Αρχική » Ερατοσθένης Καψωμένος: Ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός και η Ελληνική πολιτισμική παράδοση

Ερατοσθένης Καψωμένος: Ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός και η Ελληνική πολιτισμική παράδοση

από Άρδην - Ρήξη

από το Άρδην τ. 29, Μάρτιος-Απρίλιος 2001

Ο Διαφωτισμός αντιπροσωπεύει, μέσα στην ιστορία του πολιτισμού, το δεύτερο μεγάλο βήμα με το οποίο η δυτική αστική κοινωνία θα περάσει από τη μεσαιωνική στη νεώτερη πολιτισμική φάση. Το πρώτο είναι η Αναγέννηση.

Αν πρέπει να διαγράψουμε σχηματικά τα διακριτικά γνωρίσματα που τοποθετούν το Διαφωτισμό στην προέκταση του αναγεννησιακού πνεύματος, θα σημειώναμε τα εξής: απόρριψη του μυστικισμού και κατάφαση του ορθολογισμού, καλλιέργεια των επιστημών και άρνηση της μεταφυσικής, προτεραιότητα των ατομικών αξιών και υποβάθμιση των κοινωνικών αξιών, προτεραιότητα στη φύση και τις ζωικές αξίες έναντι του πολιτισμού και των υπερβατικών αξιών.

Αλλα χαρακτηριστικά του Διαφωτισμού, κοινά με την Αναγέννηση, είναι ότι πρόκειται για κινήματα κορυφής, που ξεκινούν από τη διανόηση και την καλλιτεχνική πρωτοπορία, βρίσκουν ισχυρά ερείσματα στην εξουσία και αντιμάχονται παγιωμένα στο κοινωνικό σώμα χαρακτηριστικά του κατεστημένου πολιτισμικού προτύπου. Απ’ αυτό τους το χαρακτήρα προκύπτουν δύο ουσιώδη δευτερογενή γνωρίσματα: είναι κινήματα “ελιτίστικα” και μαχητικά και τείνουν προς ακραίες θέσεις σε σύγκριση προς τις κατεστημένες αντιλήψεις . Τα γνωρίσματα αυτά βοήθησαν αποφασιστικά στην επικράτηση των αντίστοιχων κινημάτων στις δυτικές κοινωνίες και στη διαμόρφωση κοινωνικών κατηγοριών που συνέδεσαν την ύπαρξή τους με την επιβολή αυτών των αξιών. Μια τέτοια κοινωνική και επαγγελματική κατηγορία είναι των ειδικών στις κοινωνικές επιστήμες και την παιδαγωγική, που άσκησαν σημαντική επίδραση στον προσανατολισμό της εκπαιδευτικής πολιτικής σε πολλές ευρωπαϊκές χώρες.

Στην ελληνική σκέψη ο διαφωτισμός βρήκε από νωρίς μεγάλη ανταπόκριση, ιδιαίτερα μεταξύ των λογίων της διασποράς, κι αυτό – όπως θα δούμε – δεν είναι τυχαίο. Από τα τέλη κιόλας του 18ου αιώνα, Έλληνες λόγιοι μετέχουν στο κίνημα του Διαφωτισμού, στο φαναριώτικο περιβάλλον των παραδουνάβιων ηγεμονιών αναπτύσσεται ένα περιφερειακό διαφωτιστικό κίνημα, προέκταση του γαλλικού διαφωτισμού, που ονομάστηκε “ελληνικός διαφωτισμός” (Καταρτζής, Μοισιόδαξ, Αθανάσιος Χριστόπουλος) και, σε συνέπεια προς την ιδέα της φωτισμένης δεσποτείας, ασχολήθηκε με τα προβλήματα της παιδείας του Γένους. Ολόκληρη η εθνεγερτική προσπάθεια του Ρήγα εμπνέεται από τις ιδέες του Διαφωτισμού’ το ίδιο ισχύει για τα μαχητικά φυλλάδια της προεπαναστατικής περιόδου που κυκλοφορούσαν στον παροικιακό Ελληνισμό και κατεξοχήν για το περίφημο επαναστατικό μανιφέστο “Ελληνική Νομαρχία”. Και βέβαια, το έργο του Κοραή και σε σημαντικό βαθμό του Σολωμού και του Κάλβου είναι μέσα στο πνεύμα του ευρωπαϊκού διαφωτισμού.

