Αρχική » Η αναζήτηση της ελληνικής ιδιοπροσωπίας

Η αναζήτηση της ελληνικής ιδιοπροσωπίας

από Γιώργος Καραμπελιάς

Φώτης Κόντογλου, “Η Ελλάδα των τριών κόσμων”, 1933, Εθνική Πινακοθήκη – Παράρτημα Κέρκυρας 

του Γιώργου Καραμπελιά από το Άρδην τ. 17

Η βυζαντινή ατραπός

Ένα θεμελιώδες στοιχείο της σύγχρονης «προοδευτικής» σκέψης υπήρξε η αποσύνδεση μεταξύ αρχαίου ελληνικού κόσμου και χριστιανισμού. Και πόσο μάλλον που ο ελληνικός σκοταδισμός μιλούσε για «ελληνοχριστιανικό πολιτισμό» δυσφημίζοντας έτσι κάθε σοβαρή απόπειρα προσέγγισης της σχέσης ελληνισμού και ορθοδοξίας. Αποσυνδέοντας το Βυζάντιο από τον αρχαίο κόσμο, αποδεχόμαστε την προσκόλληση μας στη Δύση. Γιατί μια και ο «αυθεντικός κληρονόμος» της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας υπήρξε ο δυτικός κόσμος, ενώ η Ελλάδα βυθίστηκε στο «βυζαντινό και θεοκρατικό σκοτάδι», η σύγχρονη Ελλάδα θέλοντας να αναφερθεί στην παράδοση της αρχαίας Ελλάδας θα έπρεπε να απορρίψει την ιστορία της των τελευταίων χιλίων- πεντακοσίων χρόνων και να προσκολληθεί στη Ελλάδα του Χέλντερλιν και του Ουγκώ. Χαρακτηριστικό είναι το παράδειγμα ενός κλασσικού νεοέλληνα αρχαιολάτρη και –παρεμπιπτόντως- ευρωκεντρικού, του Παναγιώτη Κανελλόπουλου. Στην Ιστορία του ευρωπαϊκού πνεύματος, στον Πρόλογο των Εκδόσεων 1941 και 1947 γράφει:

Γράφοντας την ιστορία του ευρωπαϊκού πνεύματος άφησα έξω την Ελλάδα. Η Ελλάς βρίσκεται πριν από την Ευρώπη. Η έννοια της Ευρώπης προϋποθέτει την Ελλάδα, τη Ρώμη, το Χριστιανισμό και κάτι ακόμα το Βορρά.[1]

Για τον συγγραφέα τα πράγματα είναι σαφή. Η Ελλάδα βρίσκεται πριν από την Ευρώπη, δηλαδή πρόκειται για την αρχαία Ελλάδα, ως προϋπόθεση του ευρωπαϊκού πολιτισμού. Η μεσαιωνική Ελλάδα, το «Βυζάντιο», βρίσκεται έξω από την Ευρωπαϊκή ιστορία! Και από την οπτική του πράγματι είναι έτσι. Εφ’ όσον πρόκειται για την δυτική Ευρώπη, που συνοπτικά συνηθίσαμε να αποκαλούμε «Ευρώπη», αυτή θα αναπτυχθεί έχοντας όχι ως προϋπόθεση το Βυζάντιο, όσο και εάν ισχύει και αυτό σε ένα βαθμό, όσο –κυρίως– σε βάρος του Βυζαντίου και του μεσαιωνικού ελληνισμού. Η συρρίκνωση και η αποικιακή απομύζηση του Βυζαντίου (σταυροφορίες, Ενετοί και Γενουάτες, φραγκοκρατία) θα αποτελέσει μια από τις προϋποθέσεις για την ανάπτυξη της Δυτικής Ευρώπης. Αν όμως ο συγγραφέας όπως και τόσοι και τόσοι άλλοι Έλληνες αναγνώριζαν αυτή την εξώφθαλμη πραγματικότητα, ότι δηλαδή εκτός από την Δυτική Ευρώπη υπάρχει και ένας άλλος «ευρωπαϊκός χώρος» συνδεδεμένος με το Βυζάντιο, με την ιστορική του κληρονομιά στην ανατολική Ευρώπη και με την ορθοδοξία, τότε θα έπρεπε να αναγνωρίσουν την ιστορική ιδιαιτερότητα του ελληνικού χώρου ως προς την Ευρώπη. Γι’ αυτό λοιπόν η Ελλάδα υπάρχει μόνον ως πρόγονος της Ευρώπης. Είναι η αρχαιοελληνική κληρονομιά.

