του Γιώργου Καραμπελιά από το Άρδην τ. 27
Για τον Αδαμάντιο Κοραή το σχήμα υπήρξε σαφές: Η φωτισμένη Δύση «μετακένωνε» στην Ανατολή τα «φώτα» που είχε προσλάβει από την αρχαία Ελλάδα και τα οποία κατά κάποιο τρόπο «όφειλε» στους νεώτερους Έλληνες. Αυτό το σχήμα κυριάρχησε ρητά ή υπόρρητα για δύο σχεδόν αιώνες. Και παρ’ όλο που συνέδεε την Ελλάδα οργανικά με τη Δύση, ταυτοχρόνως αποτελούσε και ένα στοιχείο εθνικής υπερηφάνειας και οιονεί αυτονομίας, αρκεί να ξαναβρίσκαμε την αρχαία μας παράδοση (και γλώσσα, γεγονός με τεράστιες συνέπειες στην εξέλιξη του γλωσσικού ζητήματος). Αργότερα, μέσα στο σχήμα της μετακένωσης θα προστεθούν και στοιχεία από το Βυζάντιο: οι έλληνες λόγιοι μετά την Άλωση θα φέρουν την μελέτη των αρχαίων στην Ιταλική Δύση.
Ωστόσο τα τελευταία χρόνια το σχήμα της «μετακένωσης» υποχωρεί και αναπτύσσονται διαφορετικές και αντιθετικές προσεγγίσεις. Η πρώτη που εκφράζει την λεγόμενη ευρωκεντρική αντίληψη θεωρεί πως ο διαφωτισμός υπήρξε αυτόνομο δημιούργημα της Δύσεως και εισήχθη στην Ελλάδα από τους Έλληνες λογίους, παρά την αντίθεση των παραδοσιοκεντρικών (κυρίως της εκκλησίας) απόψεων. Η δεύτερη που συνδέεται και με τα πλέον πρόσφατα ρεύματα της επιστήμης για τα οποία δεν μπορεί να υπάρξει οργανική πρόσληψη ιδεών χωρίς εσωτερική δυναμική και παραγωγή, επιμένει πλέον όχι στην «μετακένωση» αλλά στην ιδιαιτερότητα του φαινομένου του ελληνικού διαφωτισμού, ως αυτόνομης εγχώριας δημιουργίας.
Μια απλή μεταφορά
Παραδόξως την πρώτη άποψη την εκφράζουν ταυτόχρονα τόσο οπαδού του «εκσυγχρονισμού», όσο και της «παράδοσης»
«Στην εμπροσθοφυλακή των αγώνων του Διαφωτισμού τάχθηκε η νέα ‘φωτισμένη’ διανόηση, η οποία αντιλαμβανόταν την κοινωνική της αποστολή πέρα από επιμέρους παραδόσεις και εθνικά σύνορα, ως στράτευση στην υπηρεσία της ανθρωπότητας…»
«Τα κινήματα των ιδεών που έφτασαν στην κορύφωσή τους κατά την περίοδο του Διαφωτισμού, εμφανίστηκαν και ωρίμασαν στις κοινωνίες της Βορειοδυτικής Ευρώπης… Από την γενέθλιά του περιοχή, ο Διαφωτισμός, στην πορεία του δέκατου όγδοου αιώνα, μεταδόθηκε σε άλλους γεωγραφικούς και κοινωνικούς χώρους στην περιφέρεια του ευρωπαϊκού κόσμου…
«Στόχος της παρούσας προσπάθειας όμως είναι η αναπαράσταση των διαδικασιών της διανοητικής αλλαγής, οι οποίες προέκυψαν από την εισδοχή των ιδεών του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού στο συγκεκριμένο κοινωνικό και πολιτισμικό πλαίσιο της Ελληνικής Ανατολής».[1]
Έτσι ο ελληνικός διαφωτισμός για έναν από τους βασικότερους νεότερους μελετητές του, τον Πασχάλη Κιτρομιλίδη, δεν είναι τίποτε άλλο παρά η «μεταβίβαση» ενός οικουμενικού διαφωτισμού που είχε παραχθεί στη Βορειοδυτική Ευρώπη «στο συγκεκριμένο κοινωνικό και πολιτισμικό πλαίσιο της Ελληνικής Ανατολής».
