Μια τριαδική κοινωνική οντολογία

Βιβλιοπαρουσίαση της Έκλειψης του υποκειμένου, του Θεόδωρου Ζιάκα
Εκδόσεις Δόμος, Δεκέμβριος 1996

Ο Θεόδωρος Ζιάκας, γνωστός στο αναγνωστικό κοινό του Άρδην από την αρθρογραφία του, συμπυκνώνοντας την προβληματική που αναπτύσσεται στην Έκλειψη του υποκειμένου. το τέταρτο στη σειρά έργο του, γράφει:
“Η σημερινή κρίση, η κρίση της νεωτερικότητας, είναι αποτέλεσμα της αποτυχίας των κινημάτων υπέρβασης του καπιταλισμού. Το πρόβλημα της υπέρβασης δεν είναι ιστορικιστικό αλλά οντολογικό. Δηλαδή το ζητούμενο είναι η αναθεμελίωση του σύγχρονου κόσμου σε μιαν άλλη κοινωνική οντολογία και κρίσιμα στοιχεία για μια όντως εναλλακτική κοινωνική οντολογία είναι δυνατόν να βρεθούν στην οικουμενική, ελληνική παράδοση”. Τι διαφοροποιεί μια οντολογική από μια ιστορικιστική προσέγγιση στο κοινωνικό πρόβλημα;

Παρά τις υπαρκτές διαφορές μεταξύ των δύο αυτών ρευμάτων και κινημάτων, και τα δύο διέπονται από έναν αδιαμφισβήτητο κοινό παρανομαστή: τον Ηθικισμό, την αρχή της “αναβεβλημένης ανταμοιβής”. Αν η εγκράτεια και ο φιλανθρωπικός ακτιβισμός δίνουν στον ευσεβιστή το “εισιτήριο” για τον Παράδεισο, η δικτατορία του προλεταριάτου και η “ολόπλευρη” ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων δημιουργούν τις ιστορικές προϋποθέσεις για το πέρασμα στον επίγειο παράδεισο του κομμουνισμού, την αταξική κοινωνία. Ο ευσεβισμός είναι ατομοκεντρικός. Στην περίπτωση του, φορέας της αρχής της “αναβεβλημένης ανταμοιβής” είναι το άτομο. Στην περίπτωση του ιστορικού κομμουνισμού φορέας της ίδιας αρχής είναι το “σύνολο”. Ο ιστορικός κομμουνισμός είναι κατά βάθος ένας μοραλιστικός κολεκτιβισμός.

Στην πραγματικότητα και οι δύο ιστορικοί αντίπαλοι αφήνουν έξω από το οπτικό τους πεδίο το οντολογικό ερώτημα, το ερώτημα για την αλήθεια και την πραγματικότητα της ανθρώπινης ύπαρξης, γι’ αυτό που πραγματικά είναι ο άνθρωπος, ξέχωρα απ’ αυτό που πρέπει να είναι ή να γίνει και από την ανταπόκριση του σ’ αυτό το πρέπει, τη συμμόρφωση του δηλαδή με μια λογικά οριοθετημένη δεοντολογία ή ιστορική νομοτέλεια.

Η παράκαμψη του οντολογικού ερωτήματος και από τα δύο αντίπαλα ηθικιστικά συστήματα τα οδήγησε σε ανεπανόρθωτη χρεοκοπία. Ο παράδεισος των “σούπερ μάρκετς” αποδείχθηκε τελικά πολύ πειστικότερος του ευσεβιστικού ή του κομμουνιστικού, έστω κι αν οι θέσεις στον καπιταλιστικό παράδεισο είναι λίγες και κάθε προσπάθεια να διευρυνθούν θα οδηγούσε μεταξύ των άλλων στην οικολογική καταστροφή του πλανήτη.

Αλλά είναι μόνον οικολογικά τα όρια της ανάπτυξης, είναι μόνον οι περιορισμένες οικολογικές αντοχές του πλανήτη που καθιστούν σαθρές τις θριαμβολογίες για το “τέλος της ιστορίας”; Στο επίκεντρο της κρίσης της νεωτερικότητας βρίσκεται η υπονόμευση και των έσχατων ερεισμάτων του ηθικισμού. Η διεκδίκηση για τον εκμηδενισμό της απόστασης ανάμεσα στην επιθυμία και την ικανοποίηση της διαβρώνει πλέον και την αρχή της “αναβεβλημένης απόλαυσης” η οποία, στη θέση της συναλλακτικής ηθικής του ευσεβισμού, τοποθετεί την αυτονομημένη από τις συγκεκριμένες ανάγκες εργασία που βρίσκει την “αξιομισθία” της στην ολοένα διευρυνόμενη συσσώρευση πλούτου.

