Του Γιώργου Καραμπελιά από το Άρδην τ. 43
H σχέση των μαζών με την ιστορία είναι ίσως ένα από τα πιο φιλόδοξα εγχειρήματα του Κώστα Παπαϊωάννου, στο οποίο για πρώτη φορά διατυπώνονται ορισμένες από τις βασικές σταθερές του μεταγενέστερου έργου του. Το βιβλίο θα ήθελε να αποτελέσει έναν αντίποδα στην αντίληψη περί “μαζικής κοινωνίας” και “εξέγερσης των μαζών” του Γουστάβου Λε Μπον και του Ορτέγα Υ Γκασέτ και να εντάξει την “εξέγερση των μαζών” σε μια διαλεκτική δημιουργίας ενός νέου πολιτισμικού υποδείγματος.
Για τον Παπαϊωάννου, η λεγόμενη “μαζική κοινωνία” δεν είναι τίποτε άλλο παρά μια κοινωνία υποταγής των μαζών, μαζική μόνο σε ό,τι αφορά στην κατανάλωση και την υποταγή, ενώ, αντίθετα, οι κοινωνίες όπου παρεμβαίνει η επαναστατική μάζα αποτελούν κοινωνίες μιας εκπληκτικής πνευματικής εκτίναξης και επιτευγμάτων, όπως η Αθήνα μετά τον Πεισίστρατο και δευτερευόντως η ελισαβετιανή Αγγλία:
Οι επαγγελματίες της περιφρόνησης του vulgus profanum αποδίδουν αυτή την αλλόκοτη βαρβαρότητα στις έμφυτες δήθεν στη μάζα “ισοπεδωτικές τάσεις προς τα κάτω”. Για μας, συμβαίνει το αντίθετο: το πρώτο και βασικό συμπέρασμα που μπορεί να βγει από το βιβλίο αυτό είναι η αρχή ότι η ιστορική δραστηριοποίηση της μάζας συνεπάγεται πάντοτε ένα ριζοσπαστικό εμπλουτισμό της ψυχικής ζωής (σσ. 233-234).
Η έννοια της “μάζας” για τον Παπαϊωάννου δεν είναι ποσοτική, δεν εξαρτάται από την υψηλή πυκνότητα του πληθυσμού στις σύγχρονες κοινωνίες, αλλά από τον ρόλο και τη συμμετοχή των μαζών στη διαμόρφωση της ιστορικής τους μοίρας:
Εκκινώντας από αυτή την “ιδέα-δύναμη” θα οικοδομήσει, καθώς εκδιπλώνεται ο στοχασμός του, μια φιλοσοφία και μια ψυχολογία της “μάζας” αισιόδοξη και ταυτόχρονα ρεαλιστική, ερμηνευτικό κλειδί για τη μελέτη της ιστορίας. Η παρουσία και η συμμετοχή της μάζας μεταβάλλεται στην αξιακή κλίμακα που κρίνει την ιστορική εξέλιξη.
Πρόκειται ίσως για το πιο “αισιόδοξο” βιβλίο του Παπαϊωάννου. η ανάδυση –ή αντίστροφα η χαλιναγώγηση– των μαζών μεταβάλλεται στο αποφασιστικό κριτήριο της πολιτικής και πολιτιστικής δημιουργίας. Και η Οκτωβριανή Επανάσταση θα φαντάζει ακόμα στα μάτια του –μαζί με τη Γαλλική– ως μία τεραστίων διαστάσεων απόπειρα της επαναστατικής μάζας.