Αυτό είναι το «σχήμα» του Διαφωτισμού που φαίνεται να κυριαρχεί τα τελευταία χρόνια, στους νεώτερους ακαδημαϊκούς κύκλους της μεταπολιτευτικής εποχής και κατεξοχήν της «εκσυγχρονιστικής» Αριστεράς: ο Νεοελληνικός διαφωτισμός δεν υπήρξε παρά αντανάκλαση του δυτικού και ήρθε να εξοβελίσει το παραδοσιακό «ανατολίτικο πνεύμα».
Το ίδιο σχήμα όμως φαίνεται να γοητεύει και ορισμένους από το αντίπαλο στρατόπεδο, της διαρρήδην απόρριψης του Διαφωτισμού:
«1.Τον 18ο αιώνα συντελείται νέα περιπετειώδης συνάντηση της Όρθόδοξης Ανατολής με τη Δύση, που στα βασικά της σημεία συνιστά επανάληψη της ανάλογης διαδικασίας του 14ου αιώνα. Συνεχιστές άλλωστε των ησυχαστών του φθίνοντος Βυζαντίου ήσαν οι αγιορείτες Κολλυβάδες πατέρες, ενώ στη θέση του Καλαβρού ‘Λατινοέλληνος’ Βαρλαάμ, του φορέα δηλαδή και εκφραστού της ‘ευρωπαϊκής’ συνειδήσεως κατέλαβαν οι επισημότεροι εκπρόσωποι του Ελληνικού Διαφωτισμού…
- Οι Έλληνες φορείς του ευρωπαϊκού Διαφωτισμού εξέφραζαν κατά κανόνα μια στάση ζωής, που συνιστούσε ριζοσπαστική ανανοηματοδότηση σύνολης της κοινωνικής πραγματικότητας, στα όρια μιας νέας κοσμοθεωρίας (Weltanschauung), με την αυτούσια μεταφύτευση (‘μετακένωση’) ιδεών, αρχών και πρακτικών, που παρήγαγε σε μια μακρά διαλεκτική διαδικασία –άγνωστη στην καθ’ ημάς Ανατολή– ο ευρωπαϊκός χώρος.»[2]
Το ίδιο σχήμα λοιπόν θα αντιπαραταχθεί από την αντίστροφη πλευρά, εκείνη του ριζοσπαστικού αντιδιαφωτισμού. Και έτσι έχει διαμορφωθεί το πλαίσιο μέσα στο οποίο θα αντιπαρατίθενται «εκσυγχρονιστές–δυτικόφρονες» και «παραδοσιοκρατικοί–αντιδιαφωτιστές» στη σύγχρονη Ελλάδα: Ο διαφωτισμός είναι ένα ξενόφερτο ρεύμα στην Ελλάδα που καταλήγει στον εργαλειακό ορθολογισμό, ενώ αντίθετα το ανατολικό πνεύμα, στην παράδοση του ησυχασμού, του Παπουλάκου[3], του Απόστολου Μακράκη[4], απορρίπτει τον ορθό λόγο και τα «φώτα» ως ξενόφερτα και απάδοντα στην ελληνική ορθόδοξη παράδοση.
Μια αυτόνομη δημιουργία
Ωστόσο δημιουργικές μορφές του ελληνισμού θα απορρίψουν αυτή την αδιέξοδη διαλεκτική.