Στον εικοστό αιώνα, οι ιδέες του διαφωτισμού συνδέθηκαν στενότερα με το κίνημα του εκπαιδευτικού δημοτικισμού και επικράτησαν, μαζί του, στην ελληνική παιδεία, όπου έγιναν κεντρικό σημείο αναφοράς και άξονας της εκπαιδευτικής μας πολιτικής. Μέχρι σήμερα ακόμη ο διαφωτισμός διαθέτει μεταξύ των λογίων μας μαχητικούς υποστηριχτές, που χρησιμοποιούν το ιδεολογικό του οπλοστάσιο κατά κόρον, ενάντια σε πραγματικούς και φανταστικούς αντιπάλους.

Θα λέγαμε, χωρίς ίχνος υπερβολής, ότι ο τύπος του αστού διανοούμενου στην Ελλάδα είναι αμιγώς διαφωτιστικός και χαρακτηρίζεται από μια ορισμένη μαχητικότητα στην προσπάθεια επιβολής ή υπεράσπισης του αντίστοιχου πολιτισμικού προτύπου. Όταν μάλιστα συμβαίνει να συνδυάζει και την ιδιότητα του φορέα της εξουσίας, παρουσιάζει συχνά μιαν ακαμψία και έλλειψη ανοχής σε κάθε διαφορετική άποψη. Η ακαμψία αυτή ερμηνεύεται εν μέρει από την βεβαιότητα ότι οι ιδέες του Διαφωτισμού είναι αυταπόδεικτα ορθές αλλά και δοκιμασμένες και δεν επιδέχονται αμφισβήτηση. Εν μέρει παροξύνεται και από την προκατάληψη ότι οι “περιφερειακοί” – σε σχέση με το κυρίαρχο δυτικό μοντέλο – πολιτισμοί είναι εξ ορισμού υποδεέστεροι, αντιδραστικοί, αντίθετοι προς τα ιδεώδη του σημερινού ανθρώπου. Η προκατάληψη αυτή, που δεν έχει να κάνει με το Διαφωτισμό, αλλά μάλλον με τα ιδεολογικά προσχήματα της αποικιοκρατίας, μεταφράζεται, με όρους της θεωρίας του πολιτισμού, στην αδυναμία των σημερινών επιγόνων (που ο διαφωτισμός τους σημειωτέον απέχει σημαντικά από τις ιδέες του Rousseau) να αναγνωρίσουν και να κατανοήσουν πολιτισμικούς κώδικες που αποκλίνουν από το κυρίαρχο μοντέλο. Από μια τέτοια πνευματική αδυναμία ή αδράνεια προκύπτει η (ψευδ-)αίσθηση ότι οι περιφερειακοί πολιτισμοί είναι η περιοχή της μη-κουλτούρας και άρα ο χώρος στον οποίο μπορεί και οφείλε, να επεκταθεί η κυρίαρχη κουλτούρα

Η στρεβλή αυτή αντίληψη φέρνε, συχνά σε αντίθεση του λογίους μας -και τη “φωτισμένη εξουσία” – προς το λαϊκό πολιτισμό της υπαίθρου και την ελληνική πνευματική παράδοση. Και όταν μάλιστα εμπλέκονται μείζονα θέματα πολιτικών επιλογών, όπως λ.χ. τα προβλήματα που συνάπτονται με την πορεία της ευρωπαϊκής ενοποίησης, τότε το αποτέλεσμα μπορεί να είναι τραγελαφικό’ να αντιμαχεσαι τις αρχές του διαφωτισμού εν ονόματι του διαφωτισμού. Οι πρόσφατες εκδηλώσεις του φαινομένου καθιστούν λοιπόν αναγκαίο πραγματικό ένα ξεκαθάρισμα του εδάφους.

Και πρώτα απ’ όλα, ο διαφωτισμός όπως και η αναγέννηση έχουν ως σημείο αναφοράς ένα σύστημα αξιών που παραπέμπει – άσχετο αν δηλώνεται ρητά ή έμμεσα – στα διακριτικά γνωρίσματα του πολιτισμού της κλασικής ελληνικής αρχαιότητας, γνωρίσματα που αποτελούν – με τους αναγκαίους μετασχηματισμούς που επέβαλε μια μακραίωνη κοινωνική και ιστορική διαλεκτική – συστατικά στοιχεία της ελληνικής πνευματικής παράδοσης.

Γι’ αυτό και ο διαφωτισμός βρήκε από την αρχή τόσο ενθουσιώδη ανταπόκριση ανάμεσα στους Έλληνες λογίους- γιατί περιείχε σπέρματα τπς δικής τους πολιτισμικής αυτοσυνειδησίας. Και πρόσφερε σημαντικά ερείσματα στην ευγενή ουτοπία να οικοδομήσουν ένα νεοελληνικό πολιτισμό ομόλογο και αντάξιο του αρχαίου.

