Η ιδέα του κόσμου
του Κώστα Παπαϊωάννου (Άρδην τ. 43)
Για τη σύγχρονη αντίληψη, η εικόνα του σύμπαντος και η άποψη που πρέπει να σχηματίσουμε για τον άνθρωπο και την υπόστασή του είναι αυστηρά διαχωρισμένες, αφού το καθεστώς του ανθρώπου είναι αυτό ενός υποκειμένου ξεκομμένου από το σύμπαν, αντιπαρατιθέμενου στο αντικείμενο, κυρίαρχου της φύσης. Όμως, στην ελληνική αντίληψη για τον κόσμο*, αυτή η μοντέρνα διεκδίκηση μιας αυτόνομης σφαίρας που θα ανήκει αποκλειστικά στον άνθρωπο και ο ουσιαστικός δυϊσμός ανάμεσα στη φυσική τάξη και τον κόσμο της ελευθερίας που αυτή απαιτεί θα φαίνονταν τελείως αδικαιολόγητοι. Η ελληνική σκέψη, βασισμένη ολοκληρωτικά στη γεωμετρική σύλληψη της φύσης και του κόσμου, δεν μπόρεσε ποτέ, ή μάλλον δεν θέλησε ποτέ, να επεξεργαστεί μια φιλοσοφία της ιστορίας με τη σύγχρονη έννοια του όρου. Αν και οι Έλληνες υπήρξαν οι πρώτοι που έδωσαν στην ιστορία το κύρος της επιστήμης, ο απόλυτα κοσμικός* (με την ελληνική σημασία του όρου) ανθρωπισμός τους τους απέτρεπε από το να θεωρήσουν αυτό το βασίλειο της ανθρώπινης αυθαιρεσίας καθ’ εαυτό και για τον εαυτό του έξω από τη φύση, χειραφετημένο από τη φύση. Κάθε αυθεντική φιλοσοφία της ιστορίας είναι πρώτα απ’ όλα και πάνω απ’ όλα μια “μετα-φυσική” ή μια “υπερ-φυσική”, με την έννοια ότι αποδίδει τα πρωτεία στον ιστορικό χρόνο απέναντι στον φυσικό χώρο και βλέπει στο ιστορικό γεγονός την υλοποίηση μιας αξίας και την ολοκλήρωση μιας ιδέας της σωτηρίας διαφορετικές από αυτές που μπορούμε να αναζητήσουμε και να βρούμε στην αιώνια τάξη της φύσης. Όμως μια τέτοια φιλοσοφία, με τις άκαμπτες αντιπαραθέσεις που συνεπάγεται, ανάμεσα στη φύση και το πνεύμα, την αντικειμενικότητα και την υποκειμενικότητα, την αναγκαιότητα και την ελευθερία, όπως και με την αξία που αποδίδει στις γενεσιουργές δραστηριότητες της ιστορίας, βρίσκεται σε αντίθεση με τις βαθύτερες προθέσεις του ελληνικού πνεύματος, έτσι όπως τις βλέπουμε να εμφανίζονται μέσα από τη θεμελιώδη γι’ αυτό έννοια του κόσμου*.
Ο χριστιανισμός εσωτερίκευσε τις αξίες και επέτρεψε στο πνεύμα να ριζώσει στέρεα στα βάθη της υποκειμενικότητας. Γι’ αυτό το λόγο ο Ντεκάρτ, ο οποίος ξεκίνησε αμφιβάλλοντας για την πραγματικότητα εκείνων που παρουσιάζονταν ως απλώς δυνάμενα να γνωσθούν, σταμάτησε στο σκέπτομαι άρα είμαι. Η ανακάλυψη του cogito1 είναι αυτή που του επέτρεψε να συγκρίνει τον εαυτό του με τον Αρχιμήδη “ο οποίος για να βγάλει τη γήινη σφαίρα από τη θέση της και να τη μεταφέρει σε ένα άλλο μέρος δεν ζητούσε τίποτε άλλο παρά ένα σίγουρο και σταθερό σημείο”2. Αντίθετα, οι Έλληνες αναζητούσαν το πνεύμα στο χώρο του “αντικειμένου”, μπορούσαν να αμφιβάλλουν για τα πάντα εκτός από την πραγματικότητα και την ορθολογικότητα του αντικειμενικού κόσμου. Έτσι το πνεύμα ανακαλύφθηκε “αντικειμενικά” στον φυσικό κόσμο, ως αρχή της τάξης του, της ομορφιάς και της κίνησής του.