Ο Ευάγγελος Παπανούτσος θα εκφράσει με ενάργεια την ανάγκη απόρριψης αυτής της ακραιφνούς δυτικοφροσύνης:
«Το άμεσο εθνικό παρελθόν στην πνευματική μας ιστορία διαγράφεται με μια φοβερή για τις συνέπειές της μονοκοντυλιά. Αφήνοντας την αρχαία Ελλάδα διασκελίζουμε βιαστικά και με συγκατάβαση δέκα αιώνες βυζαντικής ιστορίας και αποστρέφοντας το πρόσωπο με συναίσθημα πικρίας από τους χρόνους της Φραγκοκρατίας και της Τουρκοκρατίας, προσπαθούμε να ξαναβρούμε τον μετά το Εικοσιένα ελεύθερο εαυτό μας μέσα από την ιταλική, την αγγλική, τη γαλλική και τη γερμανική Επιστήμη και Φιλοσοφία των τετρακοσίων τελευταίων ετών. Να ξανακολλήσομε στην Ευρώπη γίνεται η έννοια μας και αγωνιζόμαστε να ανακουφίσομε τον πληγωμένο εθνικό μας εγωισμό με την προσπάθεια να αποδείξομε, ότι οι προχωρημένοι στον πολιτισμό Ευρωπαίοι οφείλουν τα φώτα τους στους αρχαίους μας προγόνους. Πώς δημιουργήθηκε και κυρίως πώς διαδόθηκε και έπιασε αυτός ο μύθος˙ πώς η ελεύθερη μετά την εθνική αποκατάσταση πατρίδα έπεσε σ’ αυτή τη θανάσιμη πλάνη και έκανε την ασύγγνωστη αδικία να σκίσει με τ6 ίδια της τα χέρια τόσες εκατοντάδες λαμπρών σελίδων, με αποτέλεσμα να ακρωτηριάσει την πνευματική της ιστορία;»[5]
Ο Κωνσταντίνος Δημαράς θα γράψει για τον ελληνικό διαφωτισμό, παράτολμα και καινοτόμα σαφής:
«Το ελληνικό φαινόμενο, όπως συμβαίνει και με τις αντίστοιχες εκδηλώσεις των άλλων λαών, παρουσιάζει κάποια ιδιομορφία, απόκλιση από τον μέσο όρο του ευρωπαϊκού Διαφωτισμού…»[6]
«Είχα πρόσφατα την ευκαιρία να μιλήσω για κάποια διεθνικά κινήματα αναφορικά με την Ελλάδα˙ τον Διαφωτισμό ανάμεσα στα άλλα. Για τις περιπτώσεις τις οποίες είχα υπόψη μου, ενόμισα ότι μπορούσα να προτείνω τα εξής: η ελληνική ανάγκη για τα κύρια στοιχεία που συνθέτουν αυτές τις αλλαγές είναι τόσο ισχυρή, ώστε ο διεθνικός τους χαρακτήρας θα μπορούσε να φανεί, τελικά, εντελώς περιττός. ‘Θα είταν θεωρητικά δυνατό’, συμπλήρωνα ‘να ξαναφτιάξουμε τον Έλληνα λόγιο του 1800’… ‘χωρίς να καταφύγουμε στις ξένες επιδράσεις’. Πραγματικά…»[7].
Εδώ η οπτική γίνεται εντελώς διαφορετική. Ο νεοελληνικός διαφωτισμός γίνεται ένα γηγενές και ενδογενές φαινόμενο, που συναντιέται με τον ευρωπαϊκό διαφωτισμό για να ενδυθεί εν μέρει τα σχήματά του. Και προφανώς για να επηρεαστεί από αυτόν. Ωστόσο η αρχική δυναμική είναι εγχώρια.
Η Άλκη Κυριακίδου-Νέστορος στην βασική για την ελληνική λαογραφία μελέτη της θα το επισημάνει απερίφραστα:
Την ίδια λοιπόν εποχή, όταν στη Δύση αρχίζει το κίνημα του Ρομαντισμού, στις ελληνικές χώρες μεσουρανεί ο ελληνικός διαφωτισμός. (…) Και εδώ ακριβώς βρίσκεται η αντίφαση που διαπιστώσαμε, και η οποία εμπεριέχεται στον όρο ελληνικός διαφωτισμός: Η νοοτροπία αυτή των φωτισμένων Ελλήνων δεν μπορεί παρά να χαρακτηριστεί ως ρομαντική.