Εδώ μπαίνει ένα μεθοδολογικο πρόβλημα. Για να προσδιορίσομε, κατά το δυνατόν αντικειμενικά και αξιόπιστα, τη σχέση της ελληνικής πνευματικής παράδοσης με το διαφωτισμό χρειαζόμαστε ορισμένα έγκυρα κριτήρια, που να αποκλείουν αυθαίρετες επιλογές ή συγχύσεις από σκοπιμότητα ή άγνοια. Και πρώτα απ’ όλα είναι ανάγκη να ορίσομε τα πεδία και αντικείμενα σύγκρισης. Ποιος εκπροσωπεί αυθεντικά τον ευρωπαϊκό διαφωτισμό από τη μια και την ελληνική πνευματική παράδοση από την άλλη.

Προκειμένου να αποφύγομε ιδεολογικού χαρακτήρα διαφωνίες, κρίνομε δίκαιο ο ευρωπαϊκός διαφωτισμός να εκπροσωπηθεί από τα κείμενα των ίδιων των πρωταγωνιστών του, Ρουσσώ, Βολταίρου, Ντιντερό, Μοντεσκιέ. Και η νεοελληνική παράδοση να εκπροσωπηθεί από τους πιο αδιαμφισβήτητους εκφραστές της, που είναι τα κείμενα που συνθέτουν τη νεοελληνική λογοτεχνία ως παράδοση ιδεών και αξιών γιατί, σύμφωνα με τη λογοτεχνική θεωρία, το πεδίο όπου ο πολιτισμός ενός λαού και μιας εποχής βρίσκει την πληρέστερη έκφραση του είναι η λογοτεχνία. Στην περίπτωσή μας, η λογοτεχνική παραγωγή που εκφράζει με τον πιο συνθετικό τρόπο την πνευματική παράδοση του νέου ελληνισμού είναι η ποιητική, που αρχίζει με το κλέφτικο τραγούδι του 18ου-19ου αιώνα και το Σολωμό και κορυφώνεται με το Σεφέρη, τον Ελύτη. το Ριτσο και την πρώτη μεταπολεμική γενιά.

Ένα δεύτερο μεθοδολογικό πρόβλημα είναι σε ποιο επίπεδο θα γίνει η σύγκριση, ώστε τα υπό μελέτη πεδία να είναι ομολογοποιημένα και συνεπώς συγκρίσιμα. Η σημειωτική των πολιτισμικών φαινομένων έχει καθιερώσει ορισμένα έγκυρα τυπολογικά κριτήρια, που μας επιτρέπουν να ανιχνεύσουμε δομές βάθους στρατηγικής σημασίας για τον προσανατολισμό ενός πολιτισμικού συστήματος. Με βάση αυτά τα κριτήρια είναι δυνατή η ταξινόμηση των πολιτισμικών συστημάτων σε ευρύτερες πολιτισμικές οικογένειες και, κατά μείζονα λόγο, η διερεύνηση συγγενειών και διαφορών ανάμεσα σε συστήματα αξιών που αντιστοιχούν σε διαφορετικά κείμενα. Ετσι μπορούμε να υπερβούμε το επιστημολογικό πρόβλημα που θέτει η σύγκριση διαφορετικών τύπων λόγου όπως είναι τα φιλοσοφικά δοκίμια των εκπροσώπων του ευρωπαϊκού διαφωτισμού και τα λογοτεχνικά κειμενα που εκπροσωπούν τη νεοελληνική πνευματική παράδοση. Τέτοια κριτήρια είναι, μεταξύ άλλων, οι συναρτήσεις: φύση-πολιτισμός, άτομο-κοινωνία, μυστικισμός-ορθολογισμός. Ο τρόπος που μια κουλτούρα ή μια θεωρία κατανοεί τη σχέση ανάμεσα στους δύο πόλους καθεμιάς από τις παραπάνω συναρτήσεις, ορίζει και τα διακριτικά χαρακτηριστικά του αντίστοιχου πολιτισμικού συστήματος.

Ανάμεσα τους η συνάρτηση φύση-πολιτισμός είναι από τις πιο χαρακτηριστικές τόσο για την ελληνική πνευματική παράδοση όσο και για τον ευρωπαϊκό διαφωτισμό.

