνσταντινούπολη και τις ηγεμονίες, στο κλίμα των Φαναριωτών και στον απόηχο των ορλωφικών, συνδεδεμένος με τους φιλορώσους Υψηλάντηδες, μαθητής του Καταρτζή, δεν ήταν δυνατόν παρά να προσβλέπει, τουλάχιστον εν μέρει, στη ρωσική βοήθεια για την ευόδωση των στόχων του γένους. Εξάλλου, η έκδοση του Αγαθάγγελου πρέπει να τοποθετηθεί μάλλον με ασφάλεια στην πρώτη περίοδο της διαμονής του στη Βιέννη, στα 1790-17917. Τότε, ακόμα, η Γαλλική Επανάσταση και οι απηχήσεις της δεν έχουν συνταράξει την Ευρώπη και οι Έλληνες των ηγεμονιών μπορούσαν εύκολα να συνδυάζουν ακόμα την αρχαιοελληνική δημοκρατική παράδοση, τη δυτική διαφωτιστική παιδεία και τη ρομαντική φιλολογία, με την πίστη στον απελευθερωτικό ρόλο της Άρκτου.
Όπως τονίζει και ο Γιάννης Κορδάτος, «Η στροφή όμως προς τη Γαλλική Δημοκρατία γίνεται κυρίως ύστερ’ από το 1795.[ ] Γι’ αυτό η ελληνική Εφημερίς της Βιέννης με μεγάλο ενθουσιασμό γράφει για τις νίκες του ρωσικού στόλου στα 1790-1791. Κι αφήνει κι’ όλας να πιστευτεί πως με μια ρωσογραικική συμμαχία η Τουρκιά χάνεται»8. Πράγματι στην Εφημερίδα των αδελφών Μαρκίδων Πούλιου, την ίδια εποχή που ο Ρήγας τυπώνει στο ίδιο τυπογραφείο όπου εκδίδεται η Εφημερίδα τα πρώτα του βιβλία, μπορεί κανείς να διαβάσει, και μάλιστα στα πρώτα φύλλα της:
Ἑνωμένοι οἱ Ροῦσσοι μίαν φορὰν μὲ τοὺς Γραικοὺς τῆς Κωνσταντινουπόλεως τοὺς εἶναι πολλὰ εὔκολον εἰς τὸ νὰ καύσουν τὰ καράβια εἰς τοὺς λιμένας καὶ τὰ ὀσπίτια εἰς τὴν Κωνσταντινούπολιν, ὄντας ὅλα ἀπὸ ξύλα σχεδὸν κτισμένα καὶ δὲν εἰμποροῦν καμμίαν ἀντίστασιν νὰ κάμουν. Οἱ Τοῦρκοι ὅπου ἔχουν πλούτη καὶ εὑρίσκουν καράβια θέλουν φύγει πρωτυτέρα ἀπὸ τὸν καιρὸν εἰς τὴν Ἀσίας. Καὶ οὕτως κατατροπώνεται ἡ Κωνσταντινούπολις9.
Μέσα σε ένα τέτοιο κλίμα ζουν οι Έλληνες των ηγεμονιών, της Νότιας Ρωσίας και της Κεντρικής Ευρώπης, ενώ και οι συνομιλίες Ρωσίας-Αυστρίας για τον διαμελισμό της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας βρίσκονταν σε προχωρημένο στάδιο. Mutatis mutandis, το ίδιο σχέδιο, για την πυρπόληση του τουρκικού στόλου και την κατάληψη της Κωνσταντινούπολης, θα διατυπώσει και η Φιλική Εταιρεία.