Το σύμπαν, το οποίο δεν είχε αρχή και δεν θα έχει τέλος, αντιπροσώπευε για το ελληνικό πνεύμα αυτό που απαιτούσαν οι βαθύτερες ανάγκες του και αυτό που έδειχναν ήδη να συνεπάγονται ως μοντέλο και αντικείμενό τους τόσο η πολιτική αναζήτηση μιας τάξης των ανθρώπινων “σύμφωνης με τη φύση” όσο και η φιλοσοφική αναζήτηση μιας επιστήμης η οποία να βασίζεται σε αρχές. Το σύμπαν αποτελεί μια τάξη, έναν κόσμο* που διατάσσει σε μια τέλεια, αρμονική, πεπερασμένη ολότητα την απειρία των δυνατοτήτων, τις οποίες υλοποιεί η φύσις, ως αιώνια κίνηση γέννησης. Και αυτός ο κόσμος που “κανείς θεός δεν δημιούργησε” είναι “ο ίδιος για όλους”3: επιβάλλεται με έναν και μοναδικό τρόπο, τον ίδιο για όλα τα όντα που συνυπάρχουν στους κόλπους του σύμπαντος, είτε θεία είναι αυτά είτε ανθρώπινα: κόσμος ο αυτός απάντων*.
Κόσμος*, τάξη. τάξη ορθολογική, αρμονική, γενεσιουργός δίκαιων σχέσεων για τις κινήσεις των αστρικών σωμάτων ή τις δονήσεις των μεταλλικών χορδών: αυτός ο όρος, το γνωρίζουμε, ήταν επενδυμένος με πολυποίκιλες σηματοδοτήσεις των οποίων και μόνη η απαρίθμηση θα αρκούσε για να δείξει τη θέληση των Ελλήνων να αφήσουν τον κόσμο να επιβληθεί ως όριο της γνώσης και ως εσωτερικός νόμος. Έτσι κόσμος* σημαίνει ταυτόχρονα “στολίδι”4 και γενικά κάθε “λαμπρότητα”5. το σύμπαν ή το σύνολο των όντων και την πολιτική συγκρότηση που είναι βασισμένη στο νόμο6. την αρχή της τάξης και της αρμονίας που ρυθμίζει τόσο τις σχέσεις ανάμεσα στα μεμονωμένα όντα όσο και ανάμεσα στα συστατικά κάθε όντος7. “αρετή”8 ή “καλό”, εγγενές σε κάθε ον, που του επιτρέπει να γίνει αυτό που είναι και να παραμείνει τέτοιο που είναι.