Πολύ πριν καταστεί ορατό το οντολογικό υπόβαθρο της κρίσης του σύγχρονου κόσμου, η χρεοκοπία του ευσεβισμού και του ιστορικού κομμουνισμού (που οι απαρχές της συνδέθηκαν με την οικονομική απογείωση των πρώτων μεταπολεμικών δεκαετιών) τροφοδότησαν δύο ρεύματα αποδελτίωσης και αμφισβήτησης των θεμελιωδών προϋποθέσεων του καπιταλισμού: το μεταευσεβιστικό και το μεταμαρξιστικό.

Ο διάλογος μεταευσεβισμού και μεταμαρξισμού
Το μεταευσεβιστικό ρεύμα, ξεκινώντας πολύ παλαιότερα με τον χριστιανικό υπαρξισμό του Μπερντιάεφ και του Σολόβιεφ και με μεσοσταθμό τις αναζητήσεις της ρώσικης θεολογίας της διασποράς στο Παρίσι, καρποφόρησε τελικά στην επανοικείωση και επαναπροβολή της οντολογίας του προσώπου από τους Έλληνες “νεορθόδοξους”. Το μεταμαρξιστικό, στο οποίο εντάσσονται δύο κορυφαίοι Έλληνες στοχαστές, ο Παπαϊωάννου και ο Καστοριάδης, πήρε καινούρια ορμή και ώθηση μετά την κατάρρευση των καθεστώτων του υπαρκτού σοσιαλισμού.

Αν και το ζήτημα του διαλόγου μεταξύ αυτών των δύο μετα-νεωτερικών ρευμάτων τέθηκε κατ’ επανάληψιν και καταβλήθηκαν μάλιστα φιλότιμες προσπάθειες εκατέρωθεν, τα αποτελέσματα υπήρξαν στην καλύτερη περίπτωση μέτρια. Το πρόβλημα δεν συνδέεται μόνον και κυρίως με τις επιφυλάξεις που δημιουργεί ο αθεϊσμός των μεταμαρξιστών στους μεταευσεβιστές ή η ταύτιση της Ορθοδοξίας με την θρησκοληψία του ευσεβισμού από τους μεταμαρξιστές. Το πρόβλημα έγκειται στο μονόπλευρο χαρακτήρα των εμπειριών που αποκρυσταλλώνονται στα δύο αυτά ρεύματα. Οι μεταευσεβιστές στην πλειοψηφία τους δεν διαθέτουν εμπειρίες πολιτικών αγώνων και γι αυτό συνήθως τους χαρακτηρίζει νηπιακή πολιτική σκέψη. Οι μεταμαρξιστές, ακόμη κι αν δεν ταυτίζουν την αγιότητα με τον ευσεβισμό και τον θορυβώδη ακτιβισμό του, την συλλαμβάνουν σαν μια ψυχοτεχνολογία αυτοτελείωσης, έναν εσωτερισμό που αφήνει αδιάβροχη την καθημερινότητα.

Ο Θ. Ζιάκας γράφει επ’ αυτού: “Ο εξ αριστερών ορμώμενος κοινοτιστής που ονειρεύεται αυτοδιοίκηση, αυτοδιαχείριση, αυτονομία και εναρμόνιση με το οικοσύστημα βλέπει μόνον θρησκοληψία, ηλιθιότητα και ταπεινά συμφέροντα εκεί που καλείται να ψάξει για την οντολογική θεμελίωση των οραμάτων του. Αντιστρόφως οι θελγόμενοι από την πληρωματικότητα του “τριαδικού πρωτοτύπου” δεν φαίνεται να υποπτεύονται ότι αυτό συμπίπτει με το κοινοτικό ημι-κράτος. Δεν φαίνεται να καταλαβαίνουν π.χ. αυτό που έλεγαν ο Σολόβιεφ και ο Μπερντιάεφ, ότι δηλαδή και το χειρότερο λαϊκό επαναστατικό κίνημα είναι χριστιανικότερο από την καλύτερη χριστιανική αυτοκρατορία”.