Κοινό σημείο αναφοράς στα έργα των γάλλων διαφωτιστών είναι ο φυσικός νόμος, το φυσικό δίκαιο, ο “ο φυσικός άνθρωπος”. Ο Ρουσσώ ασκεί κριτική στο νεότερο πολιτισμό, που, καθώς διαπιστώνει, βασίζεται στην ανισότητα και στη σκληρή εκμετάλλευση των ανθρώπων. Σ’ αυτό το μοντέλο αντιπαραθέτει το χαμένο παράδεισο της “φυσικής κατάστασης”, στην οποία οι άνθρωποι ήσαν ίσοι κι ελεύθεροι και δε γνώριζαν την εξουσία της κοινωνίας και τον καταναγκασμό των νόμων της (:”Σκέψεις για τις επιστήμες και τις τέχνες”, 1750). Στο “Κοινωνικό Συμβόλαιο” εξάλλου ορίζει την ιδεώδη κοινωνία με κριτήριο τη φύση: ιδεώδης είναι η κοινωνία που πλησιάζει τη φύση όσο το δυνατό περισσότερο.

Ο Βολταίρος επίσης επισημαίνει και κριτικάρει τα μειονεκτήματα του πολιτισμού από τη σκοπιά του φυσικού ανθρώπου. Και ο Ντιντερό στηρίζει την παιδαγωγική του στις φυσικές ικανότητες και ροπές του παιδιού, τις οποίες ο παιδαγωγός οφείλει ν’ αναπτύξει.

Είναι φανερή και στους τρεις η προτεραιότητα της φύσης έναντι του πολιτισμού. Ακριβέστερα, ο πολιτισμός σημασιοδοτείται αρνητικά και η φύση θετικά. Το αίτημα που προβάλλουν οι διαφωτιστές είναι η εναρμόνιση του πολιτισμού με τη φύση, κατά το πρότυπο της κλασικής ελληνικής αρχαιότητας.

Σε σχέση μ’ αυτή την αξιοθέτηση, η νεοελληνική παράδοση παρουσιάζει ουσιώδεις αναλογίες αλλά και διαφορές. Μια βασική αναλογία είναι η προτεραιότητα της φύσης, που γίνεται πρότυπο για τον πολιτισμό. Στο δημοτικό τραγούδι έχομε μια χαρακτηριστική κοινωνικοποίηση των φυσικών αξιών στον Σολωμό, οι φυσικές αξίες υπαγορεύουν τις αξίες του πολιτισμού. Ο Σεφέρης και ο Ελύτης αναπτύσσουν μια θεωρία των αναλογιών ανάμεσα στον πολιτισμό και τη φύση. Ο Σεφέρης αναγνωρίζει μια λειτουργία “ενανθρωπισμού” στο φυσικό φως, ενώ ο Ελύτης διατυπώνει την αρχή της ισοδυναμίας φυσικών και ηθικών αξιών ως διακριτικό γνώρισμα της ελληνικής παράδοσης. Η φύση είναι η πηγή όλων των αξιών.

Η διαφορά σε σχέση με τον ευρωπαϊκό διαφωτισμό είναι ότι, στην ελληνική παράδοση, η συνάρτηση φύσης-πολιτισμού είναι σχέση αρμονίας και όχι αντίθεσης. Το χαρακτηριστικό του τοπικού πολιτισμικού συστήματος κωδικοποιείται στην ισοδυναμία φύση = πολιτισμός, όπου και τα δύο σκέλη σημασιοδοτούνται θετικά. Ο πολιτισμός διαμορφώνεται από τη φύση και βρίσκεται σε συμφωνία και ομολογία μαζί της. Ό, τι για το διαφωτισμό εμφανίζεται ως αίτημα, στην ελληνική λογοτεχνία αποτελεί βίωμα.

Το βίωμα αυτό εκφράζεται ως κατάσταση πληρότητας και αυτάρκειας του όντος, που συμπεριφέρεται ως κάτοχος όλων των αξιών που θα πει, χωρίς το αίσθημα στέρησης που τροφοδοτεί την επιθετικότητα. Συνεπές προς αυτό είναι το φαινόμενο ότι ο παραδοσιακός ήρωας είναι ο Ήρωας-Πρόμαχος, που υπερασπίζεται αξίες και δε ζητά να καταχτήσει τίποτα. Από δω προκύπτει το ηρωικό αντιστασιακό μοντέλο, χαρακτηριστικό της ελληνικής παράδοσης. Αλλά η πιο χαρακτηριστική έκφραση αυτού του βιώματος είναι η κατάσταση ευδαιμονίας του ανθρώπου μέσα στη φύση. Ο Σολωμός εφεύρε ένα νεόπλαστο, για να δηλώσει αυτό το βίωμα: “ευτυχισμός”. Το αίσθημα ευδαιμονίας συνδυάζεται με την αντίληψη ότι η φύση είναι ένας επίγειος παράδεισος, μοναδικό πεδίο ολοκλήρωσης του ανθρώπου’ αντίληψη που τοποθετεί τη ζωή στην κορυφή των αξιών:

“δεν τό ‘λπιζα ναι η ζωή μέγα καλό και πρώτο” (Σολωμός)

“ότι είναι η γη παράδεισος / και η ζωή μία” (Κάλβος).