Βέβαια ο ίδιος ο Παναγιώτης Κανελλόπουλος και μάλιστα στον Πρόλογο του 1966, στο ίδιο βιβλίο θα προσπαθήσει να υπερβεί το πρόβλημα:

Μια βασική διαφορά μεταξύ της παλαιάς και της νέας μορφής του έργου μου αναφέρεται στο Βυζάντιο. Τώρα έδωσα στο Βυζάντιο τη θέση που του αξίζει στην ιστορία του ευρωπαϊκού πνεύματος. Στην πρώτη έκδοση του (1941) του πρώτου τόμου δεν είχα παραχωρήσει στο Βυζάντιο παρά μόνο επτά σελίδες. Αλλά και στη δεύτερη έκδοση (1947) αυξήθηκαν οι σελίδες αυτές μόλις σε δέκα. Τώρα οι δέκα έγιναν περίπου διακόσιες εξήντα… Χαίρω ότι με την πρόοδο της ηλικίας, έφθασα στην ωριμότητα εκείνη του πνεύματος που μ’ έκανε να μπορώ να αποδώσω δικαιοσύνη στον τόσο βασανισμένο βυζαντινό ελληνισμό.[2]

Παρ’ όλο που ο συγγραφέας φαίνεται να κατανοεί πλέον το ζήτημα της μονομέρειας στις πηγές του ευρωπαϊκού πολιτισμού, και εγκαταλείπει την απόλυτα δυτικοκεντρική οπτική του, πράγμα σημαντικό και συνδεδεμένο με τις γενικότερες εξελίξεις, αυξανόμενης αυτογνωσίας που έχουμε επισημάνει, ωστόσο η οπτική του δεν μεταβάλλεται ριζικά. Μερικές σελίδες πιο κάτω επαναλαμβάνει το ίδιο σχήμα για τις προϋποθέσεις του ευρωπαϊκού πνεύματος:

Το αρχαίο ελληνικό πνεύμα έδωσε στο νεώτερο δυτικό κόσμο το αντικειμενικό μέτρο του ωραίου, του αγαθού και της αλήθειας. Η ρωμαϊκή πολιτειακή παράδοση και νομοθεσία έδωσε την έννοια του οργανωμένου κράτους και το συστηματοποιημένο δίκαιο… Ο Χριστιανισμός έδωσε την αγάπη και την πίστη ως υποκειμενικές συγκινήσεις και χάρισε γενικότερα στον Ευρωπαίο άνθρωπο την υποκειμενική ψυχή. Οι βόρειοι λαοί έδωσαν το ακμαίο τους αίμα και την παιδική τους φαντασία.[3]

Όπως διαπιστώνουμε δεν υπάρχει κάποια βυζαντινή ή ορθόδοξη συνιστώσα στην διαμόρφωση του ευρωπαϊκού πνεύματος. Και γι’ αυτό «ο πρώτος Ευρωπαίος», κατά τον Κανελλόπουλο, είναι ο… Αυγουστίνος[4], ο Αυγουστίνος που όχι μόνον δεν προϋποθέτει το… Βυζάντιο, γιατί έζησε την ίδια εποχή που το Βυζάντιο άρχιζε την ιστορική του διαδρομή, αλλά, πράγμα σπάνιο για την εποχή του, δεν γνώριζε καν τα ελληνικά![5] Κατά συνέπεια η προσθήκη τόσων «σελίδων» για το Βυζάντιο μπορεί να σημαίνει μια απαρχή στροφής στην προβληματική του συγγραφέα, αλλά δεν απαντάει στο πρόβλημα. Πρόβλημα που το μεγαλύτερο μέρος της ελληνικής ιστοριογραφίας θα προσπαθεί να υπερπηδήσει επισημαίνοντας τον σημαντικό ρόλο των Ελλήνων διανοουμένων που από τον 15ο αιώνα και μετά μεταναστεύουν στην Ιταλία, για την μεταλαμπάδευση των αρχαίων Ελλήνων συγγραφέων στην Δύση (Μουσούρος, Βησσαρίων, Χαλκοκονδύλης, Χρυσολωράς κλπ).[6]

Όμως αυτή η πραγματικά σημαντική συνεισφορά των Ελλήνων στην δυτική Αναγέννηση καθώς και οι επιρροές των Γενουατών και Ενετών από το Βυζάντιο αρκούν για να θεμελιώσουν μια λογική μείζονος συνεισφοράς του μεσαιωνικού ελληνισμού στην ανάπτυξη της νεώτερης δυτικής Ευρώπης; Όχι! Αντίθετα εκεί που μπορεί να διαπιστωθεί μια μείζων συνεισφορά είναι στην Ανατολική και ορθόδοξη Ευρώπη, όπου η γλώσσα, η θρησκεία, ο πολιτισμός θα σφραγισθούν από το πνεύμα του μεσαιωνικού ελληνισμού. Κατά συνέπεια θα πρέπει να αποδεχθούμε το ιστορικό γεγονός πως ο νεώτερος ελληνικός χώρος είναι μέρος της Ευρώπης, όχι όμως της δυτικής Ευρώπης. Πώς λοιπόν σύμφωνα με τον Κανελλόπουλο η Ελλάδα γίνεται μέρος της Ευρώπης (της δυτικής) πράγμα αδιαμφισβήτητο γι’ αυτόν, Μα μέσω της… αρχαίας Ελλάδος, Εξ’ άλλου και οι συνεισφορά των βυζαντινών διανοουμένων είναι ότι μετέφεραν την αρχαιοελληνική γραμματεία στη Δύση (όπως έκαναν πριν από αυτούς οι Άραβες). Επειδή είμαστε «Έλληνες», κληρονόμοι της αρχαίας Ελλάδας είμαστε «δικαιωματικά» και Ευρωπαίοι. Όπως λέει και πάλι ο Κανελλόπουλος:

Μιλώντας για την Ευρώπη μιλάμε και για την Ελλάδα πολύ περισσότερο παρότι θα το κάναμε αν μιλούσαμε μόνο για την Ελλάδα. Η Ευρώπη είναι ακριβώς ο καρπός της Ελλάδος[7]

Όμως η Ευρώπη, η Δυτική Ευρώπη, αποτέλεσε την έκφραση της Αυγουστίνειας Πολιτείας του Θεού, της ρωμαϊκής παράδοσης και της πρόσληψης της αρχαίας ελληνικής παράδοσης μέσω της Ρώμης, εξ ου και η κρατικοκεντρική και χρησιμοθηρική συγκρότηση της δυτικής νεωτερικότητας και η αντίστοιχη πρόσληψη της αρχαίας Ελλάδας αλλά και του χριστιανισμού.

Η κρίση του εργαλειακού ορθολογισμού θα οδηγήσει κατ’ αρχήν σε μια νέα πρόσληψη της αρχαίας Ελλάδας, ως μιας κοινωνίας χωρίς «τέλος», μιας ιστορικότητας χωρίς κατάληξη-τελείωση, εγχείρημα που μετά το Νίτσε και τον Χάιντεγκερ, θα επιχειρήσουν οι Έλληνες Παπαϊωάννου και Καστοριάδης. Ιδιαίτερα ο πρώτος θα δείξει την διαφορά ανάμεσα στην αρχαιοελληνική κυκλικότητα και την δυτική αντίληψη του τέλους (υπ’ αυτή την έννοια ο Χέγκελ και ο… Φουκουγιάμα δεν είναι μακριά). Εξ ου και η αντιπαράθεση του Καστοριάδη με τον χριστιανισμό που εισήγαγε την έννοια του τέλους του Χρόνου, και ιδιαίτερα με την ιουδαιοχριστιανική παράδοση.

Όμως εδώ υπάρχει μια διττή παραβίαση, ένα διττό σφάλμα.

Το πρώτο συνίσταται στον απόλυτο διαφορισμό ανάμεσα στην ελληνική σκέψη και το χριστιανισμό, «ξεχνώντας» πως η μετασωκρατική ελληνική σκέψη και ιδιαίτερα ο πλατωνισμός και ο νεο-πλατωνισμός οδηγούνται σε ρήξη με την προσωκρατική κυκλικότητα, εισάγοντας την διαφοροποίηση ιδεώδους και πραγματικού, έννοιας και υπόστασης, «προετοιμάζοντας» έτσι ιδεολογικά την έλευση του χριστιανισμού, για να μη πούμε τίποτε για τους στωικούς και τον Πλωτίνο. Ήδη από τον Σωκράτη και στο εξής σπάει η παλιά ενότητα του αρχαίου κόσμου ανάμεσα στο πολίτη και την πολιτεία. Ο Σωκράτης πλέον θα υπακούει στο «δαιμόνιόν» του στο ένα επίπεδο, των βαθύτερων πεποιθήσεών του και στην πολιτεία σε ένα άλλο, σε εκείνο της «προσαρμογής» στο νόμο, «τα του Καίσαρος τω Καίσαρι και τα του Θεού τω Θεώ», θα έχει γεννηθεί το «άτομο» και το «πρόσωπο», ταυτόχρονα[8]. Επί πλέον ο γεννώμενος χριστιανισμός, που είχε ως κύριο εκφραστή του τον «ελληνίζοντα» Παύλο, και ως φορέα του την ελληνική γλώσσα, αποτέλεσε πράγματι μια σύνθεση ανάμεσα στην εβραϊκή και την ελληνική σκέψη, αποτέλεσε ένα πολιτιστικό επίτευγμα του ελληνιστικού κόσμου, που εξέφραζε ακριβώς αυτή τη συνάντηση του «μετασωκρατικού» ελληνισμού με τον κόσμο της Ανατολής. Η καστοριαδική και αρχαιολατρική διαφοροποίηση ανάμεσα στον ελληνικό και τον χριστιανικό κόσμο ως απόλυτη αντιπαράθεση είναι εσφαλμένη. Επρόκειτο για μια τεράστια τομή, για μία ρήξη σε μία συνέχεια