Στην ουσία, μ’ αυτή την τέταρτη προσπάθεια του, ο συγγραφέας κατορθώνει να διαρρήξει πλήρως τα τείχη που ορθώνονται μεταξύ των δύο μετανεωτερικών ρευμάτων και, εσωτερικεύοντας έναν διάλογο που δεν είχε ολοκληρωθεί μέχρι σήμερα, αντλεί σε βάθος τις συνέπειες μιας τέτοιας όσμωσης και αλληλοπεριχώρησης των δύο ρευμάτων, αντλεί στην ουσία τις θεμελιώδεις προϋποθέσεις μιας ελληνικής πολιτειολογίας.

Η τριαδική πρόταση
Ο Θ. Ζιάκας ξεκινά με την τοποθέτηση του οντολογικού προβλήματος στο πρωταρχικό του επίπεδο, αυτό της θέσμισης του “χάους” σε “κόσμο”. Η ανάλυση της πρωταρχικής θέσμισης αποκαλύπτει ότι στο κέντρο της βρίσκεται η θέσμιση της σημασίας του ίδιου του Υποκειμένου.
Λαμβάνοντας ως βάση τη διαπίστωση αυτή, ερευνά εν συνεχεία τη σημασία του υποκειμένου σε τρία κεφάλαια:
Ατομικό, Σχέσεις, Συλλογικό. Η ανάλυση σ’ αυτά τα τρία κεφάλαια δείχνει ότι “η διάκριση ατομικού και συλλογικού έχει οντολογικό χαρακτήρα και δεν είναι δυνατόν να καταργηθεί”. Το συλλογικό υφίσταται ως αυτόνομη πηγή κοινωνικής ενέργειας και χάρη στην αυτονομία του “ενεργεί ως υποκείμενο”, συγκεντρώνοντας όλα τα χαρακτηριστικά που επισημαίνουν την ύπαρξη και του ατομικού υποκειμένου (απόλυτη ετερότητα, κοινωνική φύση, ετεροποιό ενέργεια, εκστατικότητα και υπαρκτική αμφισημία με την έννοια ότι μπορεί να υπάρξει ως φορέας σχέσεων κυριαρχίας ή φορέας σχέσεων ισοτιμίας και ελεύθερης συνεργασίας) πλην ενός: “το συλλογικό είναι υποκείμενο χωρίς υποστατική ενότητα, χωρίς πρόσωπο. Ενεργεί ως υποκείμενο, λειτουργεί ως υπόσταση, χάρη στη φύση των σχέσεων του με τα άτομα που το συγκροτούν”.

Δεν υπάρχουν σχέσεις συλλογικές που να μην διαμεσολαβούνται από πρόσωπα. Επομένως η παθολογία του συλλογικού κακού πρέπει να αναζητηθεί στη σχέση ατομικού-συλλογικού. “Στη βάση του συλλογικού κακού βρίσκεται μια παθολογική σχέση ατομικού και συλλογικού υποκειμένου, μια παθολογική αφοσίωση του ατόμου στο συλλογικό, πράγμα που έχει ως άλλη του όψη μια παθολογική επιρροή του συλλογικού πάνω στο ατομικό”. Η σχέση είναι αμφίδρομη, “διπλή” και δεν είναι παρά η σχέση της “υποκειμενοποίησης”. Προηγείται το συλλογικό υποκείμενο που διαχειρίζεται τα μέσα της απελευθέρωσης του εκστατικού δυναμικού του ατομικού υποκειμένου, τη γλώσσα και τα σύμβολα.

Ο συγγραφέας καταδύεται αμέσως μετά στα βαθιά της κεντρικής ελληνικής παράδοσης με σκοπό να φέρει στο φως το νόημα της ελληνικής θέσμισης της σημασίας του υποκειμένου, που αποδίδεται με τον παραδοσιακό ορισμό της ως κατ’ αλήθειαν ζην. Αμφισβητεί την κρατούσα άποψη ότι, αφού το συλλογικό δεν έχει πρόσωπο, υποχρεωτικά ό,τι συμβολίζει θα είναι ιδεολόγημα και άρα κάθε ταύτιση μαζί του θα είναι εξ ορισμού αλλοτριωτική. Καταλήγει στο συμπέρασμα ότι το ζήτημα δεν είναι να αρνηθούμε την υποκειμενικότητα του συλλογικού, να αρνηθούμε κάθε είδους πρότυπο υποκειμενοποίησης, αλλά να εντοπίσουμε αν το είδος των προτύπων είναι τέτοιο που να επιτρέπει την απελευθέρωση του εκστατικού δυναμικού του ατομικού υποκειμένου.