Η κοσμολογία αυτή αναδείχνει κι από μια άλλη σκοπιά την προτεραιότητα των ζωικών αξιών, γεγονός που επιβεβαιώνει τη συγγένειά της με τα ιδεώδη του ευρωπαϊκού διαφωτισμού. Υπάρχει ωστόσο εδώ μια ενδιαφέρουσα διαφορά, που συναρτάται με την αντίληψη του αγαθού. Στο Βολταίρο υπάρχει η ιδέα της παγκοσμιότητας του κακού, της “παγκόσμιας κακίας”, κατά τη διατύπωσή του, που δικαιώνει το διαφωτιστικό κίνημα ως αναγκαία παρέμβαση για την αλλαγή του κόσμου, μέσω της παιδείας: “πρέπει να καλλιεργήσομε τον κήπο μας”.

Στην ποιητική μας παράδοση αντίθετα, η φύση είναι ο χώρος του κάλλους και του αγαθού, αξίες που αντιπροσωπεύουν μια ταυτότητα. Η ταυτότητα κάλλος = αγαθό υποσημαίνει την ενότητα υλικού και πνευματικού κόσμου. Ο ενιαίος κόσμος της νεοελληνικής ποιητικής μυθολογίας είναι η περιοχή του μυστηρίου και του θαύματος. Είναι συνεπώς και η περιοχή της θεότητας, που η εμφάνισή της μέσα στη φύση (“θεοφάνεια”) αποτελεί μια συχνή και οικεία στον άνθρωπο εμπειρία. Έτσι πραγματοποιείται η εγκοσμίωση των μεταφυσικών αξιών και αποκαθίσταται η ενότητα του σύμπαντος. Η κοσμολογία αυτή απορρίπτει το δυϊσμό και επαναφέρει την ιδέα του παγκόσμιου μονισμού, που ανάγεται στην προσωκρατική φιλοσοφία (“έν τό παν”, κατά τη γνωστή ρήση του Ηράκλειτου). Παράλληλα υπερβαίνει την αντίθεση ορθολογισμού – μυστικισμού και πραγματώνει μια σύζευξη των αντιθέτων και ασυμβίβαστων όρων.

Ο ευρωπαϊκός διαφωτισμός, αντίθετα, καθιερώνει τον άκρατο ρασιοναλισμό, πάνω στον οποίο θεμελιώνει μια υλιστική αντίληψη και ερμηνεία του κόσμου. Έτσι ο διαφωτισμός γίνεται ο επίσημος εισηγητής του επιστημονικού υλισμού και του αθεϊσμού, που είναι η συνέπειά του. Και σ’ αυτό το σημείο βρίσκεται η πιο ουσιώδης διαφορά με την ελληνική πνευματική παράδοση. Αντιλαμβάνεται τη σχέση ορθολογισμού-μυστικισμού ως απόλυτη αντίθεση μεταξύ ασυμβίβαστων όρων. Καταφάσκει τον ορθολογισμό και απορρίπτει το μυστικισμό, καθιερώνοντας την αρχή της μη σύζευξης των αντιθέτων ως θεμέλιο της αντίληψης και σημασιοδότησης του κόσμου. Έτσι από τη λογική του αποκλείεται η σύζευξη και εναρμόνιση των αντιθέτων, που αποτελεί την πεμπτουσία της ελληνικής κουλτούρας. Οι απόλυτες διαζεύξεις στις οποίες οδηγεί αυτή η λογική συνεπάγονται μια ορισμένη ακαμψία στην αντίληψη των αξιών και μια αντίστοιχα άτεγκτη ηθική, που μπορεί να διολισθήσει στη μισαλλοδοξία. Κι εδώ βρίσκεται ένα ακόμη σημείο διαφοροποίησης από την ελληνική πνευματική παράδοση,

που χαρακτηρίζεται από την αρχή της επιείκειας και της παραχώρησης και από την αποδοχή του άλλου και του διαφορετικού, σύμφωνα με την αρχή της συνύπαρξης των αντιθέτων, που αποτελεί συλλογική καθημερινή εμπειρία.