Μία από τις βασικές διαφορές ανάμεσα στο Διαφωτισμό και το Ρομαντισμό εγγράφεται, όπως σημειώσαμε ήδη, στο επίπεδο της αντίληψης της Ιστορίας: στην αντίληψη αυτή, όπως διαμορφώνεται από το Διαφωτισμό, δεν υπεισέρχεται η έννοια του έθνους, ενώ, αντίθετα, στο Ρομαντισμό η αντίληψη αυτή είναι συνάρτηση της έννοιας του έθνους.(…) εδώ η στροφή προς τις ρίζες μας εξελίσσεται στα πλαίσια του ελληνικού διαφωτισμού…[8]
Έτσι το «σχήμα του ελληνικού διαφωτισμού» μπορεί πλέον να έλθει πιο κοντά στην πραγματικότητα. Πρόκειται για ένα γηγενές και ιδιαίτερο φαινόμενο που παρά την σύνδεσή του με ένα πανευρωπαϊκό ρεύμα, έρχεται να συνδεθεί με την εγχώρια παράδοση και πραγματικότητα. Ο ελληνικός ρομαντισμός “θα προηγηθεί” του γερμανικού και θα αναπτυχθεί όχι σε αντίθεση με τον διαφωτισμό, αλλά σε διαπλοκή μαζί του. Η ιδιαιτερότητα του ελληνικού διαφωτισμού θα σφραγίσει και τον ελληνικό ρομαντισμό. Η στροφή προς τους αρχαίους Έλληνες δεν είναι στροφή προς μια ομιχλώδη εποχή ιπποτικών κατορθωμάτων και μεσαιωνικού οργανικισμού, αλλά προς μια εποχή κλασσικού φωτός, και στη συνέχεια, στον 19ο αιώνα όταν θα ολοκληρωθεί με την πρώτη λαογραφική αναζήτηση και τη σύνδεση με το Βυζάντιο (Βλέπε Fauriel, Tommaseo, Haxthausen, Σπυρίδων Ζαμπέλιος[9]) δεν θα πάρει ποτέ τη μορφή ενός νοσταλγικού ή αντιδραστικού ρομαντισμού. Ο Σπυρίδων Ζαμπέλιος θα παρουσιάσει το τρίσημο σχήμα της συνέχειας του ελληνισμού (αρχαιότητα-μέσοι χρόνοι-νεώτερος ελληνισμός) στην εισαγωγή του στα δημοτικά τραγούδια[10]
Η εθνικοαπελευθερωτική συνιστώσα
Μπορούμε δηλαδή να διακρίνουμε έναν ιδιαίτερο «ελληνικό διαφωτισμό» ο οποίος ορίζεται από την αναφορά του στο «γένος», την έλλειψη μιας προηγούμενης Αναγέννησης και της μακραίωνης αντιπαράθεσης ορθού λόγου και «μεσαίωνα» που αυτή εμπεριείχε και προϋπέθετε. Τέλος έναν διαφωτισμό που εξ’ αιτίας της άμεσης σύνδεσης του με το εθνικοαπελευθερωτικό αίτημα υπήρξε στενά συνδεδεμένος με τις ευρύτερες λαϊκές δυνάμεις. Γι αυτό το αίτημα της παιδείας δεν θα πάρει σε εμάς την μορφή της απλής απελευθέρωσης από την «αμάθεια», αλλά θα συνδεθεί αναπόσπαστα με το αίτημα της εθνικής και θρησκευτικής ελευθερίας. Γι’ αυτό και παρά τις αντιπαραθέσεις μεταξύ των διαφόρων τάσεων και κατεξοχήν διαφωτιστών και παραδοσιακών η κοινότητα των στόχων θα παραμένει κυρίαρχη. Βασικές μορφές αυτής της «ειδικά» ελληνικής σύνθεσης παραμένουν οι επαναστατικές απόπειρες του Ρήγα Φεραίου και της Φιλικής Εταιρείας.