Η “μετα-μοντέρνα” διαλεκτική του Παπαϊωάννου
Ο συγγραφέας υποβάλλει σε μια καταλυτική κριτική την ιδέα της Προόδου και τις αυταπάτες του Διαφωτισμού, υπό το φως των στρατοπέδων συγκέντρωσης, του ναζισμού και του σταλινισμού. Αντίστοιχη κριτική είχε ήδη διατυπωθεί από τον Χάιντεγκερ, ή τη Σχολή της Φραγκφούρτης μερικά χρόνια ενωρίτερα. Ωστόσο, η προσέγγιση του Παπαϊωάννου δεν είναι ταυτόσημη με τις άλλες, ακόμα και εκείνες που ακολούθησαν μέχρι τις μέρες μας. Διεκδικεί μία, ίσως, παγκόσμια πρωτοτυπία. Η κριτική προσέγγιση που αποπειράται τόσο πρώιμα και διεισδυτικά σε αυτό το νεανικό του εγχείρημα δεν είναι μια προσέγγιση “σκοταδιστική”, ενός “αντιδραστικού ρομαντισμού”, δεν είναι καν μια κριτική “φρανκφουρτιανή”. Δεν αντιπαραθέτει μοντερνικότητα και παράδοση μανιχαϊστικά, όπως εν μέρει θα κάνει η σύγχρονη κριτική της νεωτερικότητας και ένας αγνωστικιστικός μεταμοντερνισμός. Για τον Παπαϊωάννου, ο Διαφωτισμός και ο Προοδευτισμός δεν συνιστούν κάποια αυθύπαρκτη αλήθεια, και η αντίληψη “της ιστορίας σαν προοδευτικής εξέλιξης” συνιστά μια από τις “πιο σφαλερές” αλλά ταυτόχρονα από τις “πιο αισιόδοξες και καταφατικές” ιδέες του πολιτισμού μας:
Μια τέτοια ισορροπημένη οπτική η οποία κατανοεί τον ιστορικό ρόλο του διαφωτισμού και του μαρξισμού ενώ ταυτόχρονα εντοπίζει, στη διεκδίκηση της επιστημονικότητας που εγείρουν, την ρίζα της εργαλειακής τους μετεξέλιξης –και της εκτροπής τους προς τον ολοκληρωτισμό–, αποτελεί τον ουσιώδη πυρήνα μιας “μετα-μοντέρνας” μη μανιχαϊκής διαλεκτικής, η οποία θα συνεχίζει να αποτελεί ένα ζητούμενο ακόμα και στις μέρες μας, πενήντα χρόνια μετά.
Ο Παπαϊωάννου έχει συνείδηση της αντιφατικότητας της εξέλιξης της ιστορίας και του πολιτισμού. οι κατακτήσεις του Διαφωτισμού και του Προοδευτισμού αποτέλεσαν ταυτόχρονα και μία διαδικασία βαθύτατου κοινωνικού διχασμού και διαφοροποίησης μεταξύ της μάζας και των κυρίαρχων τάξεων. Ένα σχίσιμο που στη σύγχρονη εποχή θα εγκαινιαστεί με την Αναγέννηση και θα επιβεβαιωθεί και πάλι μετά τη Γαλλική και τη Ρωσική επανάσταση, όταν οι νέες ελίτ που αναδείχθηκαν από αυτές θα υποτάξουν εκ νέου την επαναστατική μάζα σε μια νέα κοινωνική ιεραρχία, η οποία είχε προς στιγμήν ανατραπεί μετά την εισβολή της επαναστατημένης μάζας.
Οι παραδοσιακές κοινωνίες είχαν έναν κλειστό χαρακτήρα που εγκλώβιζε το άτομο μέσα σε μια άκαμπτη κοινότητα σε αντίθεση με τον μεταναγεννησιακό κόσμο ο οποίος επιτρέπει την ατομική διαφοροποίηση ad perpetuum. το άτομο δεν έχει τη δυνατότητα να “ξεχωρίσει” παρά μόνο στον βαθμό που συμμερίζεται τις αξίες και τους θεμέλιους μύθους της κοινότητας. Ακόμα και στην Ελλάδα των κλασικών χρόνων, το άτομο μπορεί να νοηθεί μόνον ως πολίτης.
Ωστόσο αυτές οι παραδοσιακές κοινωνίες επέτρεπαν μια συμμετοχή των μαζών σε ένα κοινό πεπρωμένο, έναν κοινό “μύθο”, σε αντίθεση με τις σύγχρονες κοινωνίες του πολιτικού ή του πολιτισμικού ολοκληρωτισμού που αντιστρατεύονται κάθε απόπειρα των κοινωνιών να συγκροτηθούν σε κοινότητα.