Το παράδοξο λοιπόν θα ήταν εάν ο Ρήγας αυτής της περιόδου δεν συμμεριζόταν τον ενθουσιασμό των Ελλήνων για τις νίκες των Ρώσων στον ρωσοτουρκικό πόλεμο. Κατά συνέπεια, είναι απολύτως εξηγήσιμη και η προσγραφόμενη σε αυτόν έκδοση του Αγαθαγγέλου, με τις προαναφερθείσες φιλορωσικές προσθήκες, και μάλιστα τη στιγμή που ο πόλεμος θα συνεχιζόταν για δύο χρόνια ακόμα. Δεν πρέπει δε να ξεχνάμε πως, το 1790, ο Ρήγας βρέθηκε για πρώτη φορά στην Αυστρία, ως διερμηνέας και γραμματικός του Χριστόδουλου Κιρλιάνου, που ο αυτοκράτορας της Αυστρίας τον κάλεσε για να τον τιμήσει με τον τίτλο του βαρόνου φον Λάνγκελφελντ για τις εκδουλεύσεις που είχε προσφέρει στα αυστριακά στρατεύματα κατοχής της Βλαχίας, κατά τη διάρκεια του ρωσοαυστριακού πολέμου κατά της Τουρκίας. Ο Ρήγας εγκαταλείπει τη Βλαχία και τον φιλότουρκο Μαυρογένη για να υπηρετήσει τον συνταχθέντα με τους εχθρούς των Οθωμανών, Κιρλιάνο.
Και μόνο η έκρηξη της Γαλλικής Επανάστασης και κυρίως οι ναπολεόντειοι πόλεμοι θα μεταβάλουν άρδην το κλίμα. Πλέον, η Ρωσία και η Αυστρία θα ταχθούν, έστω πρόσκαιρα, υπέρ της «ακεραιότητας» της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, ενώ οι ελπίδες των Ελλήνων θα εμπνευστούν από τα ριζοσπαστικά πολιτικά και κοινωνικά κηρύγματα της Γαλλίας
Όμως ακόμα και αυτή η στροφή προς τους Γάλλους –πρόσκαιρη εξάλλου, διότι τα γαλλικά συμφέροντα θα παραμένουν σταθερά φιλοτουρκικά– δεν θα μεταβάλει το πνεύμα του συγκρητισμού και της σύνθεσης που χαρακτηρίζει την ελληνική σκέψη της εποχής. Ο Φλορίν Μαρινέσκου περιγράφει το περιεχόμενο ενός χειρογράφου που κυκλοφορούσε στη Ρουμανία στα πρώτα χρόνια του 19ου αιώνα.
Ο γνωστός ελληνιστής Αλεξάνδρου Ελιάν εξέτασε με πολλή προσοχή ένα χειρόγραφο, αρ. 928, της Ρουμανικής Ακαδημίας, που φέρει τον τίτλο «Χρησμολόγιον διαφόρων χρησμοδοτών. Ερανισθέν εκ διαφόρων υπομνημάτων», το οποίο αντέγραψε το 1807 στο Ιάσι ο Νικόλαος Παρπαρίγκος από τη Λέσβο και διαπίστωσε ότι, ανάμεσα στα άλλα, περιλαμβάνει και το «Σύνταγμα» του Ρήγα, μαζί με τα «Δικαιώματα του Ανθρώπου» χωρίς τη «Διακήρυξη». Προφανώς, όλα τα άλλα κείμενα του χειρογράφου, οι χρησμοί δηλαδή, από εκείνο του Λέοντα του Σοφού μέχρι εκείνο του Αγαθάγγελου, έχουν πολιτική χροιά και σχετίζονται με την επιθυμία των Ελλήνων να απελευθερωθούν από τον τουρκικό ζυγό, αλλά και με το ενδιαφέρον τους απέναντι στην τρέχουσα γαλλική πολιτική που εκείνη την εποχή τους ικανοποιούσε. Δεν είναι τυχαίο πως και ο Βολτέρος είναι παρών στο χειρόγραφο αυτό, με ένα λίβελο εναντίον των Οθωμανών, υπό το ψευδώνυμο Jean Plokof10.
Ο Ελιάν μας δίνει λεπτομέρειες για το χειρόγραφο, που περιλάμβανε επίσης ερμηνείες της Αποκαλύψεως, όπως εκείνη της «Ερμηνείας των Προφητειών του Λέοντα του Σοφού», γραμμένη από τον διδάσκαλο της Ακαδημίας του Βουκουρεστίου Πανταζή εκ Τυρνάβου, καθώς και τον χρησμό του Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Ταρασίου, όπως και κείμενα αναιρετικά του μωαμεθανισμού11.
Το Σύνταγμα του Ρήγα λοιπόν κυκλοφορούσε μαζί με τους Χρησμούς του Λέοντα του Σοφού, τον Αγαθάγγελο και τον… Βολτέρο σε έναν κοινό χειρόγραφο τόμο, χωρίς βέβαια να προκαλεί την έκπληξη κανενός. Διότι οι γεωπολιτικές σταθερές έφερναν τους Έλληνες δημοκράτες κοντά στη Ρωσία και η πολιτική ιδεολογία κοντά στη Γαλλία και τον Ναπολέοντα.