Ο Ρήγας παράλληλα με τις εκδόσεις κειμένων του διαφωτισμού (Το σχολείον των ντελικάτων εραστών, Φυσικής απάνθισμα, ο τέταρτος τόμος του Νέου Αναχάρσιδος, Τα Ολύμπια του Μετάστασιου, κλπ.) προχωρά στην έκδοση της Χάρτας, της προσωπογραφίας του Μεγαλέξανδρου και των Χρησμών του Αγαθαγγέλου. Τέλος βέβαια εκδίδει το Θούριο την Νέα πολιτική διοίκηση, το Στρατιωτικό Εγκόλπιο. Πρόκειται για μια εκδοτική δραστηριότητα με τρεις παραμέτρους, τα κείμενα γενικής παιδείας και «φωτισμού», τις εκδόσεις που σκοπεύουν στην τόνωση της συνείδησης του γένους και τέλος εκείνα που αφορούν την συγκρότηση της μελλοντικής ελεύθερης πολιτείας. Ο Ρήγας δηλαδή έχει ένα ευρύ πρόγραμμα και μια συνθετική αντίληψη απευθυνόμενος ταυτόχρονα τόσο στα λογιότερα όσο και στα λαϊκότερα στοιχεία του γένους. Ιδού πως ο Πασχάλης Κιτρομηλίδης, θα παρουσιάσει αυτό το εγχείρημα του Ρήγα:
Η εκδοτική δραστηριότητα του Ρήγα είχε προφανείς πολιτικούς σκοπούς…. Δεν απέβλεπε μόνο να καλλιεργήσει την ηθική του ελληνικού πατριωτισμού μέσω του πολιτικού κλασικισμού, πού έβρισκε απήχηση στα εκσυγχρονισμένα στρώματα της ελληνικής κοινωνίας και ιδιαίτερα στη φωτισμένη διανόηση, τους μορφωμένους νέους και τα ενεργά πολιτικά στοιχεία της διασποράς. Αποπειράθηκε να φτάσει και πέρα από αυτές τις κοινωνικές ομάδες, που ήταν οι φυσικοί σύμμαχοι της προσπάθειας του, μεταδίδοντας το μήνυμα της εθνικής απολύτρωσης στις ευρύτερες μάζες της ελληνικής κοινωνίας,(…) Φαίνεται ότι ο Ρήγας προσπάθησε να μεταδώσει το μήνυμα του εκδίδοντας, προφανώς κατά τη διάρκεια της πρώτης φάσης του εκδοτικού του προγράμματος το 1790, τις προφητείες του Αγαθάγγελου, που προέβλεπαν την επερχόμενη ανάσταση του γένους. (…) Δημοσιεύοντας τις προφητείες τον ίδιο χρόνο που δημοσίευσε το Φυσικής Απάνθισμα και το Σχολείον των ντελικάτων εραστών, ο Ρήγας προφανώς δεν υπαναχωρούσε σε κάποιο είδος παραδοσιακής χιλιαστικής ιδεολογίας. Αντίθετα, ή έκδοση του Αγαθαγγέλου, ή όποια του προσγράφεται, (…) αποτελούσε ένδειξη της επίγνωσης που διέθετε, ότι οι πολιτικές επιδιώξεις του επαναστατικού Διαφωτισμού μπορούσαν να έχουν απήχηση και να κινητοποιήσουν μόνo τις κοινωνικά και ιδεολογικά προηγμένες ομάδες που ποσοτικά αντιπροσώπευαν μόνον ένα πολύ μικρό, αν και δυναμικό, τμήμα της κοινωνίας. Οι ομάδες αυτές μπορούσαν να δώσουν ηγέτες και να οραματιστούν στόχους, αλλά μόνες τους δεν μπορούσαν να εξασφαλίσουν την επιτυχία μιας επαναστατικής εξέγερσης. Από την επίγνωση αυτής της πραγματικότητας πήγαζε ή επιθυμία του Ρήγα να απευθυνθεί στις πλατύτερες μάζες του πληθυσμού, μιλώντας τους στη δική τους συμβολική γλώσσα,.[11]
Έτσι η έκδοση του Αγαθαγγέλου ή της προσωπογραφίας του Μεγαλέξανδρου προσγράφεται σε μια απόπειρα «προσεταιρισμού» των λαϊκών στρωμάτων από μέρους της «επαναστατικής διανόησης». Ωστόσο όπως βλέπουμε και στο Θούριο και στη Νέα Πολιτική Διοίκησι η άποψη του Ρήγα υπήρξε μια συνθετική άποψη που επιχειρούσε να συνδυάσει ή μάλλον να υπερβεί την αντίθεση Ανατολής-Δύσης και λόγιων και λαϊκών δυνάμεων σε μια πρωτότυπη κατεύθυνση. Κατά συνέπεια η έκδοση των Χρησμών εντάσσεται στη συνολική του αντίληψη και δεν μπορούμε να γνωρίζουμε τι πίστευε ο ίδιος για το περιεχόμενό τους. Το ίδιο συμβαίνει mutatis-mutandis και με το εγχείρημα της Φιλικής Εταιρείας. Σ’ αυτήν θα συμπεριληφθούν όλες οι τάξεις και τα στρώματα της ελληνικής κοινωνίας, θα επιχειρηθεί η κοινή εξέγερση των λαών της Βαλκανικής υπό ελληνική καθοδήγηση.