Το δεύτερο σφάλμα συνίσταται στην ταύτιση δυτικού και ανατολικού χριστιανισμού, καθολικισμού (και προτεσταντισμού στη συνέχεια) και ορθοδοξίας. Η δυτική εκκλησία εκφράζει μια αντίληψη του χριστιανισμού ιεραρχική, νοησιαρχοκεντρική και ωφελιμιστική (που με τον προτεσταντισμό, τον «καπιταλιστικό» χριστιανισμό, θα φτάσει στο απόγειό της) κατεξοχήν μανιχαϊστική που ενοφθαλμίζει σε όλο το δυτικό κόσμο τον φόβο του θανάτου-αμαρτίας και επομένως μπορεί να γίνει η ιδεολογική βάση της καπιταλιστικής συσσώρευσης. Πραγματοποιεί κατά συνέπεια μία πρόσληψη της αρχαίας Ελλάδας και του ελληνικού πολιτισμού ρωμαιοκεντρική.[9] Αντίθετα η ορθοδοξία με την έλλειψη ιεραρχίας που την διακρίνει, την άρνηση του καισαροπαπισμού, την επιμονή στην κοινότητα των πιστών, και όχι στο τέλος, βρίσκεται στην πραγματικότητα πιο κοντά στην αρχαία ελληνική παράδοση. Γι’ αυτό και χαρακτηρίζεται από την ίδια διασπορά και την έλλειψη ορθολογικής αποτελεσματικότητας που χαρακτήριζε τον αρχαίο ελληνικό κόσμο. Γι’ αυτό και αποτελεί μια παράδοση προνεωτερική που μπορεί ίσως να ενεργοποιηθεί μετα-νεωτερικά. Γι’ αυτό και η ιδιαίτερότητα της ορθόδοξης παράδοσης σήμερα.

Ο πολιτισμός μας λοιπόν, ο σημερινός -των νεοελλήνων- δεν είναι ανάδελφος ιστορικά. Βεβαίως δεν διεκδικούμε κάποια μίζερη αποκλειστικότητα. Της αρχαίας ελληνικής σκέψης μετέχει και η Δύση και ο αραβικός κόσμος, του Βυζαντίου, όλος ο ορθόδοξος και σλαβικός κόσμος, καθώς και η Τουρκία και η Νότια Ιταλία, αλλά εμείς αποτελούμε ένα μικρό κομμάτι που εκφράζει μια ιστορική συνέχεια, που επί τέλους αρχίζουμε -μόλις αρχίζουμε- να ανακαλύπτουμε, να εκλογικεύουμε και να διερευνούμε, μια συνέχεια που θα μας επιτρέψει να ξανασταθούμε στα πόδια μας και να διεκδικήσουμε μια πρόταση για τον κόσμο που έρχεται, μια πρόταση που θα ενσωματώνει τον δικό μας κόσμο, την δική μας παράδοση.

Η ελληνική ορθόδοξη παράδοση

Το παράδοξο –εν πολλοίς- είναι πως η ελληνική ορθόδοξη παράδοση αναγεννάται σήμερα έχοντας λάβει το έναυσμα από τους μεγάλους θεολόγους της ρωσικής διασποράς. Για πολλούς αυτή η αναγέννηση είναι αδιαφοροποίητα μια «ορθόδοξη αναγέννηση» που αφορά δηλαδή το σύνολο του ορθόδοξου κόσμου. Η αναγέννηση μιας παράδοσης μυστικής, μιας παράδοσης μη νοησιαρχικής, που είναι πιο κοντά στις ανησυχίες και τα προβλήματα του μετανεωτερικού ανθρώπου. Και αυτή η διαπίστωση είναι εν μέρει αληθινή. Και εντάσσεται στο μεγάλο ρεύμα της επιστροφής μιας «ρομαντικής πνευματικότητας», από το βουδισμό έως την καθολική θεολογία της απελευθέρωσης στη Λατινική Αμερική. Τονίσαμε όμως το εν μέρει γιατί η ορθόδοξη παράδοση του ελληνισμού έχει κοινή μήτρα με την σλαβική και ιδιαίτερα τη ρώσικη ορθοδοξία, αλλά και διαφοροποιείται ουσιαστικά από αυτήν. Κατ’ αρχάς η ελληνική, αλλά και η λοιπή βαλκανική ορθοδοξία υπήρξε η κιβωτός του υπόδουλου βυζαντινισμού, έχει ενσωματώσει την παράδοση της δούλωσης και της αντίστασης. Η ελληνική –και η βαλκανική- ορθοδοξία υπήρξε αντιστασιακή. Οι δεκάδες δολοφονημένοι πατριάρχες αλλά κυρίως οι κατώτεροι κληρικοί, ο Κοσμάς ο Αιτωλός διαγράφουν το αντιστασιακό της ήθος. Ο ελληνικός ορθόδοξος ναός (ιδιαίτερα της περιόδου της τουρκοκρατίας) είναι μικρός, στρέφεται προς τα μέσα, προς τον μέσα άνθρωπο, δεν αποτελεί ύβρη και δοξολογία των δυνατών, δεν είναι –δεν ήταν για πεντακόσια χρόνια- ο ναός μιας κρατικής θρησκείας. Η εικονογράφησή του είναι λιτή – «φέραμε πίσω αυτά τ’ ανάγλυφα μιας τέχνης ταπεινής». Ο τόπος μας είναι κλειστός, διάσπαρτες πεδιάδες, διάσπαρτα νησιά. Σ’ αυτό τον τόπο διαμορφώθηκε –ή τουλάχιστον διαμορφώθηκαν στοιχεία- μιας ορθοδοξίας που επικεντρώνεται στο πρόσωπο, την σύνθεση ενικής ύπαρξης και κοινότητας, που είναι μια ορθοδοξία ανυπότακτη, «αναρχική» και αρνείται τους καίσαρες, τον ανατολικό κολεκτιβισμό, την ισοπέδωση, όπως αρνείται τον δυτικό ατομοκεντρισμό[10]. Μιας παράδοσης που διαφορίζεται και από την σλαβική ορθοδοξία,[11] που τείνει πολύ περισσότερο στον μυστικισμό.