Μια δεύτερη πεποίθηση, που διατρέχει τον λόγιο ελληνισμό σε όλα τα χρόνια της τουρκοκρατίας, είναι εκείνη που υπόσχεται, στηριγμένη επάνω σε προφητικά δεδομένα, την ανάσταση του γένους μέσα από τα ερείπια. [ ] Συχνά πυκνά, ξεπηδημένα από μιαν εσωτερική αναγκαιότητα εκείνων που τα εκπονούσαν, ή έντεχνα καλλιεργημένα από τους ενδιαφερομένους, παρουσιάζονται χρησμολογικά κείμενα μέσα στα οποία διαβάζει κανείς περισσότερο ή λιγότερο φανερά την αναγγελία για μια ανάσταση που πλησιάζει. Η κίνηση αυτή κορυφώνεται, καμιά πενηνταριά χρόνια πριν από τον Αγώνα, όταν ο Θεόκλητος Πολυείδης παρουσιάζει τους περίφημους Χρησμούς του Αγαθαγγέλου, όπου μέσα από έναν προφητισμό θεληματικά αόριστο μπορούσε εύκολα να αντλήσει το γένος την αναγκαία αισιοδοξία για τα μεγάλα έργα στα οποία ήταν προορισμένο. Ας μην ξεχνούμε ότι το έργο το συνέταξε ο Θεόκλητος γύρω στα 1750, ότι πολλά του χειρόγραφα κυκλοφορούσαν στα χρόνια 1770 με 1780 και ότι –πολύ χαρακτηριστικά– πρώτη έκδοσή του φαίνεται να έκανε ο Ρήγας12.
Αυτή την ιδιαιτερότητα αδυνατούν να κατανοήσουν οι σύγχρονοι Έλληνες και ξένοι ιστορικοί της «διαφωτιστικής» παράδοσης. Χαρακτηριστικά, ο κατά τα άλλα αξιόλογος νεοελληνιστής Richard Clogg, αναφερόμενος στον σημαντικό λόγιο του 18ου αι., Νικόλαο Ζερζούλη, διερωτάται:
Μια πιο διφορούμενη περίπτωση, η οποία αποδίδει με ενάργεια τον βαθμό στον οποίο παραδοσιακές και σύγχρονες μορφές σκέψης θα μπορούσαν να συνυπάρχουν στο ίδιο άτομο, είναι εκείνη ενός Βλάχου από το Μέτσοβο, του Νικόλαου Ζερζούλη (Νικολάε Σερσέλ). Ο Ζερζούλης σπούδασε για εφτά χρόνια στη Δυτική Ευρώπη, και απέκτησε μια γερή γνώση της λατινικής, της γαλλικής και της ιταλικής γλώσσας. Αφού διηύθυνε την Αθωνιάδα Σχολή στο Άγιον Όρος για ένα διάστημα, ως διάδοχος του Ευγένιου Βούλγαρη, μετακινήθηκε στη Μολδαβία για να αναλάβει τη διεύθυνση της πριγκηπικής Ακαδημίας μέχρι τον θάνατό του, το 1772. Δεν θεωρούσε καθόλου αντιφατικό το να μεταφράζει έργα του Κρίστιαν Βολφ για την αριθμητική, τη γεωγραφία και την τριγωνομετρία, για την πειραματική φυσική του οπαδού του Νεύτωνα, Πήτερ Βαν Μούσενμπροκ, ακόμα και ένα μέρος των Βάσεων του Νεύτωνα, και ταυτόχρονα να συνθέσει το 1767 το: Ἑρμηνεία περί ἀναστάσεως Κωνσταντινουπόλεως, σύντομος εἰς τοὺς χρησμοὺς Λέοντος τοῦ Σοφοῦ13.