Τα Βαλκάνια και «ο καημός της ρωμιοσύνης»
Η αφετηρία θα είναι και στην περίπτωση της Φιλικής, όπως και στο Ρήγα, ο παροικιακός ελληνισμός της κεντρικής Ευρώπης, της Ρωσίας και οι «ηγεμονίες». Αντίθετα ο «παρισινός πόλος» με κύριο εκπρόσωπο τον Κοραή, θα θεωρεί πρόωρη την επαναστατική απόπειρα, ενώ άκαιρη θα την κρίνει και ο Κωνσταντινουπολίτικος. Για τον Κοραή ο ελληνισμός χρειαζόταν μια μακρά περίοδο εκπαιδεύσεως πριν απελευθερωθεί, άποψη που συνδεόταν με την υποχώρηση των επαναστατικών κινημάτων στην Ευρώπη,. Πέρασε πλέον η στιγμή που ο Κοραής εξέδιδε τα: Άσμα πολεμιστήριον των εν Αιγύπτω περί ελευθερίας Μαχομένων Γραικών (Παρίσι 1800), Σάλπισμα Πολεμιστήριον (Παρίσι 1801), Διάλογοι δύο Γραικών κατοίκων της Βενετίας (Παρίσι 1805) κ.λπ. με τα οποία προσπαθούσε να πείσει τους Έλληνες να ενωθούν με τους Γάλλους και τον Ναπολέοντα για να ανακτήσουν την ελευθερία τους, («Γάλλοι και Γραικοί δεμένοι, / με φιλίαν ενωμένοι, / δεν είναι Γραικοί ή Γάλλοι, / αλλ’ έν έθνος, Γραικογάλλοι», – Σαλπισμα Πολεμιστήριον ). Ο Ναπολέων έχει πλέον ηττηθεί και στην Ευρώπη κυριαρχεί η Ιερά Συμμαχία, οι Έλληνες για να ελευθερωθούν θα πρέπει να υπολογίζουν μόνο στις δικές τους δυνάμεις. Και σύμφωνα με τον Κοραή «Χρειάζεται πεντήκοντα ακόμη ετών παιδείας το γένος, δια να έλθει εις κατάστασιν να κατορθώσει τίποτε αυτοκινήτως και αυτουργώς».[12]
Για την Κωνσταντινούπολη, ένα μεγάλο μέρος του Φαναρίου και το Πατριαρχείο, οι Έλληνες έπρεπε να συνεχίσουν την άνοδό τους μέσα στα πλαίσια της Οθωμανικής αυτοκρατορίας, δεδομένου ότι δεν υπήρχαν πρόσφορες συνθήκες για οποιοδήποτε εγχείρημα.
Η Επανάσταση του ’21 θα αποτελέσει έτσι την συνάντηση του κεντροευρωπαϊκού και βαλκανικού ελληνισμού με τα λαϊκά στρώματα του καθεαυτό ελλαδικού χώρου. Και αυτή η ιδιαιτερότητα δεν θα φανεί μόνο στις επαναστατικές απόπειρες του Ρήγα και της Φιλικής. Μαρτυρείται από το σύνολον. Εδώ μάλιστα θα αναπτυχθούν και οι πιο ριζοσπαστικές απόψεις σε ότι αφορά στο γλωσσικό ζήτημα. Ο Καταρτζής, οι Δημητριείς (ο Κωνσταντάς και ο Φιλιππίδης), ο Ψαλίδας, ο Βηλαράς, ο Αθ. Χριστόπουλος κλπ., όλη η μεγάλη παράδοση του δημοτικισμού, εδώ θα ριζώσουν και θα αναπτυχθούν. Εδώ θα γίνει η «αναχώνευση» ελληνικής παράδοσης και διαφωτισμού σε μια νέα και πρωτότυπη εκδοχή, η τουλάχιστον θα επιχειρηθεί. Ιδού πως έβλεπε ο Καταρτζής, ο δάσκαλος του Ρήγα, των Δημητριέων και τόσων άλλων, τη σχέση με τη Δύση και τα βιβλία της:
Για να πούμ’ όμως τ’ ιδέαις πρέπει να πέρνη απτήν ανάγνωσι των ειρημένων βιβλίων ο νέος μας χριστιανός Ρωμηός,… φυλάγοντας εκείνο πού ’ναι και μη βγάνοντας απτό νου του μήτε μια στιγμή πώς είναι Ρωμηός χριστιανός, να ξέρη να κυνηγά πάντα της ιδέαις που τον χρειάζουνται και τον ωφελούν, και να παραβλέπη εκείναις πού είναι σ’ αυτόν περιτταίς, ή που τον εβλάφτουν. (…)
Λοιπόν κ’ όσοι μαθαίνουν απού μάς ξενικαίς γλώσσαις, και τρόπον τινά με τούτο αποδημούν σ’ άλλα έθνη, δεν πρέπει ναπομένουνε εις αυτά και ναρνιούνται την πατρίδα τους, να λειποτακτούν και να καταδικάζουνται μοναχοί τους σε αειφυγία, αλλά πάλε να γυρίζουν στον τόπο τους, ό εστί παραβλέποντας της άλλαις ιδέαις, να οικειοποιούνται της ιδέαις που τεριάζουν στο έθνος τους και το ωφελούν, κ’ εκείναις μοναχά να δοξάζουν και να ’χουν πάντα στο στόμα τους ή να της γράφουν και να της μεταδίδουνε με την πέννα.[13]