Τίθεται λοιπόν το ερώτημα εάν η ορθόδοξη παράδοση, αποτελεί την ικανή και αναγκαία συνθήκη για την διαμόρφωση μιας πρότασης στον αυριανό κόσμο. Μπορεί ο ορθόδοξη παράδοση να αποτελέσει τη μήτρα μέσα στην οποία θα ενταχθούν τα στοιχεία της νεωτερικότητας και έτσι θα μπορέσει να προτείνει και πάλι στον κόσμο μια «λύση στα αδιέξοδα του»; Σε αυτόν τον μικρό τόπο, κάτω από το κέντρισμα των απειλών στην ίδια μας την υπόσταση, τώρα που ο ελληνισμός έχει χωρέσει, στο μεγαλύτερο μέρος του, σε δύο κρατικές οντότητες, της Ελλάδας και της Κύπρου, μικροσκοπικές αλλά υπαρκτές ακόμα, μας απευθύνεται και πάλι η πρόκληση να διαμορφώσουμε ένα πρόταγμα για το μέλλον μας, και το μέλλον του κόσμου, χωρίς τα δεκανίκια του δυτικού ορθολογισμού, που έχει πλέον εξαντληθεί. Τώρα, εδώ και τώρα, είμαστε υποχρεωμένοι να αναλάβουμε την ιστορία μας και την παράδοσή μας, τώρα η λήθη του εαυτού και το βύθισμα σε ξένες ηδονές δεν είναι πλέον ικανές να λειτουργήσουν και να μας σώσουν. Ο Στέλιος Ράμφος θα προτείνει την «ολοκλήρωση» της ορθόδοξης παράδοσης μέσα από την «κατάκτηση» ενός προτύπου εξατομίκευσης, ενός ορθόδοξου «ατόμου» που δεν κατόρθωσε έως σήμερα να αντιπαραθέσει στο δυτικό άτομο.[12] Ο Θεόδωρος Ζιάκας θα αναζητήσει την «απάντηση» στην αντίθετη κατεύθυνση, στην προβολή της τριαδικότητας της ορθοδοξίας, ως απάντησης στην «έκλειψη του υποκειμένου» της δυτικής παράδοσης, κατά συνέπεια όχι στην οικοδομηση ενός «ορθόδοξου ατόμου», αλλά την άρνηση αυτής της εξατομίκευσης.[13] Σε αντίθεση με τον Καστοριάδη που θα θεωρήσει την ορθοδοξία ως άρνηση του ελληνισμού, αυτή η οπτική θα θεωρήσει ότι ο ελληνισμός ξεπερνάει τις αντιφάσεις και τα αδιέξοδά του μέσα από την ορθοδοξία, μέσα από την «επανάσταση» του προσώπου.

Η αναγέννηση της ορθόδοξης και πατερικής σκέψης στην Ελλάδα τις τελευταίες δεκαετίες και ιδιαίτερα η λεγόμενη «νεορθοδοξη» σχολή αποπειράται να ξαναπιάσει το «νήμα» από εκεί που το είχε αφήσει η «ησυχαστική έριδα

Αποτέλεσμα εικόνας για αρδην τ. 17


[1] Παναγιώτης Κανελλόπουλος, Ιστορία του Ευρωπαϊκού Πνεύματος, τόμος Ι, Εκδ. Γιαλλελής, Αθήνα 1976, σελ. 12.

[2] Στο ίδιο σελ. 10.

[3] Στο ίδιο, σελ. 18.

[4] Στο ίδιο σελ. 24.