Είναι ολοφάνερη η αδυναμία του Άγγλου νεοελληνιστή να κατανοήσει τον «εκλεκτισμό» και τις «αντιφάσεις» του Ζερζούλη, που από τη μία πλευρά μετέφραζε κείμενα διαφωτιστών και από την άλλη εξέδιδε τους «Χρησμούς» του Λέοντα του Σοφού και του Στεφάνου Αλεξανδρείας για την ανάσταση του γένους, σύμφωνα με τους οποίους η Κωνσταντινούπολη επέπρωτο να απελευθερωθεί το 1774 από τους Ρώσους, καθώς και μια Σύντομον έκθεσιν περί εκκλησιαστικής ομιλίας14.
Και ο Ζερζούλης δεν είναι ο μόνος λόγιος και «διδάσκαλος του γένους», ο οποίος ασχολήθηκε με τους χρησμούς και τις προφητείες, αντίθετα υπήρξε ένας μόνον ανάμεσα σε έναν μακρύ κατάλογο. Εδώ θα χρειαστεί μια παρέκβαση γύρω από την χρησμολογία στην ιστορία του ελληνικού Διαφωτισμού.
Η παράδοση της προφητείας και των χρησμών
Η προφητική και χρησμολογική παράδοση είναι διαχρονική, με αρχέγονες ρίζες, ενώ είναι ευρύτατα διαδεδομένη σε όλους τους λαούς και τους πολιτισμούς. Ανταποκρίνεται σε μια βαθιά ριζωμένη ανθρώπινη ανάγκη για γνώση ή πρόβλεψη του μέλλοντος και θα λέγαμε πως συνδέεται με μια κυριολεκτικά οντολογική ανάγκη. Δεν μπορεί να υπάρξει ανθρώπινος πολιτισμός χωρίς προβλέψεις για το μέλλον, σχέδια για το μέλλον και στοχοθεσίες. Στο ατομικό και στο συλλογικό πεδίο. Και επειδή το μέλλον είναι σχεδόν πάντα απρόβλεπτο και άγνωστο, τουλάχιστον στον ένα ή άλλο βαθμό, σε μικρό ή μεγάλο βάθος, μια και εξαρτάται από τόσες πολλές παραμέτρους, που δεν μπορούν πάντοτε να ληφθούν υπόψιν, οι προβλέψεις γι’ αυτό είναι λιγότερο ή περισσότερο επισφαλείς. Κατά συνέπεια, όλες διαθέτουν έναν βαθμό διακινδύνευσης και «χρησμολογίας», ακόμα και τα περίφημα πενταετή σχέδια της σταλινικής περιόδου στη Σοβιετική Ένωση! Η πρόβλεψη και η προσδοκία των Αμερικανών νεο-συντηρητικών, για έναν «νέο αμερικανικό αιώνα», υπήρξε ίσως η ταχύτερα διαψευσμένη προφητεία της ιστορίας!
Ιδωμένη κάτω από αυτό το πρίσμα, η προφητική και χρησμολογική παράδοση, που με τόση ευκολία απορρίπτεται ως «κατώτερο είδος» από την ψευδοδιαφωτιστική λογιοσύνη, αποκτά τους τίτλους ευγενείας της ως μία από τις σημαντικότερες παραμέτρους της συγκρότησης του ανθρώπινου πολιτισμού και ως τέτοια θα πρέπει να μελετάται με ιδιαίτερη προσοχή και να της αποδίδεται το βάρος που της αναλογεί στην ιστορία των ιδεών και την πνευματική πορεία ενός τόπου και μιας εποχής. Δεν πρέπει εξάλλου να ξεχνάμε πως ο Μωυσής, ο Ιησούς, ο Μωάμεθ, υπήρξαν κατ’ εξοχήν προφήτες και ιδρυτές θρησκειών, που άλλαξαν την όψη του κόσμου.