Καταλαβαίνουμε λοιπόν τον καθολικό χαρακτήρα αυτής της αναζήτησης για γνώση και αναγνώριση του κόσμου ως μορφοποιητικής και κανονιστικής ολότητας, η οποία συγκροτεί την ψυχή του αρχαίου ανθρωπισμού. Αυτός ο κόσμος, του οποίου η κυριαρχία δεν μπορεί να μετρηθεί παρά μόνο με τις άμετρες δυνάμεις που ελέγχει, είναι για τους Έλληνες το μέσο με το οποίο γίνεται δυνατή οποιαδήποτε ύπαρξη. Αυτό που δηλώνει ο ανθρωπισμός τους δεν είναι η νίκη του γήινου στοιχείου πάνω σε καθετί που το ξεπερνά, αλλά η κοσμιότης* της νοήμονος ψυχής που έχει αναγνωρίσει το νόμο του σύμπαντος ως δικό της νόμο και της οποίας η εσωτερική πειθαρχία βρίσκεται σε απόλυτη συμφωνία με την τάξη όλων αυτών που υπάρχουν. Η παθητικότητά τους, ως ανθρώπων που υπόκεινται ολοκληρωτικά στο νόμο, έχει ως αποτέλεσμα την πλέον υψηλή δραστηριότητα, αφού η κατανόηση της τάξης και της ομορφιάς του σύμπαντος συνεπάγεται τη δημιουργία έργων αρμονικών σε όλους τους τομείς του γήινου κόσμου όπου οι ανθρώπινες ικανότητες καλούνται να ασκηθούν και προϋποθέτει τη συγκρότηση αυτής της εσωτερικής αρμονίας (κοσμιότητας*) που μοιάζει με αντανάκλαση αυτής που βασιλεύει στον ουρανό. (σελ. 31-34)
Υποκείμενο και αντικείμενο
“Θα κλείσω τώρα τα μάτια, θα βουλώσω τ’ αυτιά μου, θα αποστρέψω όλες μου τις αισθήσεις… κι έτσι, συνδιαλεγόμενος μόνο με τον εαυτό μου, θα εργαστώ”9. Βρίσκουμε στον Πλάτωνα την ίδια περιγραφή του πρωταρχικού διαβήματος της καρτεσιανής φιλοσοφίας. Αλλά ούτε ο Πλάτων ούτε κανείς άλλος αρχαίος φιλόσοφος δεν σκέφθηκαν ποτέ να αναγνωρίσουν το υποκείμενο ως το κέντρο μιας δραστηριότητας αυτόνομης, βλέπε συστατικής του αντικειμένου. Αντίθετα, θα μπορούσαμε να πούμε ότι όλη η ελληνική θεωρία του Λόγου δεν υπήρξε παρά μια επίμονη άμυνα απέναντι στις απόπειρες του σολιψισμού και μια παθιασμένη υπεράσπιση της σκοπιμότητας της σκέψης.
Για την κλασική φιλοσοφία η προτεραιότητα δεν ανήκει στη σκέψη. Το είναι κατέχει την πρωτοκαθεδρία, η σκέψη ακολουθεί. Όπως λεει ο Αριστοτέλης, “η αρχή του Λόγου δεν είναι ο Λόγος, αλλά κάτι που είναι περισσότερο από το Λόγο”10. Αλλά κανείς δεν είχε επιμείνει περισσότερο από τον Πλάτωνα στην ουσιαστική κατωτερότητα του ανθρώπου σε σχέση με το είναι που βρίσκεται έξω από αυτόν. Όλα τα στοιχεία και όλες οι αρχές που αποτελούν το είναι και τη σκέψη μας, λέει ο Πλάτων στον Φίληβο (29 b -30 c), είναι παρόντα στον κόσμο σε πολύ μεγαλύτερο ποσοστό και σε κατάσταση τέλειας ομορφιάς και αγνότητας, ενώ ο άνθρωπος “δεν κατέχει παρά ένα μικρό μέρος, μετρίας ποιότητας, πάντα ακάθαρτο, ποτέ προικισμένο με όλη τη δύναμη που περικλείει η φύση του”: ό,τι βρίσκεται μέσα μας “είναι σε μικρή ποιότητα και αδύναμο και πτωχό, ενώ στο σύμπαν είναι θαυμαστό και για την ποσότητα και για την ομορφιά του”. Το βλέπουμε, ο Πλάτων δεν αποσκοπεί στην απόσπαση του υποκειμένου από τον κόσμο αλλά, αντίθετα, στο να το υποχρεώσει να εμβαθύνει και να τελειοποιήσει την πάντα ασταθή συμμετοχή του στον υπέροχο λόγο ο οποίος πλημμυρίζει το σύμπαν.