Πρόκειται για ένα ολόκληρο «πρόγραμμα». Από την ανάγκη πρόσληψης των “χρησιμων» ιδεών και την καταδίκη της ξενομανίας έως την ιστορική ενότητα του ελληνισμού.[14] Αλλά βέβαια επιμονή στην ανάγκη της σπουδής σε όλα τα μήκη και τα πλάτη, σε όλες τις γλώσσες και τους τομείς. Η Σύνθεση δεν ταυτίζεται με την άγνοια και το σκοταδισμό. Αντίθετα. Πρόκειται για μια συνθετική αντίληψη που μοιάζει ακόμα τόσο επίκαιρη. Χαρακτηριστική δε, τόσο εδώ όσο και στο Ρήγα είναι η επιμονή στην ανάγκη να επιστρέφουν στην πατρίδα τους, για να την υπηρετήσουν, όσοι σπούδασαν ή διακρίθηκαν στο εξωτερικό («να μη καταδικάζουνται μοναχοί τους σε αειφυγία», «κάλλιο για την πατρίδα κανένας να χαθή ή να κρεμάση φούντα για ξένον στο σπαθί»).
Και βέβαια ο ελληνικός «διαφωτισμός» δεν αφορά μόνο «τη διανόηση», κληρικούς και λαϊκούς, τους λογίους, αλλά και τις ευρύτερες μάζες του ελληνικού χώρου. Είδαμε το ρόλο του Κοσμά του Αιτωλού. Πλέον, στα τέλη του 18ου και τις αρχές του 19ου αιώνα η γνώση ανάγνωσης και γραφής θα έχει επεκταθεί σε μεγάλο ποσοστό του πληθυσμού. Ο «φωτισμός» των ευρύτερων στρωμάτων σημαίνει την επέκταση των φυλλάδων και φυλλαδίων (Μύθοι Αισώπου, Φυλλάδα του Μεγαλέξανδρου, Ερωτόκριτος,).
Το ερώτημα που βέβαια συνεχίζει να τίθεται είναι γιατί και πως αυτή η ιδιαίτερη πραγματικότητα του ελληνικού διαφωτισμού δεν μπόρεσε να αποτυπωθεί σε μια εδραία και ηγεμονική άποψη αλλά θα συνεχίσει να συνάγεται ως η συνισταμένη δύο αντιθετικών και αντιφατικών πόλων; Πρόκειται για εκείνο το φαινόμενο που ο Κωστής Μοσκώφ θα χαρακτηρίσει «καημό της ρωμηοσύνης»[15], την αδυναμία δηλαδή της «ολοκλήρωσης» που θα χαρακτηρίζει τη νεότερη ελληνική οικονομία, κοινωνία και πολιτισμό, που αενάως θα επιχειρεί μία σύνθεση η οποία θα μένει ημιτελής και σισύφεια. Απέναντι στα τόσο υλικά όπλα του δυτικού διαφωτισμού, από την πυρίτιδα έως τα πυρηνικά όπλα, και από τον Καρτέσιο έως τον Χάντιγκτον, ο ελληνισμός δεν θα κατορθώσει να αντιπαραθέσει μια άλλη υλική και πνευματική πραγματικότητα, ικανή να αντιπαρατεθεί μαζί του ή έστω να επιβιώσει ως ένα οιονεί ανταγωνιστικό μοντέλο και κατά συνέπεια να αρθρώσει και μια διακριτή εναλλακτική πρόταση. Καταφύγιο του θα αποτελεί η προσφυγή στην παράδοσή του, παράλληλα με την παρασιτική του ενσωμάτωση στο οικοδόμημα της Δύσεως. Το αποτέλεσμα θα είναι αυτή η πολικότητα μεταξύ διαφωτισμού και παράδοσης, η οποία θα μας εγκλωβίζει σε ένα αδιέξοδο δίπολο. Και μόνον εάν η κατάρρευση του δυτικού εργαλειακού ορθολογισμού και του πολιτισμού που δημιούργησε, επισυμβεί πριν να έχει εξαντληθεί εντελώς το απόθεμα της ιδιοπροσωπίας μας, θα γίνει δυνατή επιτέλους η σύνθεση που αποζητούμε. Διαφορετικά θα πορευτούμε προς την μεταδιαφωτιστική περίοδο μαζί με άλλες ενότητες και πολιτισμούς χωρίς να συμβάλουμε ουσιαστικά με τη δική μας πρόταση.