Μέχρι τον 19ο αιώνα, η χρησμολογική και προφητική λειτουργία συνδέεται σχεδόν πάντα με τη θρησκευτική μορφή, εντάσσεται σε αυτήν και αντλεί από αυτήν τους τίτλους της ευγενείας της. Από τον 19ο αιώνα –τον αιώνα του επιστημονισμού και του θετικισμού– και εφεξής, ιδιαίτερα μέχρι το δεύτερο τρίτο του 20ού αιώνα, το προφητικό και χρησμολογικό δυναμικό μεταλαμπαδεύεται όλο και περισσότερο σε «επιστημονικές» και εκκοσμικευμένες «θρησκείες» και κινήματα, είτε πρόκειται για τον μαρξιστικό μεσσιανισμό, τη φροϋδική ψυχανάλυση, τη ναζιστική προσδοκία του χιλιετούς ράιχ, το «αμερικάνικο όνειρο» κ.λπ. Ο προφητισμός και η χρησμολογία είναι πάντοτε συνδεδεμένα με ένα ιστορικό περιεχόμενο και προϋποθέτουν την ενσωμάτωση μιας ιστορικής παράδοσης. Στον Μωϋσή, πρόκειται για την εβραϊκή ιστορική παράδοση και το πεπρωμένο του εβραϊκού λαού, στον χριστιανισμό θα συμβάλουν η ελληνική, η εβραϊκή, η ρωμαϊκή και η ανατολική παράδοση, ενώ ο Μωάμεθ θα δώσει σχήμα και προοπτική στην ιστορία και τα πεπρωμένα ενός λαού της ερήμου, που έρχεται σε επαφή με τον εβραϊκό και βυζαντινό-χριστιανικό κόσμο. Στον βαθμό που η ιστορία και η αναφορά σε αυτήν αποκτά μεγαλύτερο βάρος έναντι των απλών προφορικών παραδόσεων, ιδιαίτερα μέσα από τη συσσώρευση γραπτών πηγών, το χρησμολογικό κίνημα φορτίζεται όλο και περισσότερο από ιστορικές διαστάσεις και βάθος, η δε ερμηνεία των προφητειών και των χρησμών μεταβάλλεται σε έναν σχεδόν αυτόνομο πνευματικό και φιλολογικό κλάδο. Η Βίβλος, κατά 27%, αποτελείται από προφητικά κείμενα ενώ το Ταλμούδ, η Σούνα και η χρησμολογική θεολογία μεταβάλλονται εν μέρει ή εν όλω σε αποτύπωση της ιστορίας και σε πρόβλεψη των προοπτικών λαών και ατόμων.
Το κίνημα του διαφωτισμού θα επιχειρήσει να ανατρέψει «οριστικά» αυτή τη σχέση χρησμολογίας, προφητισμού και ιστορίας. Ο Βίκο θα θεμελιώσει τη «φιλοσοφία της ιστορίας», η μελέτη της οποίας θα επιτρέψει την «επιστημονική» της πρόβλεψη από τον Χέγκελ, ο οποίος θα αποπειραθεί μια νέα «ερμηνεία» της ιστορίας που θα τροφοδοτήσει τον Μαρξ εξίσου εσχατολογικά με την… Αποκάλυψη του Ιωάννου και τους Χρησμούς του Λέοντος του Σοφού, θα προβλέψουν «επιστημονικά», ο μεν πρώτος το «τέλος της ιστορίας», ο δε δεύτερος την «ολοκλήρωσή» της μέσα από τον κομμουνισμό. Αυτή η μετάβαση από τη θρησκευτική χρησμολογία στην ιστορικο-ντετερμινιστική θα εγκαινιαστεί από τη Γαλλική Επανάσταση στη Δυτική Ευρώπη και θα καταρρεύσει διακόσια χρόνια μετά, στο… Βερολίνο. Έκτοτε, η Δύση θα βαδίζει χωρίς μεγάλους «χρησμούς» και μεγάλα «οράματα», με τελευταίο οχυρό της την προφητεία της τεχνολογικής τελείωσης.
Στη Δύση, αυτή η απομάκρυνση από τη θρησκευτική χρησμολογία και η μετάβαση στην ιστορικοκοινωνική θα πραγματοποιηθεί σχετικά νωρίς, ως συνέπεια της αυξανόμενης αντιπαράθεσης ανάμεσα στο θρησκευτικό πνεύμα, και ιδιαίτερα τον καθολικισμό, με τη νέα επιστημονική και φιλοσοφική επανάσταση που σηματοδοτούσε ο Διαφωτισμός και την ανάδειξη του έθνους-κράτους, μετά τη Συνθήκη της Βεστφαλίας (1648), και οριστικά μετά τη Γαλλική Επανάσταση, που ερχόταν σε σύγκρουση με το καθολικό υπερεθνικό οικοδόμημα.