[5] Βλέπε Γιανναράς, Ορθοδοξία και Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα.

[6] Στο ίδιο, σελ. 10.

[7] Στο ίδιο σελ. 10.

[8] Το πρόσωπο και το άτομο, με τη σύγχρονη νοηματοδότηση τους θα γεννηθούν μέσα από αυτή την πρωταρχική διαφοροποίηση. (α suivre)

[9] Γι’ αυτό εξ άλλου η αρχαία Ελλάδα στην οποία αναφέρεται, στο φιλοσοφικό πεδίο, θα είναι πάντα η μετασωκρατική Ελλάδα και μόνον ο Νίτσε θα επιστρέψει στους προσωκρατικούς.

[10] Και όσο και αν η σύγχρονη πόλη -Αθήνα, και όσο αν ο σύγχρονος ελλαδισμός έκαναν το παν για να καταστρέψουν αυτή την αρχέγονη κοινότητα των τριών χιλιάδων χρόνων στην οποία έζησε ο ελληνισμός, η καταστροφή ινία πολύ πρόσφατη για να καταστρέψει κάθε στοιχείο της κοινοτικής παράδοσης, που εξακολουθεί να επιβιώνει σε ιδεολογικά στοιχεία, σε συμπεριφορές, σε ακούσματα και «παρέες». Που επιβιώνει διαστρεβλωμένη ακόμα και από τα «τοκ-σώου» και τα «παράθυρα» της τηλεόρασης.

[11] Η ρώσικη παράδοση είναι μια κολοσσιαία παράδοση επίσης, αλλά έχει σημαντικές διαφορές από την ελληνική. Το αίτημα του εξισωτισμού εύκολα μεταβάλλεται σε ισοπεδωτισμό και μαζοποιημένο κολεκτιβισμό, σε έναν τόπο με αχανείς εκτάσεις, με απεριόριστες εξουσιαστικές μηχανές, με το μεγάλο ύψος των καμπαναριών να προσπαθεί να αντιστρατευτεί και να προσαρμοστεί στο εύρος των σκυθικών πεδίων.

[12] Σε μια εκτεταμένη συνέντευξή του στο περιοδικό Ερουρέμ («Οδεύουμε προς ακμή», Περίοδος Β τεύχος 1, Μάιος 1995, σελ. 9-40) θα πει: «Ο ελληνικός πολιτισμός, του βυζαντινού σκέλους του μη εξαιρουμένου, δεν έχει προχωρήσει στην κατεύθυνση της εξατομικεύσεως. Για την ακρίβεια έχει σταματήσει στο κατώφλι της. Ο σύγχρονος πολιτισμός βασίζεται στο άτομο. Για να μετάσχη σ’ αυτόν ο κάθε σημερινός άνθρωπος, ο κάθε σημερινός λαός πρέπει να βιώση την ατομικότητα και να μπη στον ρυθμό της. Αυτό η παράδοσί μας δεν το δίνει αμέσως. Πρέπει να της το αποσπάσωμε με τρόπο δημιουργικό , όπως το απέσπασε από τους Αρχαίους για λογαριασμό της η Αναγέννηση(σελ. 11)… Υπάρχει λοιπόν στην παράδοσί μας ένα στοιχείο το οποίον ενδέχεται να μας επιτρέψη να δούμε αλλιώς την κλασσική μας παράδοσι και αλλιώς τον ευρωπαϊκό εξατομισμό. Εννοώ την ιδέα του ατόμου ως προσώπου. Όμως αυτό το στοιχείο έχει έναν κόμπο μοιραίο για το ίδιο το Βυζάντιο. Ο κόμπος είναι ότι η προβληματική μας για το πρόσωπο δεν έχει ξεπεράσει την αντίληψι του κοινωνικού ανθρώπου. Την δυσκολία τούτη συναντούμε και στους σύγχρονους Έλληνες προσωπολόγους. Όταν λένε πρόσωπο, εννοούν τον άνθρωπο ο οποίος δεν κατανοεί τον εαυτό του παρά μόνο μαζί με τον άλλο άνθρωπο. Το αξίωμα θέλει μελέτη και στο μέτρο που δεν ισχύει απόλυτα εμποδίζει την εξατομίκευση διότι εν τέλει πάνω απ’ όλα βάζει την ομάδα.» (σελ. 16).

ΣΧΕΤΙΚΑ

2 ΣΧΟΛΙΑ

ΑΚΡΙΤΑΣ 28 Σεπτεμβρίου 2019 - 19:43

Πολύ ωραίο το άρθρο .
Σχετικό και ενδιαφέρον για τις σχέσεις Δύσης και ΕλληνοΡωμαϊκού κόσμου είναι και τα κάτωθι :
https://www.greekorthodoxchurch.org/romaioi.html
Στο υπόβαθρο της Οικουμενικής Κινήσεως βρίσκεται το γενικά παραδεκτό γεγονός ότι μεταξύ θεολογίας καί κοινωνίας υφίσταται αλληλεπίδραση, η οποία μπορεί να οδηγήσει σε δογματική διατύπωση και να γίνει αιτία δογματικών διαφορών.