Στο τελευταίο κεφάλαιο ο συγγραφέας συζητά την τριαδική πρόταση, μια πρόταση που επιστεγάζει την εξέλιξη της ελληνικής οντολογικής παράδοσης. Αντιδιαστέλλοντας την πρόταση αυτή από τον ατομοκεντρισμό και τον κολεκτιβισμό γράφει: “Ενώ στη θεωρία ο ατομοκεντρισμός στηρίζεται στο εγωιστικό υποκείμενο και ο κολεκτιβισμός στο αλτρουιστικό, στην πράξη διαμόρφωσαν και οι δυο ένα εξίσου απρόσωπο συλλογικό, που απορροφά και διαλύει τόσο το εγωιστικό όσο και το αλτρουιστικό υποκείμενο… Στην πραγματικότητα το ατομικό είναι υπόσταση, ενώ το συλλογικό είναι ουσία που ενεργεί ως υπόσταση. Μπορεί βέβαια και ενεργεί ως υπόσταση επειδή συγκεκριμένοι άνθρωποι του δανείζουν την υποκειμενικότητά τους. Το πρόβλημα μάλιστα βρίσκεται σ’ αυτόν τον δανεισμό. Βρίσκεται στο ότι κάποια πρόσωπα τίθενται “επί κεφαλής”, εμφανίζονται ως η “κεφαλή” του συλλογικού. Κατά την τριαδική πρόταση τούτο είναι σφετερισμός του συλλογικού σώματος και συγχρόνως αλλοτρίωση του ατομικού προσώπου. Δεν μπορείς να μετατρέψεις σε δικό σου το σώμα ενός άλλου: του θεανθρώπου. Γιατί δεν είναι το σώμα που σου λείπει στη ζωή, αλλά το πρόσωπο. Στο συλλογικό θα δώσεις τις ενέργειες σου, όχι το πρόσωπο σου. Θα αναλώσεις υπέρ αυτού την ουσία σου. θα κερδίσεις το ατομικό σου πρόσωπο στο βαθμό που το συλλογικό πρόσωπο θα κερδίσει την ουσία σου. Αυτή είναι η ιλιγγιωδώς απλή διαλεκτική της τριαδικής κοινωνικής οντολογίας”.

Γράφει επίσης συμπεραίνοντας:
“Η Δύση και η Ανατολή γνωρίζουν εν τέλει μόνο το όλον και το μέρος, το άτομο και το είδος. Τί από τα δύο υπάρχει πραγματικά; Η υπόσταση ή η ουσία; Η Δύση δεν κατόρθωσε να οικονομήσει την ταυτόχρονη ύπαρξη και των δύο.
Και αυτό είναι το βαθύτερο φιλοσοφικό περιεχόμενο της πόλωσης μεταξύ ατομοκεντρισμού και κολλεκτιβισμού, φιλελευθερισμού και κρατισμού. Το ίδιο και η Ανατολή: για να πας από το άτομο στην καθολικότητα, θα χάσεις υποχρεωτικά το τωρινό μοναδικό και ανεπανάληπτο πρόσωπο σου (αυτό σημαίνει μετεμψύχωση, νιρβάνα κλπ.).
Χώρια που αυτή η “μετάβαση”, προβαλλόμενη ως προνόμιο λίγων εκλεκτών, δικαιώνει το πνεύμα της κάστας (που αποτελεί και τη μυστικιστική βάση του ανατολικού δεσποτισμού). Σε μας η πόλωση λύνεται με την παραδοχή της οντολογικής σημασίας των ενεργειών-σχέσεων πλάι σ’ εκείνη της υπόστασης και της ουσίας… Η υπόσταση αντιστοιχεί στο μέρος, η ουσία στο όλον, οι ενέργειες στη διαλεκτική της μετάβασης από το ένα επίπεδο στο άλλο, όπου το μέρος γίνεται όλον και το όλον μέρος”.