Όπως έχουμε δείξει διά μακρών, στον ελληνικό και ορθόδοξο κόσμο της Ανατολής, δεν παρατηρείται μια ανάλογη σύγκρουση θρησκείας/Εκκλησίας και Διαφωτισμού –παρά μόνον δευτερευόντως– δεδομένου ότι, στις συνθήκες της δουλείας των Ελλήνων κάτω από αλλοθρήσκους, από το 1071 και στο εξής, και προπαντός μετά το Μυριοκέφαλο (1176) και την Άλωση του 1204, η Ορθοδοξία ταυτίζεται εν πολλοίς με την επιβίωση του ελληνικού έθνους. Γι’ αυτό και η σύγκρουση Διαφωτισμού και Εκκλησίας ποτέ δεν θα ξεπεράσει ορισμένα όρια και οι μεν διαφωτιστές-λόγιοι, όπως ο Κοραής, θα υπερασπίζονται εν τέλει την Ορθοδοξία, ακόμα και το Πατριαρχείο, ενώ το Πατριαρχείο και οι ιεράρχες θα υποχρεώνονται να ενισχύουν την παιδεία και τον «φωτισμό» του γένους, ακόμα και εάν κάποτε θα υπάρχουν συγκρούσεις γύρω από την κατεύθυνση αυτού του φωτισμού. Συνέπεια αυτής της ιδιαιτερότητας υπήρξε το γεγονός πως, στην περίοδο του ελληνικού Διαφωτισμού, όχι μόνο δεν εμφανίστηκε ούτε ένας (αριθμός ένα) δηλωμένος άθεος, ενώ οι χρησμοί και οι προφητείες, και γενικότερα ο χρησμολογικός και προφητικός λόγος, θα χρησιμοποιούνται ευρύτατα από τους περισσότερους Έλληνες λογίους, ιδιαίτερα από τη στιγμή και πέρα που θα συνδεθούν με τις προσδοκίες και τις προβλέψεις της απελευθέρωσης του Γένους. Διότι «οι υποταγμένοι λαοί, των οποίων ο πολιτισμός και τα πιστεύω συνθλίβονται μετά την κατάκτησή τους από τους εισβολείς, έχουν την τάση να μετασχηματίζουν τη νοσταλγία τους για ένα ευτυχισμένο παρελθόν σε δυναμικά όνειρα στραμμένα προς ένα μέλλον που θα αποκαταστήσει την παλιά τους δόξα και θα συντρίψει τους εχθρούς τους»15.
Βεβαίως, το αρχέτυπο των μετασυβιλλικών χρησμολογικών κειμένων του ελληνισμού παραμένει Η Αποκάλυψις του Ιωάννου και τα περισσότερα χρησμολογικά ή προφητικά κείμενα αποτελούν σχόλια ή «εξηγήσεις» της Αποκάλυψης. Η αντιπαράθεση με το Ισλάμ, τόσο παλιά στην ορθόδοξη παράδοση, βυζαντινή και νεώτερη, από τον 7ο έως τον 20ό αι., τροφοδοτεί σχεδόν την ολότητα των προφητικών και χρησμολογικών κειμένων που εμφανίζονται σε αυτή την περίοδο, από τους χρησμούς του Στεφάνου του Αλεξανδρέως, Βυζαντινού λογίου του 7ου αι., ο οποίος, εκτός από Υπομνήματα στον Γαληνό, τον Αριστοτέλη, τον Ιπποκράτη, έγραψε –ή τουλάχιστον αποδίδονται σε αυτόν– και δύο χρησμούς εναντίον του Μωάμεθ, συνεχίζοντας «τη γνωστή από την αρχαιότητα συβιλλική πράδοση, η οποία διαμορφωνόταν ανάλογα προς τις εκάστοτε ιστορικές συνθήκες»16. Την ίδια εποχή γράφτηκε και η Αποκάλυψις του ψευδο Μεθοδίου Πατάρων, πιθανότατα από Σύρο χριστιανό, όπου το Ισλάμ ταυτίζεται με τον Αντίχριστο και προφητεύεται ο θρίαμβος του Χριστού επί του «Ισμαήλ». Ωστόσο, στα χρόνια που προηγούνται της Αλώσεως, οι χρησμοί και οι «εξηγήσεις» προσλαμβάνουν μάλλον απαισιόδοξο χαρακτήρα, προφητεύοντας τόσο την πτώση της Πόλης, όσο και το τέλος του κόσμου. Ο Ιωσήφ Βρυέννιος (περί το 1350 -1431), σημαντικός λόγιος και θεολόγος, στα τέλη της ζωής του, σε ένα σπαρακτικό κείμενο απαράμιλλης ομορφιάς, τον «Λόγον περὶ συντελείας», θα μιλήσει για τη διπλή συντέλεια, «Ίδού διπλῆ ἔφθασεν ἐφ’ ἡμᾶς συντέλεια καὶ τὸ γήρας τοῦ κόσμου καὶ τὸ γήρας τὸ σὸν»17. Μόνο μετά τον 16ο αι. θα εμφανιστούν νέα χρησμολογικά κείμενα και προπαντός νέες «εξηγήσεις» στην Αποκάλυψη, οι οποίες προβλέπουν μεν την έλευση του Αντιχρίστου –σχεδόν πάντοτε του Μωάμεθ, αλλά πολύ συχνά και εκ παραλλήλου και του Πάπα– αλλά και την τελική νίκη των χριστιανών. Αμέσως μετά τις ερμηνείες στην Αποκάλυψη, σημαίνοντα ρόλο θα καταλάβουν οι ερμηνείες στους Χρησμούς Λέοντος του Σοφού18, καθώς και οι Προφητείες του Δανιήλ.