Μέσα στη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία δογματικές διαμάχες ξεσπούσαν συνήθως μεταξύ των Ρωμαίων πολιτών σε μιαν ατμόσφαιρα θρησκευτικού και φιλοσοφικού πλουραλισμού. Με την επίσημη αναγνώριση της Ορθοδοξίας παρατηρούμε, ότι αρχίζουν να χρησιμοποιούνται οι δογματικές διαφορές για την υποστήριξη εθνικιστικών κινημάτων προς απόκτησιν ξεχωριστής ταυτότητας και την αποσκίρτηση από τη Ρωμαϊκή εξουσία, πολιτική και εκκλησιαστική. Και ο Νεστοριανισμός και ο καλούμενος Μονοφυσιτισμός, αν και προωθήθηκαν αρχικά από Ρωμαίους, τελικά υποστηρίχθηκαν από αποσχιστικές τάσεις, που αναπτύχθηκαν σε εθνικές ομάδες, όπως οι Σύροι, οι Κόπτες και οι Αρμένιοι. Πράγματι, τόσο οι Πέρσες, όσο και οι Αραβες φρόντισαν να κρατούν τους Χριστιανούς διαιρεμένους.

Κατά τον όγδοο αιώνα συναντάμε για πρώτη φορά την αρχή μιας διασπάσεως των Χριστιανών, η οποία, από την αρχή χρησιμοποίησε εθνικά ονόματα, αντί για ονόματα που χαρακτήριζαν την συγκεκριμένη αίρεση ή τον αρχηγό της. Ετσι, σε Δυτικοευρωπαϊκές πηγές βρίσκουμε τη διάκριση μεταξύ μιας Γραικικής Ανατολής και μιας Λατινικής Δύσεως. Σε Ρωμαϊκές πηγές αυτή η ίδια διάκριση συνιστά σχίσμα μεταξύ Φράγκων και Ρωμαίων.

Εύκολα διακρίνει κανείς καί στις δύο ορολογίες μια εθνική ή φυλετική βάση για το σχίσμα, η οποία πιθανόν να είναι πιο βαθειά και σημαντική για περιγραφική ανάλυση, απ’ ότι οι δογματικοί ισχυρισμοί των δύο πλευρών. Το δόγμα μπορεί πολύ καλά να είναι μέρος μιας πολιτικής, στρατιωτικής και εθνικής διαμάχης και, επομένως, γίνεται κατανοητό μόνον, όταν τεθεί στην κατάλληλη προοπτική. Η αλληλεπίδραση μεταξύ δόγματος και εθνικής ή φυλετικής διαμάχης μπορεί να είναι τέτοια, ώστε αυτά τα δύο να μπορούν μεν να διακριθούν, όχι όμως και να χωρισθούν.

Το σχίσμα μεταξύ Ανατολικής και Δυτικής Χριστιανοσύνης δεν έγινε μεταξύ Ανατολικών και Δυτικών Ρωμαίων. Στην πραγματικότητα ήταν μία διάσπαση μεταξύ των Ρωμαίων της Ανατολής και των κατακτητών των Ρωμαίων της Δύσεως.

Η Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία κατακτήθηκε σε τρία στάδια: Πρώτον από τις Γερμανικές φυλές, που έγιναν γνωστές ως Δυτική Χριστιανοσύνη, από τους Μουσουλμάνους Αραβες και τρίτον από τους Μουσουλμάνους Τούρκους. Σε αντίθεση με αυτό η εκκλησιαστική διοίκηση της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας εξαφανίσθηκε σταδιακά από τη Δυτικοευρωπαϊκή Ρωμανία, όπως θα δούμε, αλλά επέζησε μέχρι σήμερα στα Ρωμαίικα Ορθόδοξα Πατριαρχεία Κωνσταντινουπόλεως, Αλεξανδρείας, Αντιοχείας και Ιεροσολύμων.

Ο λόγος είναι, ότι οι κατακτητές των Δυτικών Ρωμαίων χρησιμοποίησαν την Εκκλησία για να καθυποτάξουν το Ρωμαϊκό Εθνος, ενώ υπό τό Ισλάμ το Εθνος των Ρωμαίων επέζησε μέσω της Εκκλησίας. Σε κάθε περίπτωση κατακτήσεως οι Επίσκοποι έγιναν εθνάρχες των κατακτημένων Ρωμαίων (Ρωμηών) εφαρμόζοντας τον Ρωμαϊκό Νόμο εκ μέρους του Αυτοκράτορος της Κωνσταντινουπόλεως. Οσο διάστημα οι επίσκοποι ήσαν Ρωμαίοι, η ενότητα της Εκκλησίας των Ρωμαίων διατηρήθηκε, παρά τις θεολογικές διαμάχες. Το ίδιο συνέβη, όταν εκρωμαϊσθέντες Φράγκοι έγιναν επίσκοποι κατά τη διάρκεια των Μεροβιγκιανών χρόνων και συμμετείχαν μαζί με τους Ρωμαίους επισκόπους στη διοίκηση της Εκκλησίας.