Σύμφωνα με την οξυδερκή παρατήρηση του Χέγκελ, “τα γήινα πράγματα δεν είχαν για τους Έλληνες την αφηρημένη μορφή των αντικειμένων: δεν παρουσιάζονταν συνολικά ως γήινα πράγματα, περιορισμένα και τελειωμένα, αλλά με την εμπειρικο-συγκεκριμένη μορφή τους”11. Εξ ου και η τόσο βαθιά ριζωμένη ιδέα μιας συμπαντικής Ψυχής που δίνει ζωή στο σώμα του κόσμου και η οποία γίνεται αντιληπτή ως “ευτυχής θεότητα”. Την ακριβώς αντίθετη κατεύθυνση πήρε το σύγχρονο πνεύμα. Είναι αλήθεια ότι ο Τζορντάνο Μπρούνο είδε τη γη και τα άστρα να ζουν μια δική τους ζωή, προικισμένα με μια ψυχή που αισθάνεται και διανοείται “όσο και η δική μας, περισσότερο από τη δική μας ίσως”. Αλλά αυτές οι θεματικές ήταν ασυμβίβαστες με τις βαθύτερες βλέψεις του νέου ανθρώπου. Πίσω από κάθε σύγχρονο νατουραλισμό ακούμε πάντα τους σαρκασμούς του συνομιλητή του Cena delle Ceneri12: “Αν η γη έχει ψυχή, τότε δεν πρέπει, μου φαίνεται, να της αρέσει όταν σκάβουμε τρύπες και σπηλιές στην πλάτη της!…”. Αυτή ήταν η απάντηση –απάντηση ακτιβιστή και τεχνοκράτη– που δινόταν κάθε φορά που κάποιος ήθελε να αναγνωρίσει μια εσωτερική ζωή, μια πνευματική πλευρά στη φύση. Έπρεπε να την περιορίσουν σε μια εξωτερικότητα στερημένη κάθε εσωτερικότητας, μια απλή παράθεση πραγμάτων, και απέναντι σε αυτή την πραγμοποιημένη φύση έπρεπε να τοποθετηθεί ο άνθρωπος, βασιλεύς της δημιουργίας και μόνος πλέον και αποκλειστικός κάτοχος του πνεύματος. Αυτός που έδωσε την πλέον ακραία διατύπωση ετούτης της καινούργιας και επαναστατικής πόλωσης ανάμεσα στο αντικείμενο και το υποκείμενο είναι ο εκπληκτικός Σαρλ ντε Μπουέλ (Μπόβιλλους)13: “mundus vero rerum plenus, inanis rationum”14.