Ένα τελευταίο σημείο σύγκρισης παρέχει η συνάρτηση ατόμου-κοινωνίας. Η αρχή της μη σύζευξης των αντιθέτων, θεμέλιο του δυτικού ρασιοναλισμού, οδηγεί τη δυτική σκέψη σε μια λογικά αναπόφευκτη επιλογή του ενός ή του άλλου όρου. Παιδιά αυτού του ρασιοναλισμού υπήρξαν τόσο η απόλυτη προτεραιότητα του ατόμου, που γέννησε τη λεγόμενη “ελεύθερη οικονομία”, βασισμένη αρχικά στην ατομική πρωτοβουλία και στο ατομικό συμφέρον, όσο και η απόλυτη προτεραιότητα της κοινωνίας, που γέννησε τη σοσιαλιστική ιδεολογία και τον κομμουνισμό, βασισμένο αρχικά στην αρχή του συλλογικού συμφέροντος.

Στην αφετηρία αυτών των εξελίξεων βρίσκεται το πνεύμα του ευρωπαϊκού διαφωτισμού που, ξεκινώντας από την κριτική του δεσποτισμού, έδωσε την προτεραιότητα στις ατομικές αξίες και τα ατομικά δικαιώματα, που η κρατική εξουσία αγνοούσε και καταπατούσε. Υπερασπίστηκε τα φυσικά δικαιώματα της ανθρώπινης προσωπικότητας, την ελευθερία, την ισότητα των πολιτών έναντι του νόμου, το δικαίωμα της ψήφου, το δικαίωμα στη μόρφωση. Διακήρυξε την ανάγκη για τον εξορθολογισμό της πολιτικής λειτουργίας (Μοντεσκιέ, “7ο πνεύμα των νόμων”, 1748) και θεώρησε τη δημοκρατία ως τον πιο ορθολογιστικό τύπο κρατικού συστήματος (Βολταίρος, “Δημοκρατικές ιδέες”, 1762). Η θεωρία του “κοινωνικού συμβολαίου” επιχειρεί να ορίσει τις αρχές και τους κανόνες που θα ρυθμίζουν τις σχέσεις κράτους-πολίτη, α-τόμου-κοινωνίας, τους αμοιβαίους περιορισμούς και υποχρεώσεις (Ρουσσώ, “Το κοινωνικό συμβόλαιο”, 1762, Ντιντερό, “Εγκυκλοπαίδεια”, 1751-1780).

Το “κοινωνικό συμβόλαιο” αντιπροσωπεύει τη θεωρητική έκφραση του συμβιβασμού ανάμεσα στη φωτισμένη εξουσία και στον πολίτη, με άλλα λόγια, την τάση της υπέρβασης της αντιθετικής σχέσης ατόμου-κοινωνίας.

Από την άλλη μεριά, οι θεωρητικοί του διαφωτισμού αντιμετωπίζουν μαχητικά την κρατική καταπίεση και εκμετάλλευση και τη θρησκευτική αδιαλλαξία της καθολικής εκκλησίας.

Ο Ρουσσώ θεωρεί βάση της κοινωνικής ανισότητας την περιουσιακή ανισότητα, την ατομική ιδιοκτησία, που γέννησε και επέβαλε την κρατική εξουσία. Και διακήρυξε ότι η βία του κράτους αντιμετωπίζεται με τη βία του λαού. Έτσι, στο πνεύμα του διαφωτισμού υπάρχει επίσης η λογική της ρήξης και της επαναστατικής ανατροπής, που τροφοδότησε τη Γαλλική Επανάσταση. Η λογική της σύγκρουσης αποτυπώνεται στη χαρακτηριστική αντίθεση: διαφωτισμός vs σκοταδισμός.