Ένας απολογισμός της προσαρμογής του χριστιανισμού
στη ρωμαϊκή και ελληνική ιδιαιτερότητα
Με την Έκλειψη του Υποκειμένου του Θ. Ζιάκα ολοκληρώνεται ένας κύκλος. Ένας κύκλος που, ξεκινώντας (στην Ελλάδα ειδικότερα) από την αντιπαράθεση ευσεβιστών και κομμουνιστών τις πρώτες μεταπολεμικές δεκαετίες και περνώντας από τη γόνιμη αποστασιοποίηση μιας μερίδας στοχαστών από τα στερεότυπα και τις αγκυλώσεις των αφετηριακών τους εντάξεων, ολοκληρώνεται σήμερα με τον διάλογο μεταευσεβισμού και μεταμαρξισμού. Έναν διάλογο που φαίνεται να τον οδήγησε στην πλέον καρποφόρα στιγμή του ο Θ. Ζιάκας. Από τη σύγκρουση διαφορετικών εκδοχών και παραλλαγών της δυτικής μεταφυσικής περάσαμε στο διάλογο και την αλληλοπεριχώρηση μεταξύ της πιο προωθημένης και εκλεπτυσμένης κοινωνικής προβληματικής της Δύσης (της μεταμαρξιστικής) και της οντολογικής προβληματικής της “καθ’ ημάς Ανατολής”, (όπως την έφεραν στο φως οι μεταευσεβιστές – “νεορθόδοξοι”). Και δεν μπορεί να ισχυρισθεί κανείς ότι είναι τυχαίο πως και στα δυο ρεύματα δίνουν το παρόν Έλληνες στοχαστές.

Αλλά αυτός ο διάλογος αποτελεί κατά βάθος και έναν απολογισμό. Έναν απολογισμό του τρόπου με τον οποίο προσαρμόσθηκε ο χριστιανισμός στη ρωμαϊκή και στην ελληνική ιδιαιτερότητα αντιστοίχως, των δρόμων δηλαδή υποκειμενοποίησης στους οποίους αποκρυσταλλώθηκε και των πολιτειακών παραδόσεων στων οποίων τη διαμόρφωση συνέβαλε.

Πώς έγινε, πράγματι, δυνατό ιστορικά να περάσει η “σκυτάλη” της Ιστορίας από το Βυζάντιο στη Δύση, ενώ στο χώρο της “καθ’ ημάς Ανατολής” ανεδύθη, ως διάδοχη της “Ρωμανίας” κατάσταση, μια αλλότρια Ανατολή που προσέλαβε τα αποκρουστικά χαρακτηριστικά του πλέον απροσχημάτιστου και ωμού ανατολικού δεσποτισμού, του οθωμανικού;

Ο συγγραφέας δεν ολισθαίνει στη συνήθη απολογητική περί συνεχούς “βαρβαρικής περικύκλωσης” του Βυζαντίου και περί αδυναμίας των γερμανικών φύλων (ή των Αράβων) να αφομοιώσουν τις περίτεχνες διατυπώσεις που προέκυψαν από τη φιλοσόφηση του δόγματος της Ανατολικής Εκκλησίας. Αντίθετα γράφει σχετικά: “Ο Βούλγαρος και ο Τούρκος (οι νεκροθάφτες της βυζαντινής αυτοκρατορίας) υπήρξαν, όπως παρατηρεί ο Άρης Ζεπάτος |2|, γέννημα της αποτυχίας του ελληνισμού να πραγματώσει το κοινοτικό πολιτειακό πρότυπο του χριστιανισμού… Η νέα, η εκκλησιαστική σχέση ατομικού και συλλογικού δεν στάθηκε δυνατό να επικρατήσει στο πολιτειακό πεδίο. Στα όρια της τοπικής κοινότητας, εκκλησιαστικό και πολιτειακό συλλογικό λίγο-πολύ εναρμονίζονταν και το πρώτο λειτουργούσε ως παραδειγματικό για το δεύτερο. Στο μακροκοινωνικό όμως επίπεδο η αυτοκρατορική ιδεολογία και το ρωμαϊκό δίκαιο βρίσκονταν στους αντίποδες του ελληνικού κοινοτικού δικαίου και της τριαδικής παραδειγματικής συλλογικότητας… Ίσως μπορεί να ειπωθεί ότι το Βυζάντιο χρησιμοποίησε τη χριστιανική αγάπη για να πραγματοποιήσει το ιδανικό της ελληνικής παιδείας. Να εναρμονίσει την ψυχή μέσα στον κλειστό χώρο της μικρής αυτόνομης κοινότητας”.