Και στην περίπτωση των Χρησμών Λέοντος του Σοφού έχουμε ένα εικαζόμενο βυζαντινό πρωτότυπο του λογίου βασιλιά Λέοντα του Σοφού (886-911), το οποίο χρησιμοποιείται ήδη πριν από την Άλωση του 1204 στη βυζαντινή Αυλή των Κομνηνών και των Αγγέλων, όπως μας πληροφορεί ο Νικήτας Χωνιάτης στην Ιστορία του («παλαίφατα λόγια») και στη συνέχεια εμπλουτίζεται με νέα στοιχεία ή ερμηνεύεται ανάλογα με τη συγκυρία19.
Παραπομπές
1. Πασχάλης Κιτρομηλίδης, Νεοελληνικός διαφωτισμός, ΜΙΕΤ, Αθήνα, 1999, σσ. 308-310.
2. Πασχάλης Κιτρομηλίδης, ό.π, σσ. 308-310.
3. Βλέπε την «Επιστολή» του περί θαυμάτων στην Ορθόδοξη Εκκλησία, γραμμένη το 1760. Αναφέρεται από τον Άλκη Αγγέλου, «Περί Αγίων, Εικόνων και Θαυμάτων» στο Των Φώτων, MIET, Αθήνα 1999, σελ. 157-188.
4. Βλ. Γιώργος Βελουδής, ό.π., σελ. ξβ΄.
5. Βλ. Ο Αγαθάγγελος, ήτοι προφητείαι περί του μέλλοντος των εθνών, έκδοσις 9η, Εν Αθήναις, Βιβλιοπωλείον Μιχαήλ Σαλίβερου, ά.χ. σ. 24.
6. Βλ. Αλέξης Πολίτης, «Η προσγραφόμενη στον Ρήγα πρώτη έκδοση του Αγαθάγγελου», Ο Ερανιστής, Ζ (1969), αρ. 42, σσ. 173-192, σσ. 25-26 της εκδόσεως.
7. Σε αυτό συνηγορεί και η μαρτυρία του Κωνσταντίνου Οικονόμου, από το 1832, την οποία και παραθέτει ο Αλέξης Πολίτης, πως «τὸ δ’οὖν τυπωθὲν βιβλιάριον τοῦ Ἀγαθαγγέλου καὶ αὐτὸς μέμνημαι ἰδῶν, καὶ ἀναγνοὺς ἔτι παῖς ὧν (περὶ τὸ 1792-95), πεμφθὲν δῶρον παρά τινος ἐκ τῆς Εὐρώπης τῷ ἀοιδίμῳ πατρί…». Βλ. Αλέξης Πολίτης, «Η προσγραφόμενη ..», ό.π., σ. 175.
8. Βλ. Γιάννη Κορδάτου, Ρήγας Φεραίος και βαλκανική ομοσπονδία, Εκδόσεις Συλλογή, Αθήνα 2008, σ. 78.
9. Εφημερίς, ό.π., σ. 69.