Βρισκόμαστε στους αντίποδες του αρχαίου κόσμου*: για τον Μπόβιλλο, το είναι της φύσης είναι ένα είναι εξωτερικό ως προς τον εαυτό του, ανίκανο να εκφράσει τη θεία σκέψη της οποίας είναι η ασυνείδητη εξωτερίκευση. η λογική είναι αποκλειστική ιδιοκτησία του ανθρώπου. χωρίς τον άνθρωπο ο κόσμος δεν θα μπορούσε καν να υπάρχει. Ο “κοσμικός” άνθρωπος της αρχαιότητας ήθελε “να έχει πάντα το βλέμμα στραμμένο στο Όλον”15: επειδή αποτελεί το “πλέον ελάχιστο” μέρος του, ο άνθρωπος πρέπει να τείνει προς το σύμπαν, όχι για να αποκτήσει σε αυτό έναν πρωταγωνιστικό ρόλο αλλά για να οχυρώσει το είναι του συνδέοντάς το με μία σωτήρια τάξη. Αλλά ο χριστιανισμός έκανε τον άνθρωπο σημείο σύγκλισης όλου του υποσελήνιου σύμπαντος: έτσι μπόρεσε ο Άγιος Αυγουστίνος να αποδώσει στα φυτά την επιθυμία να ιδωθούν από τον άνθρωπο και το γεγονός ότι έχουν ιδωθεί να ισοδυναμεί με το γεγονός της απελευθέρωσής τους από την υλικότητά τους, σαν η ένταξή τους στο οπτικό και το γνωστικό πεδίο του ανθρώπου να ήταν ανάλογη με τη λύτρωση των ανθρώπων από τον Χριστό. Αλλά στον Μπόβιλλο η ανατροπή των προοπτικών γίνεται πλήρης: το σύμπαν ολόκληρο στρέφεται προς τον άνθρωπο, ο οποίος προάγεται στο επίπεδο του συμπαντικού κέντρου, omnium centrum16, και αποζητά τη σωτηρία του από αυτόν. Τα νεκρά και θαμμένα κάτω από τη φαινομενικότητα πράγματα που βρίσκονται στη φύση δεν μπορούν να υπάρξουν καθ’ εαυτά, αλλά πρέπει να γίνουν “για τον εαυτό τους”, δηλαδή να τα διανοηθεί ο άνθρωπος: αν ο άνθρωπος δεν τον διαλογιζόταν, ο κόσμος δεν θα υπήρχε πλέον, θα ήταν χωρίς ζωή, όπως ένα σώμα που έχει εγκαταλειφθεί από την ψυχή17.
Ο κόσμος παρουσιάζει μια σειρά διαβαθμίσεων, με τις οποίες αυτό που υπάρχει ακαθόριστα ως καθαρό ον φτάνει τελικά στην αυτοσυνείδηση, στην “έννοια”. Esse, vivere, sentire, intelligere18, είναι οι τέσσερις βαθμοί της κοσμικής διαδικασίας μέσω της οποίας, για να χρησιμοποιήσουμε την εγελιανή ορολογία, η “ουσία” γίνεται “υποκείμενο”. Ο ύψιστος στόχος της φύσης είναι να πάψει να είναι φαινόμενο και κατακερματισμός και να ξαναβρεί την αλήθεια και την ενότητά της. Όμως αυτόν τον στόχο η φύση δεν τον πραγματοποιεί παρά μέσω της επεξεργασίας της από τον ανθρώπινο λόγο, γιατί ο λόγος, λεει ο Μπόβιλλος, προηγούμενος τόσο του Σέλλινγκ όσο και του Χέγκελ, είναι η δύναμη με την οποία η “μητέρα φύση” επιστρέφει οριστικά στον εαυτό της, ολοκληρώνει την εξέλιξή της και αποδίδεται στον εαυτό της: “rationem quoque eam vim diffinimus, qua mater natura in seipsam redit, qua totius naturae circulus absolvitur quave natura sibi ipsi restituitur”19.
Το καθήκον του ανθρώπου είναι να επαναλάβει με αντίστροφη φορά την πράξη της δημιουργίας και να επαναφέρει τον κόσμο στην κρυστάλλινη διαφάνεια των αρχών του. Ο κόσμος πρέπει να γίνει το εσωτερικό τοπίο της ψυχής. Αυτός ο κόσμος των πραγμάτων, του οποίου ο άνθρωπος δοκίμαζε για πρώτη φορά όλη την άκαμπτη σκληρότητα, πρέπει να περάσει μέσα μας, να αναστηθεί μέσα μας: ξεκινώντας από αυτή την απαίτηση οικοδομήθηκε αυτός ο “υποκειμενικός ιδεαλισμός”, του οποίου η μεγαλύτερη αρετή ήταν, σύμφωνα με τον Μαρξ, τον πιο ακραίο αντιπρόσωπό του, ότι αποτέλεσε το αντίβαρο του παθητικού και μοιρολατρικού “αρχαίου υλισμού” και ανέπτυξε την “ενεργό πλευρά” του είναι20 (σσ. 121-125).