Στη δική μας παράδοση, η τροπή από τη βυζαντινή στη νεοελληνική πολιτισμική φάση αρχίζει με την εμφάνιση στο δημοτικό ακριτικό τραγούδι του 11ου και 12ου αιώνα ενός ήρωα που υλοποιεί τη συνάρτηση άτομο = φύση σε αντιπαράθεση προς τη συνάρτηση κοινωνία = κουλτούρα. Συγκεκριμένα, απέναντι στην προτεραιότητα του ζεύγους κοινωνία=κουλτούρα, που ορίζει το δεσπόζον αξιακό σύστημα του βυζαντινού πολιτισμού, ο ήρωας ενός ορισμένου θεματικού κύκλου προβάλλει -μέσω της ηρωικής δράσης- την προτεραιότητα των αξιών που αντιπροσωπεύει η ταυτότητα άτομο=φύση και επιχειρεί να τις επιβάλει ανατρέποντας το κυρίαρχο μοντέλο. Η πολιτισμική στροφή που αρχίζει με το ακριτικό ηρωικό τραγούδι, ολοκληρώνεται στο κλέφτικο τραγούδι του 18ου αι. Εκεί διαπιστώνουμε μια σημαδιακή μετάβαση από την αντίληψη του ατόμου (ακριτικό τραγούδι) στην αντίληψη του προσώπου, που, κατά την άποψή μας, αντιπροσωπεύει ένα από τα διακριτικά γνωρίσματα του νεοελληνικού ανθρωπισμού. Η αντίληψη αυτή κωδικοποιείται στη συνάρτηση: άτομο=φύση+κοινωνία, που αντιστοιχεί στο περιεχόμενο της υπερτροφικής ατομικότητας του ήρωα, η οποία εκδηλώνεται μέσα στα τραγούδια με ένα αγέρωχο “εγώ”. Αυτό το “εγώ” αντιπροσωπεύει τη σύνθεση ενός ισχυρότατου ατομικού ενστίκτου, αξίας καθαρά ζωικής (άτομο = φύση), με την κοινωνική διάσταση της προσωπικότητας του ήρωα, “το όνομά του”, τη φήμη του, την αναγνώριση που απολαμβάνει από την πλευρά της περιφερειακής κοινότητας στην οποία ανήκει. Έχομε λοιπόν μια πρωτογενή σύνθεση του ατομικού με το κοινωνικό, μια κοινωνικοποίηση των φυσικών αξιών, που υλοποιείται στην ισχυρή ατομικότητα του ήρωα (φύση=κοινωνία). Η σύνθεση αυτή εξειδικεύεται σε ένα σύστημα αξιών που ορίζεται

από τη συνάρτηση: λευτεριά=ζωή vs σκλαβιά=θάνατος. Σύμφωνα μ’ αυτό το σχήμα, η σκλαβιά ισοδυναμεί με το θάνατο (αρνητικός πόλος) και η λευτεριά με τη ζωή (θετικός πόλος). Το κλειδί αυτού του μοντέλου είναι η απόλυτη ταύτιση της ζωής με τη λευτεριά και ο απόλυτος διαχωρισμός της από την κατάσταση της σκλαβιάς. Που θα πει πως ζωή και σκλαβιά είναι κατηγορίες ασυμβίβαστες, όσο ασυμβίβαστες είναι οι κατηγορίες ζωή -θάνατος. Η συνάρτηση αυτή μεταφράζεται σε μια αλύγιστη ιεράρχηση αξιών, που βασίζεται στην αρχή ότι τη ζωή δεν αξίζει να τη ζεις αν δεν είναι αντάξια της ανθρωπινής σου ιδιότητας’ και συνεπάγεται τη θυσία της ατομικής ζωής στο όνομα της ανθρώπινης αξιοπρέπειας και ανεξαρτησίας. Θυσιάζοντας λοιπόν τη ζωή του, ο ήρωας στην ουσία καταφάσκει τη ακεραιότητα της ζωής, που ταυτίζεται με την πληρότητα της ύπαρξης. Η διάσταση αυτή είναι ένα πέρασμα από τη συνείδηση του ατομικού Εγώ στη συνείδηση του “ανθρώπινου προσώπου”, τη συνείδηση δηλαδή της ταύτισης του Εγώ με την αξία “άνθρωπος”.

Μια ομόλογη εκδοχή αυτής της αντίληψης διαπιστώνουμε, ως δεσπόζον χαρακτηριστικό, σε όλη την προσωπική λογοτεχνία, από το Σολωμό (που μεταφέρει την αντίληψη του “προσώπου” του κλέφτικου τραγουδιού στη φιλοσοφική ποίηση των Ελεύθερων Πολιορκημένων) ως τον Ελύτη (που ασχολείται και θεωρητικά με το θέμα στα δοκίμιά του) , και ως το Γιάννη Ρίτσο, το Βρεττάκο και τους λεγόμενους “πολιτικούς ποιητές” της Πρώτης μεταπολεμικής γενιάς (Τόσο Λειβαδίτη, Μανόλη Αναγνωστάκη, Αρη Αλεξάνδρου, Τίτο Πατρίκιο, Μιχάλη Κατοαρό), στους οποίους κορυφώνεται αυτή η προβληματική και γίνεται πρώτο λογοτεχνικό θέμα. Το κοινό στοιχείο στη θεματική αυτή είναι η τάση για υπέρβαση της αντίθεσης στη σχέση ατόμου-κοινωνίας και η εναρμόνιση των ατομικών με τις συλλογικές αξίες (άτομο=κοινωνία).