10. Φλορίν Μαρινέσκου, «Ο Ρήγας στη Βλαχία» στο Συλλογικό έργο, Ρήγας Βελεστινλής: Διαφωτιστής, επαναστάτης, μάρτυρας, Έκδοση Ελευθεροτυπίας 2007.
11. Alexandru Elian, «Sur la circulation manuscrite des écrits politique de Rhigas en Moldavie», Revue Roumaine d’ Histoire, 1962, No 2, σσ. 488-497.
12. Κ.Θ. Δημαράς, «Ψυχολογικοί παράγοντες του Εικοσιένα: Λόγος Πανηγυρικός», Αθήνα 1957. Αναδημοσιεύεται στο, Κ.Θ. Δημαράς, Ιστορικά Φροντίσματα, επιμ. Αλέξης Πολίτης, Πορεία, Αθήνα 1992, σσ. 212-213. Ωστόσο, υπάρχουν και άλλες, περισσότερο «εύστοχες» (sic) ερμηνείες της έκδοσης του Αγαθάγγελου. Ο Κρις Γουντχάουζ, στη βιογραφία του Ρήγα, υποστηρίζει πως «Η έκδοση των Προφητειών παραμένει αναπόφευκτα μια μορφή ανωμαλίας στη λόγια παραγωγή του» και «ίσως η πιο σωστή εξήγηση να είναι και η πιο απλή, ότι δηλαδή την εκπόνησε για καθαρά εμπορικούς λόγους, για να αποκομίσει κέρδη από ένα ενδεχόμενο μπεστ σέλερ». Και η αφοπλιστική κατακλείδα: «Σε τελική ανάλυση, ο Ρήγας ήταν πάντα ένας επιχειρηματίας»!!! Έτσι, με το πρακτικό αγγλικό πνεύμα, επιτομή του εργαλειακού Διαφωτισμού, λύθηκε το «μυστήριο» της έκδοσης του Αγαθαγγέλου – παρεμπιπτόντως και το συναφές του Ρήγα, ως «επιχειρηματία»! [Βλ. C.M. Woodhouse, Ρήγας Βελεστινλής, ο πρωτομάστορας της Ελληνικής Επανάστασης, Εκδόσεις Παπαδήμα. Αθήνα 1997, σσ. 67-69.]
13. Βλ. Richard Clogg, «The Byzantine legacy in the modern Greek world», Anatolica…, ό.π., σ. ΙV, 261.
14. Ariadna Camariano-Cioran, Les Académies Princières de Bucarest et de Jassy et leurs professeurs, Ινστ. Βαλκανικών Σπουδών, 142, Θεσσαλονίκη 1974, σσ. 603-604.
15. Alfred Metraux, παρατίθεται από τον Henri Desroche, Dieux d’hommes. Dictionnaire des messianismes et millénarismes de l’ère chrétienne, Mouton, Χάγη 1969, σσ. 19-20.
16. Αλέξανδρος Καριώτογλου, Ισλάμ και χριστιανική χρησμολογία. Από τον μύθο στην πραγματικότητα, Αρμός, Αθήνα 2000, σσ. 36-37.
17. Ιωσήφ Μοναχού του Βρυεννίου τα Ευρεθέντα / δι’ επιμελείας Ευγενίου διακόνου του Βουλγάρεως. Εν Λειψία της Σαξονίας, 1768, τόμ. Β΄, σ. 225.
18. Βλ. Jeannine Vereecken – Lydie Handermann-Misguich, Les oracles de Leon le Sage, illustrés par Georges Klontzas, La version de Barozzi dans le Codex Bute, Ελληνικό Ινστιτούτο Βυζαντινών και Μεταβυζαντινών Σπουδών Βενετίας και Βικελαία Δημοτική Βιβλιοθήκη Ηρακλείου, Βενετία 2000, σ. 15· Asterios Argyriou, Les exégèses grecques de l’Apocalypse à l’epoque turque, 1453-1821: esquisse d’une histoire des courants idéologiques au sein du peuple grec asservi, Εταιρεία Μακεδονικών Σπουδών, Θεσσαλονίκη 1982,
19. Νικήτας Χωνιάτης, Χρονική Διήγησις, van Dieten, J. (επιμ.), Corpus Fontium Historiae Byzantinae 11 Nicetae Choniatae historia Berlin 1975, σσ. 169, 89-99.