Ωστόσο η απόπειρα θα επιχειρείται αδιάκοπα και όσο θα υπάρχει ακόμα έστω ένα ελάχιστο απόθεμα από αυτή την ιδιοπροσωπία θα υπάρχει και ελπίδα..
Ελπίδα για μια εναλλακτική πρόταση που θα ξανασυναντήσει το εγχείρημα του Καταρτζή ή του Ρήγα, για έναν ελληνικό «φωτισμό» που θα έχει απορρίψει το δυναμοκεντρικό μοντέλο του δυτικού διαφωτισμού, θα αντλεί από τις ρίζες της παράδοσής μας, αλλά και θα την υπερβαίνει, θα εντάσσεται στην παγκοσμιότητα αρνούμενος τη «παγκοσμιοποίηση».
[1] Πασχάλης Κιτρομηλίδης, Νεοελληνικός διαφωτισμός, ΜΙΕΤ, Αθήνα, 1999., σελ. 16-19
[2] π. Γεώργιος Μεταλληνός, Σχέσεις και Αντιθέσεις Ανατολή και Δύση στην πορεία του νέου ελληνισμού, Ακρίτας, Αθήνα 1998, σελ. 14-15
[5] Ε.Π. Παπανούτσος, Νεοελληνική Φιλοσοφία –Βασική Βιβλιοθήκη– τομος 35, σελ.7,8).
[6] Κ.Θ. Δημαράς, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, Ερμής, Νεοελληνικά Μελετήματα 2, Αθήνα, έβδομη εκδοση, 1998, σελ. 1-2.
[7] Στο ίδιο, σελ. 137-138.
[8] Βλέπε: Άλκη Κυριακίδου Νέστορος, Η θεωρία της ελληνικής λαογραφίας Εταιρεία Σπουδών Νεοελληνικού πολιτισμού και Γενικής Παιδείας, Σχολή Μωραΐτη, Αθήνα, Α’ έκδοση Αθήνα 1977, σελ. 36- 39. Βλέπε στο Αρδην το σύνολο του αποσπάσματος, σελ.
[9] Βλέπε: Άλκη Κυριακίδου Νέστορος, όπ.π.
[11] Πασχάλης Κιτρομηλίδης, Νεοελληνικός διαφωτισμός, ΜΙΕΤ, Αθήνα, 1999, σελ. 308-310.
[12] Μιχάλης Περάνθης, Ο άλλος Κοραής, Φιλιππότης, Αθήνα 1983, σελ. 21
[13] Δημήτριος Καταρτζής Δοκίμια, επιμ. Κ. Θ. Δημαράς, εκδ. Ερμής, Αθήνα 1974, σελ. 43-47, απόσπασμα από το: “Συμβουλή στους νέους πώς να ωφελιούνται και να μη βλάπτουνται απτά βιβλία τα φράγκικα και τα τούρκικα και ποια να ’ναι η καθ’ αυτό τους σπουδή».
[14] Βλέπε ολόκληρο το απόσπασμα του Καταρτζή στο αντίστοιχο άρθρο στο παρόν τεύχος.