Για τον συγγραφέα, μόνο στην αρχαία Ελλάδα μια αναπτυγμένη ατομικότητα θα ενταχθεί οργανικά στην κοινότητα, –με τρόπο τραγικό αλλά πραγματικό– και η εκδίπλωση της προσωπικότητας θα έχει ως προϋπόθεση τη συμμετοχή της μάζας. Το σχίσιμο που εγκαινιάζεται στον ελληνιστικό κόσμο ανάμεσα στο άτομο και τη συλλογική του μοίρα όχι μόνο δεν αναιρέθηκε στον αποϊερωμένο κόσμο της νεωτερικότητας αλλά οδηγήθηκε στον παροξυσμό της σημερινής “δυστυχισμένης συνείδησης” και ενός ατόμου που είναι αποξενωμένο όχι μόνον από τη συλλογική του μοίρα αλλά και από τον υπερτεχνολογικό κόσμο που τον ορίζει. Και αυτή είναι η διαλεκτική του Παπαϊωάννου. Στην ιστορική διαδρομή δεν υπάρχει μια γραμμική εξέλιξη από το “κατώτερο στο ανώτερο” σε ό,τι αφορά στην ενσωμάτωση ατόμων και κοινωνίας ή την τέχνη, παρ’ όλο που η μεγέθυνση μπορεί να διαπιστωθεί στο επίπεδο της τεχνολογικής ή της παραγωγικής πολυπλοκότητας, ή της συσσώρευσης γνώσεων και πληθυσμών. Γι’ αυτό και δεν μπορούμε να ισχυριστούμε ότι είμαστε ευτυχέστεροι ή “ανώτεροι” από τις παραδοσιακές κοινωνίες ενώ ταυτόχρονα μας είναι αδύνατο να “επιστρέψουμε” σε αυτές.
Ο Παπαϊωάννου δεν ταυτίζει τον ορθό Λόγο με τον ορθολογισμό της νεωτερικότητας και ίσως είναι ο πρώτος που το κάνει με τέτοια ενάργεια. Αν ο νεωτερικός ορθολογισμός θα στηριχτεί στην αντιπαράθεση της “καρδιάς” και του “μυαλού”, ακρωτηριάζοντας έτσι τον άνθρωπο ως ολότητα, ο Λόγος της αρχαίας Ελλάδας θα συνδυάσει τον Μύθο, την Τραγωδία και τη Φιλοσοφία. σε πλήρη αντίθεση με την υπολογιστική ratio του μεταναγεννησιακού κόσμου που θα νοήσει τον Λόγο μόνο σε αντίθεση με την Τραγωδία και προπαντός με τον Μύθο:
Καταλαβαίνουμε πως, κάτω από το σημείο του Λόγου που μόνο αυτός μπορεί να διασώσει την υποκειμενικότητα, οι δυο πιο περιέχοντες άνθρωποι που έβγαλε η Ελλάδα κατόρθωσαν, κρατώντας ανοιχτά πάντα κι άγρυπνα τα μάτια πάνω στο Τραγικό, να ενώσουν τις τρεις ανώτατες μορφές μες τις οποίες ο άνθρωπος μπορεί να συνειδητοποιήσει τον εαυτό του σαν πνευματικό ον: την Προφητεία, την Τραγωδία και τη Φιλοσοφία… Και μέσα σε τρεις γενεές, τα χορικά του Σοφοκλή, οι μετώπες της Ολυμπίας και ο Επιτάφιος μπόρεσαν να φανερώσουν στο φως και στον ήλιο το Λόγο σαν κυρίαρχο στις σχέσεις του ανθρώπου με τον εαυτό του και με τον κόσμο (σσ. 110-111).
Ο Λόγος των Αρχαίων είναι λοιπόν ένας λόγος προ- και… “μετα”- μοντέρνος. Όσο για τον Παπαϊωάννου, υπερβαίνει τη νεωτερικότητα, “επιστρέφοντας” στην αρχαία Ελλάδα, κουβαλώντας όμως την αρματωσιά του Σαίξπηρ, του Χέγκελ, του Φρόυντ και του Γιάσπερς. αποπειράται να μιλήσει ως φορέας ενός τέτοιου “μεταμοντέρνου Λόγου”, για την Προφητεία, τον Μύθο και τη Φιλοσοφία, αναγκαία προϋπόθεση για να ενωθεί και πάλι το άτομο με την κοινότητα, η “μάζα” με τις “ελίτ”, και να οικοδομηθεί εκ νέου μια “καταφατική σχέση με τον κόσμο”:
Η “θεατροκρατία”
Η “θεατροκρατία” του Πλάτωνα αποκτά μια κομβική σημασία στην ανάπτυξη της σκέψης του: Η μορφή του θεάτρου και η σχέση των μαζών με αυτό γίνεται το κριτήριο για τη σχέση των μαζών με το κράτος και την οργανωμένη κοινωνία:
Για τον Παπαϊωάννου, στις τρεις κομβικές ιστορικές στιγμές που σηματοδοτούν η κλασική Ελλάδα, ο Αναγεννησιακός κόσμος και ο κόσμος του αρχόμενου Διαφωτισμού, αν περάσουμε από τη χρονολογική διαδοχή σε “αξιολογικές κρίσεις”, η σειρά θα πρέπει να αντιστραφεί. Ο κλασικιστικός Διαφωτισμός αποστερεί εντελώς τον ορθό λόγο από κάθε πάθος και κάθε αίσθηση του τραγικού, ο Αναγεννησιακός κόσμος γνωρίζει το πάθος αλλά όχι το “μάθος”, ενώ μόνο η αρχαία Ελλάδα θα γνωρίσει το πάθος και το μάθος ταυτόχρονα, δηλαδή θα μετασχηματίσει το πάθος σε μια νέα ισορροπία, πολιτειακή και πολιτισμική, σε ταύτιση ουσίας και υπάρξεως. Και αυτή η κλίμακα των αξιών θα εκφραστεί μέσα από το θέατρο και τη σχέση του με τη μάζα.
Όντως, μόνο μέσα στο αρχαίο Θέατρο θα βρούμε μια θεσμική καθολική συμμετοχή των μαζών τόσο στο κοινό του Θεάτρου –εξ ου και ο τεράστιος αριθμός των θεατών που παρακολουθούν το αρχαίο Θέατρο– όσο και μέσα στη δομή της Τραγωδίας, με την παρουσία και τον αποφασιστικό ρόλο του Χορού. Ίσως σε καμία άλλη θεατρική μορφή δεν θα συνδυαστούν, με τέτοιο συστηματικό και μόνιμο τρόπο, οι άρχοντες και οι “ελίτ”, που αποτελούν τους “πρωταγωνιστές” της τραγωδίας, με τις πληβειακές “μάζες” του χορού. Και εν τέλει οι ίδιες μάζες θα αποφασίζουν για τη “βράβευση” ή μη των θεατρικών συγγραφέων. Στο ελισαβετιανό Θέατρο, έσχατη και υπέρτατη αναλαμπή της Αναγέννησης, η τραγική μοίρα των ηρώων θα αναπτύσσεται κάτω από το βλέμμα των μαζών που θα κατακλύζουν το Globe Theatre, δίπλα στους βασιλιάδες και τους ευγενείς. οι μάζες θα συμμετέχουν λιγότερο ή περισσότερο σποραδικά στη δράση –από τον Φάλσταφ έως τους στρατιώτες του βασιλιά Ερρίκου του Δ΄ στη μάχη του Αζινκούρ, ή τους πολίτες στον Ριχάρδο τον Γ΄ και τους πληβείους στον Κοριολανό–, αλλά θεσμικά θα είναι απούσες. Σε ό,τι αφορά δε στην εσώτερη διαλεκτική του ελισαβετιανού θεάτρου, εν τέλει η εξουσία θα αναπτύσσεται χωρίς να προσφέρει κάποιο μάθος, κάποια νέα ισορροπία του κόσμου. στην καλύτερη περίπτωση μια νέα δυναστεία θα υποκαταστήσει την προηγούμενη.
Τέλος, στο κλασικιστικό θέατρο του Ρακίνα και του Κορνέϊγ, η μάζα θα απουσιάζει τόσο από τη σκηνή όσο και από το κοινό. Θα έχει γεννηθεί η σύγχρονη διχοτόμηση ελίτ και μαζών. Ο ρομαντισμός, ο Χέγκελ και η Γαλλική Επανάσταση θα επαναφέρουν τις μάζες και την έννοια του τραγικού στην ιστορία χωρίς ωστόσο να κατορθώσουν να επανενώσουν τον σχισμένο μεταναγεννησιακό κόσμο. Γι’ αυτό και ο Νίτσε θα μείνει “κατάπληκτος” όχι απλώς από τον ρόλο της τραγωδίας στην αρχαία Ελλάδα –την θεατροκρατία– αλλά από την αρμονική συνάρθρωση τραγωδίας και Πολιτείας:
Ο Nietzsche (…), κατάπληκτος μπρος στην κεντρική και υπεύθυνη θέση που είχε η τραγωδία ανάμεσα στις λειτουργίες της αθηναϊκής Πολιτείας, αναρωτιόταν “πώς ο λαός των Μυστηρίων και των Διθυράμβων κατόρθωσε να αρμονίσει την ύπαρξή του με την πιο αρρενωπή χαρά του αγώνα και την πιο ρωμαλέα άνθηση των πολιτικών του ενστίκτων;” Η απορία αυτή γίνεται εξηγήσιμη αν σκεφτούμε ότι ο Nietzsche ζούσε κάτω από την πίεση ενός πολιτισμού για τον οποίο η Τραγωδία και το Κράτος παριστάνουν δυο ριζικά ασυμβίβαστες οντότητες (σ. 96).
Η αρχαία δημοκρατία δεν αντιπαραθέτει τον ορθό Λόγο στην ολότητα του ανθρώπου, την πολιτική στην Τέχνη, αλλά μεταβάλλει τα θεατρικά δρώμενα σε στοιχείο της πολιτικής δημοκρατίας και της συμμετοχής των μαζών στην Πολιτεία. Και αυτό σε αντίθεση με τον σχισμένο κόσμο μας όπου η Τέχνη προσπαθεί να καλύψει την απόσταση ανάμεσα στην “πεζή” και τετριμμένη πραγματικότητα και το ιδεατό.
Στην Τέχνη μας, το τραγικό γεννιέται από τη σύγκρουση ανάμεσα στην “αρχή της πραγματικότητας”, την αδιαφάνεια του κόσμου, και την αδυναμία μας να τον αλλάξουμε, δεδομένου ότι η κοινότητα και το άτομο έχουν διαχωριστεί αμετάκλητα. Έτσι, μέσα από την Τέχνη προσπαθούμε να αποκαταστήσουμε αυτήν την χαμένη ενότητα που η πολιτική και κοινωνική πραγματικότητα έχουν ανεπανόρθωτα διαρρήξει. Μια αποκατάσταση που με τη σειρά της κινείται σε ένα διαχωρισμένο επίπεδο, “τέχνη και όχι ζωή”.
Όταν (…) θυμηθούμε ότι χρειάστηκε να γίνει μια επανάσταση για να νομιμοποιηθεί ο Διθύραμβος και να γεννηθεί η Τραγωδία, τότε θα καταλάβουμε το περιεχόμενο αυτής της “θεατροκρατίας”. Και τότε θα καταλάβουμε επίσης ότι η δική μας έννοια της πολιτικής ωριμότητας και του “υποκειμενικού παράγοντα στην Ιστορία” είναι ακόμα (…) πολύ στενή και συγκεχυμένη.
Mundus senescit
Μόνον ο 20ός αιώνας –τουλάχιστον έως τη στιγμή που γράφει ο Παπαϊωάννου– θ’ αρχίσει να ξαναβρίσκει το τραγικό και την ενότητα του νου και της καρδιάς. μέσα από τον Φρόυντ, τον σουρεαλισμό, τις πολιτικές περιπέτειες του κομμουνισμού και την εμπειρία του “αιώνα των στρατοπέδων”, το πάθος θα επανεμφανιστεί στο προσκήνιο της ιστορίας. Ο μύθος της χωρίς όρια “προόδου” θα συντριβεί από τις περιπέτειες ενός αιώνα που θα ανοίξει μέσα από τα χαρακώματα του Α΄ Παγκοσμίου Πολέμου και θα κλείσει με τον εφιάλτη του Τσερνομπίλ.
Γιατί ο άνθρωπος του 20ού αιώνα, έχοντας πάψει να πιστεύει στην Πρόοδο, δηλαδή έχοντας πάψει να πιστεύει στον εαυτό του, και υποχρεωμένος να αντιμετωπίσει αυτή την καταστροφική εμπειρία που τον κυκλώνει, αναγκάστηκε έτσι να βάλει, για πρώτη φορά μετά την Αναγέννηση, το στοιχείο του Τραγικού μέσα στην ιστορική του συνείδηση κι έτσι αποκατάστησε τον ομφάλιο λώρο με όλους τους πολιτισμούς του φόβου που τους είχε ως τα σήμερα εξαφανίσει το εκτυφλωτικό φως της κλασικής ομορφιάς και της “ουμανιστικής” αυτοπεποίθησης. (…)
“Η Ιστορία είναι ένας εφιάλτης από τον οποίο προσπαθώ να ξυπνήσω”, λέει ο Dedalus του Joyce. (σσ. 80-81)
Ο κύκλος ολοκληρώνεται; Ίσως καταστεί δυνατό για τον σύγχρονο άνθρωπο να ενώσει και πάλι τα δύο άκρα της σπασμένης αλυσίδας και να μας μεταβάλει και πάλι από τα “τραγικά θύματα” στην “υπεύθυνη βούληση” της ιστορίας; Ο Παπαϊωάννου ελπίζει πως είναι δυνατό –με νέους όρους– να επαναληφθεί το αρχαιοελληνικό θαύμα και η “θεατροκρατία” να επιστρέψει στον κόσμο που έβγαινε από τα κρεματόρια και τα στρατόπεδα συγκέντρωσης. Ωστόσο, μέχρι σήμερα, αυτή η προσδοκία θα συνεχίσει να παραμένει ένα ζητούμενο.