Στα κείμενα που μεταγράφουν αυτή την τάση σε ποιητικό μύθο και σημασιακό σύστημα, η κοινωνία δεν ορίζεται ως μια έννοια αυθύπαρκτη και ανεξάρτητη από το άτομο, που να αντιστοιχεί σε διαφορετικό υποκείμενο, συλλογικό (π.χ. λαός) ή απρόσωπο και συμβολικό (π.χ. κράτος). Περιγράφεται μέσα από τις έννοιες άνθρωπος, συλλογικότητα, συντροφικότητα, και σε αντιπαράθεση προς τις έννοιες ατομισμός, ανταγωνισμός, μη-άνθρωπος. Μ’ άλλα λόγια, δεν είναι η έννοια άτομο που αποκλείεται, αλλά η ανταγωνιστική και κυριαρχική εκδήλωση του ατομισμού, συμπεριφορά που σημασιοδοτείται ως μη ανθρώπινη. Αντίστροφα, η έννοια κοινωνία δεν μπορεί να νοηθεί ανεξάρτητα από την έννοια άτομο, εφόσον ορίζεται αποκλειστικά ως συνάρτηση μιας ορισμένης ποιότητας και συμπεριφοράς του ατόμου. Δεν υποστασιοποιείται παρά μέσω της υπέρβασης του ατομιστικού ενστίκτου, δηλ. μέσω της συντροφικότητας, η οποία συνθέτει τα επιμέρους άτομα σε οργανικό σύνολο, σε κοινωνία ανθρώπων. Για να υπάρξει η κοινωνία, προϋποτίθεται η έκθυμη, άρα ελεύθερη, ενεργοποίηση των συστατικών της μονάδων, των ατόμων, και όχι κάποιος έξωθεν ή άνωθεν καταναγκασμός. Η αρχή της συντροφικότητας ορίζει ειδικότερα την κοινωνία ως συνεκτική ενότητα ατόμων, που πραγματώνεται μέσω μιας ενεργητικής αλληλεγγύης, στη βάση της αμοιβαιότητας, που συνεπάγεται την ισοτιμία των μελών του όλου.

Η εναρμόνιση των αντιτιθέμενων όρων άτομο vs κοινωνία, φύση vs πολιτισμός, ορθολογισμός vs μυστικισμός, επαληθεύουν την αρχή της συνύπαρξης των αντιθέτων, που διαψεύδει την τυπική λογική του ρασιοναλισμού. Η σύνθεση αυτή, προϊόν ωριμότητας μιας μακράς και εκλεπτυσμένης πνευματικής παράδοσης, αποτέλεσε ένα από τα διακριτικά γνωρίσματα του τοπικού πολιτισμού. Μολονότι όχι ριζικά διάφορο, το ελληνικό πολιτισμικό μοντέλο παρουσιάζε. μια ορισμένη απόκλιση σε σχέση με το συγγενές στη βάση του μοντέλο του ευρωπαϊκού διαφωτισμού. Πέρα από το γεγονός ότι στη μια περίπτωση έχομε ένα συλλογικό κοινωνικό βίωμα και στην άλλη ατομικές φιλοσοφικές συνθέσεις, η σχέση ανάμεσα στα δύο μοντέλα ορίζεται από πιν εύλογη διαφορά ενός πολιτισμού χιλιετηρίδων προς ένα πολιτισμό αιώνα»

1.            Είναι χαρακτηριστικό ότι οι πρωταγωνιστές του ευρωπαϊκού διαφωτισμοί. Ρουσσώ, Ντιντερό, Βολταίρος, καθώς kc τα έργα τους, υπήρξαν, σε μια πρώτη φαστ αντικείμενο διωγμών και αποκλεισμών απ: τις κατεστημένες εξουσίες.

2.            Ελύτης, “Τα δημόσια και τα ιδιωτικά” Εν Λευκώ, 1992: 339-356 (σ. 341: “Το καίριο στη ζωή αυτή κείται πέραν του ατόμοι Με τη διαφορά ότι, αν δεν ολοκληρωθε. κανείς σαν άτομο, αδυνατεί να την υπερβεί”).

ΣΧΕΤΙΚΑ

ΑΦΗΣΤΕ ΕΝΑ ΣΧΟΛΙΟ

Αρέσει σε %d bloggers: