του Π. Βολάκη, από το Άρδην τ. 44, Νοέμβριος 2003
«Τον πρωτόπλαστον ‘Αδάμ, τη παραβάσει παραζηλώσας, εγνων έμαυτόν, γυμνωθέντα Θεοϋ, καί της άϊδίου βασιλείου τρυφης»1.
αν ως «πτωςη» στην θεολογική γλώσσα εννοούμε την απογύμνωση, αποξένωση του ανθρώπου από το θεό και την επιλογή της αυ-τσΰπαρξης και θεοποίησης του προσωπικού του εγώ, τότε οφείλουμε να διαπιστώσουμε, ότι από χριστιανική άποψη το πτωτικό γεγονός διατρέχει την ανθρώπινη ιστορία. Αυτό θα σήμαινε αναπόφευκτα απαξίωση της ανθρώπινης ιστορίας, του πολιτισμού και των επιτευγμάτων του για τους χριστιανούς, αν συνοδευόταν, από μια θεολογία της μη σχέσης του θεού με τη δημιουργία από το προπατορικό αμάρτημα και μετά. Αντίθετα ο θεός κατά την ορθόδοξη αντίληψη ενεργεί συνεχώς στην ιστορία με ποικίλους τρόπους, που κορυφώθηκαν στην Ενανθρώ-πιση του Λόγου του και την δημιουργία της Εκκλησίας. Η ιστορία προχωρεί με την συνεχή κλήση και την ελεύθερη ανταπόκριση του ανθρώπου σ’ αυτήν προς την ολοκλήρωση της, σε μια άλλη «πόλη», όπου θεός, άνθρωπος και κόσμος θα συγκροτούν μια αγαπητι-κή κοινωνία. Η ιστορία, είναι «φτωχή», αλλά πάντως προεικόνιση, αυτής της κοινωνίας των εσχάτων υπό το φώς των οποίων και κρίνεται. Και ο ανθρώπινος πολιτισμός και τα επιτεύγματα του είναι ο τρόπος, που «ή τοϋ κόσμου σΰστασις οικονομείται» .
Το πτωτικό και της νεωτερικότητας (της περιόδου από τον Διαφωτισμό και μετά όπου κυρίως ο ορθός λόγος νομιμοποιούσε την όποια γνώση) δεν την καθιστά λιγότερο «αρνητική» ή «θετική», από άλλες περιόδους. Όταν π.χ. διακινδυνευόταν το εκκλησιαστικό γεγονός από την «θρησκειοποίησή» του, την «ιδεολογικοποίησή»
του και άρα την ακύρωσή του ή όταν μια ακαθόριστη, παγανιστική και συγκεχυμένη θρησκευτικότητα χωρίς θεό κυριαρχούσε. Από ορθόδοξη άποψη, όλη η ανθρώπινη ιστορία είναι μια περίοδος «λιμού θεού» και όχι «λιμού θρησκευτικότητας». Για την εκκλησία, η πρόκληση διαχρονικά αγαπητικής συνάντησης με τον κόσμο είναι η ίδια και αφορά στην υπόστασή της, ως χώρου επαναπροσδιορισμού και αναδιοργάνωσής του, με τον τρόπο, που σ’ αυτήν είναι αυτός ήδη παρών αλλά και ερχόμενος. Σήμερα μεταβαίνοντας από την νεωτερικότητα στην μετανεωτερικότητα, μια αξιολόγηση του παρελθόντος και διερεύνηση του παρόντος με το νου στα έσχατα επιβάλλεται ως το οξυγόνο στο εκκλησιαστικό σώμα.
0 άνθρωπος θεοποίησε τον λόγο ταυτίζοντάς τον με τον θεό ή κατανοώντας τον θεό ως λόγο. Ιστορικά διάφορες μορφές αυθεντίας του λόγου ζητούσαν την νο-μιμοποίησή τους στον κόσμο ή έξω από αυτόν. Η εκκλησία συχνά φάνηκε να μην κατανοεί τον λόγο ως δυνατότητα, που μαζί με τον νου κινεί την ψυχή και μπορεί να οδηγήσει στην αλησμόνητη γνώση, την αλήθεια, που είναι ο θεός αλλά να τον συγχέει με τον «Λόγο», ο οποίος, «ήν έν άρχή» καί «πρός τόν θεόν» και θεός3.
«Λειτουργούσε» και έσωζε, καταφάσκοντας στον λόγο και παράγοντας θετικά από τον διάλογο, ενώ, όταν αδυνατούσε να τον διακρίνει από τον «Λόγο» αλλοτριωνόταν είτε εκκοσμικευόμενη είτε περιθωριοποιούμενη. Κατά την νεωτερική περίοδο συνέβησαν και τα δύο. Και ως αποτελέσματα γόνιμου διαλόγου της Ορθοδοξίας με την νεωτερικότητα θεωρούνται η Φιλοκαλική πνευματικότητα και η Λειτουργική αναγέννηση του 18ου αι., η εκκλησιολογική αναζήτηση των αρχών του 20ού αι. και η επανεύρεση της ευχαριστιακής θεολογίας των τελευταίων χρόνων. Παρά τον αντίλογο, μπορεί να αξιολογηθούν θετικά και οι διάφορες θεολογίες, (πολιτική, της ελπίδας, της απελευθέρωσης κλπ.) που κυρίως σε άλλες χριστιανικές ομολογίες αναπτύχθηκαν και οι υπαρξιακές αναζητήσεις στον ορθόδοξο χώρο και αλλού των δεκαετιών 1950-60. Παράλληλα συνυπήρξαν βεβαίως και οι τάσεις ιδρυματοποίησης και της ορθόδοξης εκκλησίας και οι κίνδυνοι ιδεολογικοποίησης, ηθικοποίησης και περιθωριοποίησης της και η συ-μπόρευσή της περιστασιακά, με ό,τι χειρότερο έχει προκύψει από τη νεωτερικότητα (εθνικισμός, νεοαποικιοκρατία κλπ.).
Το πρόβλημα δεν είναι αν η εκκλησία αποδέχθηκε την νεωτερικότητα αλλά πόσο «λειτούργησε» με βάση την σάρκωση του Λόγου, το Θαβώρ και τα έσχατα. Οι πρότυπες τεχνολογικά λύσεις, που υιοθετούνταν πάντα ειδικά από τις μονές, για τα καθημερινό τους προβλήματα, η συμπόρευση ή η έχθρα με τις λογής πολιτικές ιδεολογίες, η εδραίωση εξουσιαστικών ιεραρχικών δομών, και εσχάτως τα εκκλησιαστικά ραδιόφωνα και τηλεοράσεις, τα δημοψηφίσματα και η εντονότατη παρουσία της εκκλησίας στο διαδικτυο και στην παγκοσμιοποιημένη κεφαλαιοαγορά, εύκολα απαντούν θετικά, στο πρώτο σκέλος της ερώτησης. Το δεύτερο όμως παραμένει «εις κρίσιν».
Η μετάβαση από τον νεωτερικό στον μετανεωτερικό κόσμο δεν θα ενδιέφερε αν δεν είχε χαρακτήρα κοσμογονίας. Είναι κάτι νέο. Όχι κάτι που βελτιώνει το υπάρχον (Habermas) αλλά μια ριζικά νέα σχέση με το λόγο και την αλήθεια (F. Lyotard)4. Για πρώτη φορά η ανθρωπότητα διαλέγεται με τα πάντα, απεγκλωβισμένη από τη συγκρουσιακή σχέση υποκειμένου – αντικειμένου. Αναζητεί και αποδέχεται μικρές αλήθειες και αποστρέφεται τις μεγάλες βεβαιότητες. Καταφάσκει σε έναν κόσμο- οργανισμό, όπου όλα συνδέονται άρρηκτα μεταξύ τους. Απορρίπτει τον ατομικισμό αποδεχόμενη την αρχή της ύπαρξης στην κοινωνική σχέση. Ψηλαφεί ίχνη αξίας παντού5 και αναζητεί μια συγκλονιστική πνευματικότητα και νέες αξίες. Αν όλα αυτά για μια εκλογικευμένη θρησκευτικότητα αποτελούν έναν τεράστιο κίνδυνο, για την εκκλησία αποτελούν Αποκαλυπτική δυνατότητα. Μελετώντας χαρακτηριστικά της μετανεωτερικότητας (π.χ. τοπική δράση, ο άνθρωπος- μέρος της φύσης, αντιιεραρχικότητα κλπ.) δυνατόν να τολμήσουμε και προτάσεις για τις δομές της εκκλησίας (π.χ. τόνωση της ενορίας, αλλαγή των δομών της ιεραρχίας κλπ.). Αυτά όμως θα κρίνονται ως θετικές νεωτερικής αντίληψης βελτιώσεις, με μετανεωτερικό περίβλημα, αν επικαλύπτουν την ουσία της μετα-νεωτερικής σκέψης, που επικεντρώνεται: α) στο τέλος των βεβαιοτήτων και την ακύρωση της παντοκρατορίας του λόγου μέσω των πολλών και διαφορετικών μορφών του γλωσσικού παιχνιδιού (Wittgenstein, σχολή της Φραγκφούρτης κλπ.)6 και των μικρών αφηγήσεων (F. Lyotard) και β) στο ότι το ριζικά νέο περιβάλλον οδηγεί στην αλλοίωσή του το ανθρώπινο ον, που αναζητεί, μια πνευματικότητα ουσιαστική και μια αλήθεια διάφορη των ψευδομορφωμάτων στα οποία ζει (J. Baudril-lard). Στο προκλητικά δυναμικό νέο πλαίσιο, η θεολογία (ως έκφραση της αυθεντικής εκκλησιαστικής εμπειρίας), τολμηρά επιβάλλεται να έχει το λόγο. Για πρώτη ίσως φορά, μπορεί να απευθυνθεί, σε έναν ανοικτό στην γνήσια αναζήτηση καλής θελήσεως άνθρωπο και να του αποκαλύψει, ό,τι καλύτερο πάντα διέθετε: α) την διαρκή αντινομία της εκκλησίας, δηλ. την κατάφασή της και την μεταμορφωτική της δυνατότητα στην σχέση της με μια «εικονική» κοσμική πραγματικότητα7, που ο άνθρωπος τώρα αντιλαμβάνεται, ότι δεν μπορεί ως ον να εξαντληθεί σ’ αυτήν και β) την εσχατολογία της, ως ελπίδα ζωής, σε κοινωνία με μια αλήθεια, που μυστηριακά αποκαλύπτεται και επανευρίσκεται διαρκώς έως ότου «μορφωθεί έν τοις άνθρώποις» και μέχρι αυτοί να φθάσουν «εις μέτρον ηλικίας»8 του προσώπου στο οποίο αυτή συγκεφαλαιούται, τον Χριστό, ο οποίος ποτέ δεν υπήρξε μια αποκλειστικότητα, ως φανέρωση του Τριαδικού θεού, αλλά ένα χαοτικό (μορφοκλασματικό) στην πολυπλοκότητα των τρόπων της προσέγγισής του μέγεθος9.
Μια τέτοια κενωτική συνάντηση επιβάλλεται, αφού οι όροι της εξαντλητικά μελετηθούν, γιατί προδιαγράφει μοναδικά, μια αγαπητική κοινωνία προσώπων και όχι προσωπείων, μια αληθινή εσχατολογική εικόνα κι όχι μια καρικατούρα «διαλεγόμενων» ειδώλων που αυτοδικαιώνονται στην αδυναμία τους10.
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
/.Β’ τροπάριο της Α’ ωδής του Μεγάλου κανόνα του Αγ. Ανδρέα Κρήτης 3. Αξιόλογες πάνω στο θέμα οι προσεγγίσεις των π. Γ. Φλωρόφσκι στο «Χριστιανισμός και πολιτισμός» εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1982 και του Π. Νέλλα στο «Ζώον Θεούμενον» εκδ. Αρμός, (η πρώτη έκδοση στην Αθήνα το 1979). 3. 0 Αγ. Μάξιμος στην «Μυσταγωγία» του προσφέρει μια αναλυτική θέση ως προς την σχέση λόγου και Λόγου και επισημαίνει την λειτουργία του ως προϋπόθεσης για την προσέγγιση της αλήθειας που είναι ο Θεός. Αγ. Μαξίμου του Ομολογητή «Μυσταγωγία», κεφ. Ε’ σ. 132-159 όπως εκδόθηκε στηριγμένη στην Πατρολογία του Migne από τον Π. Νέλλα στην σειρά «Επί τας πηγάς» της Αποστολικής Διακονίας της
Εκκλησίας της Ελλάδος το 1973. 4. Η μετανεωτερικότητα ως διαμορφούμενη τάση δεδομένης της ιδιομορφίας και ποικιλίας και των προσώπων από τα οποία προέκυψε και της επίδρασής της σε όλο το φάσμα της ανθρώπινης δράσης π.χ. κριτική, επιστήμες, τέχνη κλπ. θεωρήθηκε άλλοτε ως «βελτίωση» της νεωτερικότητας π.χ. Habermas, κλπ. και άλλοτε σαν κάτι νέο που ξεπήδησε από μια ποικιλία διαφορετικών επιρροών (Wittgenstein, Fouceau, Bataille κ.α.) θέση που υπερασπίστηκαν οι «κυρίως» μεταμοντέρνοι F. Lyotard και J. Baudrillard.
5. Χρησιμότατη εδώ η θέση για μετοχή όλων σε κάποια από τις αποκαλύψεις του θεού σπέρματα των οποίων υπάρχουν πάντα του Αρχιεπισκόπου Αλβανίας Αναστασίου στο « Παγκοσμιότητα και Ορθοδοξία»
εκδ. Ακρίτας
6. OF. Lyotard θεμελιώνει την απόρριψη των μεγάλων αφηγήσεων «Grand narratives» και την υιοθέτηση των μικρών αφηγήσεων πάνω στην αντιμετώπιση του λόγου ως «γλωσσικού παιχνιδιού» του L. Wittgenstein.
7. Ενδιαφέρουσα στο σημείο αυτό είναι η συνολική αντιμετώπιση της πραγματικότητας ως «ψευδομορ-φώματος» από τον J. Baudrillard και η θεωρία του περί του ανθρώπου ο οποίος στην νέα πολιτιστική
κατάσταση προσομοιώνει και δεν ζει. J. Baudrillard, «Η καταναλωτική κοινωνία», μετ. Β. Τομανάς, εκδ. Νησίδες και « Η έκσταση της επικοινωνίας» μετ. Β. Αθανασόπουλος, εκδ. Καρδαμίτσα. 8. Κατά την αντίληψη του Απ. Παύλου περί σταδιακής Χριστοποίησης του ανθρώπου. 9 – Μια αρκετά τολμηρή προσέγγιση της χριστιανικής αλήθειας στον ορθόδοξο χώρο βρίσκουμε σε όλα τα κείμενα του μοναχού π. Αρσένιου (Μέσκου). Πολλά από αυτά βρίσκονται δημοσιευμένα συγκεντρωτικά
στην προσωπική του ιστοσελίδα στο διαδύκτιο 10. Είναι χαρακτηριστική η αντίληψη του J, F. Lyotard για τον διάλογο τον οποίο δεν βλέπει σαν τον J. Habermas ως μια καθολική συναίνεση (discours-διάλογος επιχειρηματολογιών) αλλά ως πολλαπλές πεπερασμένες μετεπιχειρηματολογίες με συγκεκριμένη αξία που θα γεννούν διαρκώς νέες ιδέες στα πλαίσια ενός ανοικτού συστήματος. J. F. Lyotard, «Η μεταμοντέρνα κατάσταση», μετ. Κ. Παπαγιώργη,
εκδ. Γνώση, σ. 143-156.
* Ο Παναγιώτης Βολάκης είναι θεολόγος καθηγητής και υπηρετεί από 15ετίας στην Δημόσια Εκπαίδευση.