Στη Δύση, η υποβάθμιση της οντολογικής σημασίας των ενεργειών-σχέσεων συνδέθηκε με την οριοθέτηση της θείας χάριτος-ενέργειας ως “κτιστής”, ως υποκείμενης δηλαδή στη φθορά και την τροπή (προφανώς επειδή δεν υπήρξε εκεί εμπειρία του “άκτιστου” χαρακτήρα της). Στα πλαίσια αυτά, το ζήτημα της μετάπλασης των ψυχικών δυνάμεων με άτρεπτο άξονα την “υπέρ πάντων” Αγάπη παρακάμφθηκε και η διαδικασία απελευθέρωσης του εκστατικού δυναμικού του υποκειμένου εκτροχιάσθηκε στο γνωστό ιστορικιστικό παραλήρημα (ανάπτυξη ολοένα και πιο εξελιγμένων μέσων κυριάρχησης της φύσης και αλληλοκαταστροφής κ.ο.κ.) Τα ποικίλα ηθικιστικά συστήματα εκλήθησαν να υποκαταστήσουν τη μεταπλαστική δυναμική της Αγάπης, εξασφαλίζοντας τη “μετουσίωση” των παθών (των διαστροφικών ανθρώπινων ενεργειών) σε “καλά έργα”.

Στην Ανατολή, η παραδοχή του οντολογικού βάρους των ενεργειών, η παραδοχή ότι η θεία χάρις δεν υπόκειται στη ροή του γίγνεσθαι (όπως όλα τα κτιστά μεγέθη) συνδυάσθηκε με ένα ιδιότυπο “φιλτράρισμα” τη θείας χάριτος. Η θεία χάρις οριοθετήθηκε μεν ως άκτιστη αλλά της αποδόθηκαν διάφορα ονόματα (θείον φως, δόξα του θεού, θαβώριον φως) και σπανίως το κυριολεκτικό της: Αγάπη μη υποκείμενη στο χρόνο και τη φθορά. Το “φιλτράρισμα” αυτό παραπέμπει στην προσπάθεια πραγμάτωσης του ελληνικού ιδανικού με χριστιανικά μέσα, στην ατομική σωτηρία δια της “εργασίας” των αρετών, σε μια χριστιανική εκδοχή του “λάθρα βιώσας” των φιλοσόφων του ελληνιστικού κόσμου. Και στην “καθ’ημάς Ανατολή” σημειώθηκε, λοιπόν, ένας εκτροχιασμός, ατελής βέβαια και ηπιότερος εκείνου της Δύσης, αλλά υπαρκτός. Ένας εκτροχιασμός “ενδοστρεφής” και όχι πλέον “εξωστρεφής” στα πλαίσια του οποίου ο δυϊσμός Εκκλησίας-Πολιτείας και η αρχή “τα του Καίσαρος τω Καίσαρι και τα του θεού τω θεώ” έγινε παθητικά και όχι ενεργητικά αποδεκτή. Γράφει ο Θ. Ζιάκας: “Η πάλη του υποκειμένου με τη μονομέρεια και τον κερματισμό της παρουσίας του, στοχεύει στην αγάπη και καρποφορεί δια της αγάπης. Βεβαίως, δεν μπορούμε εξ αρχής να αγαπούμε. Αλλά αυτό που εξ αρχής και καθημερινά ζητούμε από την αιτιώδη Αρχή του Παντός, τον κοινό μας Πατέρα, είναι η αγάπη”.

ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ
1. Είχαν προηγηθεί με τη σειρά: Αναζητώντας μια Θεωρία για το Έθνος (1988), Εκάτη, Αθήνα (από κοινού με τον Υποφαινόμενο), Εθνισμός και Αριστερά (1990), Πελεκάνος, Αθήνα, Έθνος και Παράδοση (1993), Αιγαίον και Εναλλακτικές Εκδόσεις, Λευκωσία-Αθήνα.

2. Η συμβολή του Άρη Ζεπάτου στον απολογισμό της προσαρμογής του χριστιανισμού στη ρωμαϊκή και ελληνική ιδιαιτερότητα είναι ανεκτίμητη. Οι αναφορές που γίνονται εδώ σχετικά μ’ αυτό το ζήτημα έχουν πηγή έμπνευσης εκείνον, αλλά η ευθύνη της γραπτής διατύπωσής τους βαρύνει μόνον τον υπογράφοντα.