[ Επιστροφή ]
Ρωμαϊκές Επαναστάσεις και η ανάδυση του Φραγκικού Φεουδαλισμού και Δόγματος
Kατά τη διάρκεια όμως του έβδομου αιώνα εμφανίσθηκαν τα σπέρματα του σχίσματος. Οι Βησιγότθοι στην Ισπανία είχαν εγκαταλείψει την αίρεση του Αρείου και είχαν γίνει τυπικά ορθόδοξοι. Ωστόσο, διατήρησαν τα αρειανικά τους έθιμα στη διοίκηση της Εκκλησίας, τα οποία υιοθετήθηκαν και από τους Καρλοβιγκίους Φράγκους και τελικά από τους Νορμανδούς. Οι Βησιγότθοι άρχισαν να καθυποτάσσουν τους Ρωμαίους της Ισπανίας, αντικαθιστώντας τους Ρωμαίους επισκόπους με Γότθους και το 654 είχαν καταργήσει πλέον το Ρωμαϊκό Δίκαιο.

Κατά τη διάρκεια του ίδιου αιώνα, ιδίως μετά το 683, οι Φράγκοι διώρισαν μαζικά Φράγκους επισκόπους και απήλλαξαν έτσι τη διοικητική μηχανή από τους Ρωμαίους αξιωματούχους.

Ενωρίτερα, κατά τον έκτο και στις αρχές του έβδομου αιώνα, οι επαναστάσεις ηγετών στην Φραγκία ήσαν συνομωσίες από κοινού Φράγκων και Ρωμαίων. Αλλά από το 673, οι επαναστάσεις έγιναν καθαρά Φραγκικές.

Το γεγονός, ότι η Κωνσταντιούπολη έστειλε το ναυτικό της δύο φορές στην Ισπανία κατά το τέλος του 7ου και στις αρχές του 8ου αιώνα, για να ανακτήσει το προγεφύρωμά της, που έχασε το 629, μαρτυρεί τη δυσχερή κατάσταση που αντιμετώπιζαν οι Ρωμαίοι στην Ισπανία. Απέναντι στους θριαμβευτές Αραβες που είχαν ολοκληρώσει την κατάκτηση της Μέσης Ανατολής και είχαν προχωρήσει κατά μήκος της Βόρειας Αφρικής σε απόσταση βολής από την Καρχηδόνα, η Κωνσταντινούπολη φαινόταν όχι καλά προετοιμασμένη για τέτοιου είδους πολεμικές περιπέτειες στην Ισπανία. Πάντως, κρίνοντας από τη διαπλοκή των γεγονότων, φαίνεται ότι αυτές οι προσπάθειες αποβιβάσεως Ανατολικών Ρωμαίων στην Ισπανία είχαν ως απώτερο στόχο να υποκινήσουν μια γενική εξέγερση των Χριστιανών και Εβραίων Ρωμαίων στην Ισπανία και Γαλλία εναντίον της Γοτθικής και Φραγκικής κυριαρχίας. Η επιτυχία τέτοιου είδους εξεγέρσεων στην Ισπανία και Γαλλία θα μπορούσε ίσως να βοηθήσει την Κωνσταντινούπολη να αναχαιτίσει το Αραβικό παλλιροιακό κύμα, το οποίο βαθμιαία φαινόταν να κατακλύζει ολόκληρη την Αυτοκρατορία.
H συνέχεια στο ιστολόγιο ….

ΑΠΑΝΤΗΣΗ
Νίκος Διάκος 29 Σεπτεμβρίου 2019 - 17:23

Πράγματι, όπως επισημαίνει και ο προηγούμενος σχολιαστής, για να εμβαθύνει κανείς στα θέματα που καταπιάνεται το άρθρο πρέπει να έχει ως σταθερό σημείο αναφοράς το έργο των π. Ι.Ρωμανίδη και Γ.Μεταλληνού, οι οποίοι δημιούργησαν μια βάση για τη μελέτη και πιο πολύ τη βίωσή τους.

Το έργο των παραπάνω καταδεικνύει, ότι η ι.Παράδοση δεν προσφέρεται για ασκήσεις ανατομίας, καθώς αποτελεί βιωμένη πρακτικά μέθοδο θέωσης. Με άλλα λόγια, ‘παράγει’ αγίους, ας μας επιτραπεί να πούμε.

ΑΠΑΝΤΗΣΗ

ΑΦΗΣΤΕ ΕΝΑ ΣΧΟΛΙΟ