1. Σκέπτομαι, διανοούμαι (σ.τ.μ.)
2. Descartes, IIe Méditation (Δεύτερος Διαλογισμός).
3. Ηράκλειτος, Απόσπασμα 30 (Diels).
4. Πλάτων, Μενέξενος, 236 d-e. Σοφοκλής, Αίας, V. 293. κλ.π.
5. Βλ. Αισχύλος, Αγαμέμνων, 536: “Νυξ φιλία, μεγάλων κόσμων κτεάτειρα”. (Κ.Π.)
6. Βλ. Ηρόδοτος, Ι, 65. Ευρυπίδης, Ικέτιδαι, 245. Πλάτων, Νόμοι, 846 d.
7. Είτε πρόκειται για σπίτι είτε για ένα σώμα (Πλάτων, Γοργίας, 504α) είτε για μια πολιτεία (Νόμοι, 734α, 741α). ( Κ.Π.)
8. Βλ. τις βασικές αναλύσεις του Πλάτωνα, Γοργίας, 504 d.
9. Descartes, IIIe Méditation, (Τρίτος Στοχασμός).
10. Αριστοτέλης, Ηθικά Ευδήμεια, VII, 14.
11. Hegel, Philosophie der Religion, (Φιλοσοφία της Θρησκείας) ΙΙ, SW Jubilaeumausgabe (έκδοση για το ιωβηλαίο) 16, Frommann, Στουτγάρδη, 1925, σ. 429.
12. Το δείπνο της Τεσσαρακοστής (σ.τ.μ.)
13. Charles de Bouelles (Carolus Bovillus) (1470-1553). Γάλλος θεολόγος και φιλόσοφος, οξυδερκής και ακούραστος ερευνητής. Είκοσι χρονών εξέδωσε το πρώτο εγχειρίδιο γεωμετρίας που βγήκε ποτέ στη Γαλλία. Geometricum Introductorium. Έγραψε το Liber de Intellectu, Liber de Sensu, Liber de Nihilo, Ars Oppositorum, Questiones Theologicae, και Liber de Sapiente (Περί σοφίας), όπου εκθέτει τη φωτισμένη και διανοούμενη φιλοσοφία του, η οποία συνδέεται, με τον μεταφυσικό και μυστικιστικό της χαρακτήρα, με τον Νικόλα Κουζάνο και τους φλωρεντινούς νεοπλατωνικούς (σ.τ.ε).
14. “Ο κόσμος αληθώς είναι γεμάτος από πράγματα, αλλά κενός από λόγο”, από το De Sapiente (Περί σοφίας), του C. Bovillus, 1509, κεφ. XIX (σ.τ.μ.).
15. Βλ. Πλάτων, Νόμοι, 903 b-d. Mάρκος Αυρήλιος, Σκέψεις, XII, 8,10. Πλωτίνος, Εννεάδες, ΙΙ, 9,9.
16. Κέντρο των πάντων (σ.τ.μ.), βλ. Bovillus, ό.π. κεφ. XXVI.
17. Bovillus, De Sensu (Περί αισθήσεως), Fol. 22.
18. Είναι, ζειν, αισθάνεσθαι, διανοείσθαι (σ.τ.μ.).
19. “Λοιπόν, ονομάζουμε λόγο αυτή τη δύναμη δια της οποίας η μητέρα φύση στον εαυτό της επιστρέφει, με βάση την οποία ολοκληρώνεται ο κύκλος της όλης φύσης, και η φύση στον εαυτό της αποδίδεται”, Bovillus, De Sapiente, κεφ. V (σ.τ.μ.).
20. Marx, Thesen ueber Feuerbach (Θέσεις για τον Φόυερμπαχ), Ι, Die deutsche Ideologie (Η γερμανική ιδεολογία), Dietz, Βερολίνο, 1953, σ. 593.