Άρδην τ. 83 Ιανουάριος 2011
Η ουτοπία ως επιχείρημα και η συνάφεια του Ρήγα με τον ελληνικό ανθρωποκεντρικό κόσμο
του Γιώργου Κοντογιώργη
Οι ανωτέρω διευκρινίσεις απαντούν συνάμα στο ερώτημα που ανακύπτει προκαταβολικά και αφορά στο εάν ο Ρήγας διατυπώνει, εν προκειμένω, μια ουτοπική πρόθεση, αν δηλαδή το Σύνταγμά του αποτελεί διανοητικό εφεύρημα ή αποδίδει μια πραγματικότητα, και ποια.
Όπως είδαμε, ο Ρήγας δεν εκφράζει με κανένα τρόπο τη δυτικο-ευρωπαϊκή πραγματικότητα, διότι είναι στη βάση της φεουδαλική/δεσποτική. Για τον ίδιο λόγο δεν απομιμείται, επίσης, τα ριζοσπαστικά ρεύματα της Γαλλικής Επανάστασης και του Διαφωτισμού, μολονότι αισθάνεται οικεία στο διάβημά τους. Πουθενά δεν απαντάται, μεταξύ αυτών, η ουσία της πολιτείας του Ρήγα ούτε η ιδέα του έθνους την οποία υιοθετεί. Αυτό δεν τον εμποδίζει φυσικά να αναπαράγει ρυθμίσεις του Συντάγματος των Ιακωβίνων που εμπνέονται από το ελληνικό κοσμοσύστημα ή να διαλέγεται, για παράδειγμα, με το Πνεύμα των νόμων του Μοντεσκιέ. Γνωρίζει, όμως, ότι η υπόθεση της διάκρισης των εξουσιών έχει ως ζητούμενο, στον Μοντεσκιέ, τον μετριασμό της απόλυτης δεσποτικής εξουσίας και, υπό μια έννοια, τη συμμετοχή στο δεσποτικό κράτος φορέων της νέας, της αστικής τάξης πραγμάτων. Δεν αποβλέπει, επομένως, στην απο-ιδιοποίηση του κράτους ούτε πολύ περισσότερο στη δημοκρατική υποστασιοποίηση της πολιτείας.
Στον αντίποδα, ο Ρήγας υιοθετεί μια πρωτότυπη διάκριση των λειτουργιών της πολιτείας που υπακούει σε μια δημοκρατική και όχι δεσποτική ή ιδιοκτησιακή λογική του πολιτεύματος. Κατά τούτο, το πρόταγμα του Ρήγα προσιδιάζει ρητώς στη λογική της «αριστοτέλειας» γνωσιολογίας, που αφορά στη διάκριση των λειτουργιών της πολιτικής και όχι στην κατανομή της πολιτικής εξουσίας με τρόπο που να μετριάζεται η απολυταρχική λογική της. Στο πολιτειακό σχήμα του Ρήγα, το ενδιαφέρον εστιάζεται βασικά στη σχέση μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής, η οποία απουσιάζει ολοσχερώς από την προβληματική του Μοντεσκιέ. Ο λαός στον Ρήγα είναι «αυτοκράτωρ», κατέχει δηλαδή είτε την καθολική πολιτική αρμοδιότητα –εκεί όπου είναι εφικτό από το επικοινωνιακό σύστημα– είτε την ιδιότητα του πλήρους εντολέα, στις περιπτώσεις που αυτό δεν είναι εφικτό. Κατά τούτο, η έννοια του «αυτοκράτορος λαού» διαφοροποιείται απολύτως, όπως είδαμε, από τη λογική της κυριαρχίας που εισήγαγε ο Ρουσσώ.
Εκεί όπου, ευλόγως, διαπιστώνεται μια μεγαλύτερη τυπική συγγένεια του Ρήγα με το Σύνταγμα της Γαλλικής Επανάστασης του 1793, είναι στο ζήτημα της τοπικής πολιτείας. Όπως όμως παρατηρήσαμε ήδη, στο γαλλικό Σύνταγμα πρόκειται για την σύνοικη στο δεσποτικό πεδίο κοινότητα, ενώ ο Ρήγας έχει κατά νουν το σύστημα των κοινών, δηλαδή των πόλεων. Ο Ρήγας αναγνώριζε στα κοινά τη μήτρα της πόλης-κράτους που βίωνε ασταμάτητα ο ελληνικός κόσμος από την κρατοκεντρική εποχή. Οι Γάλλοι διέκριναν στην περιφερειακή εκφορά του κοινού – την κοινότητα – που είχε εγκατασταθεί εκεί, το όχημα της μετάβασής τους στον ανθρωποκεντρισμό. Η διαφορά είναι κεφαλαιώδης.
Απομένει να διερωτηθούμε, επομένως, αν και σε ποιο βαθμό το περιεχόμενο της Νέας Πολιτικής Διοίκησης του Ρήγα ανάγεται στο απώτερο, το (αρχαίο) ελληνικό κρατοκεντρικό παρελθόν – όπως άλλωστε και το πρόταγμα μιας ουτοπικής ουσιαστικά μερίδας εκπροσώπων του ευρωπαϊκού Διαφωτισμού. Διότι εάν δεχθούμε την υπόθεση αυτή, θα συνομολογήσουμε επίσης ότι η Πολιτεία του Ρήγα, παρόλα όσα ισχυρίσθηκα παραπάνω, δεν είναι συμβατή με τον χαρακτήρα της ζώσας ελληνικής κοινωνίας και, κατ’ επέκταση, ότι ήταν από μόνη της ουτοπική.
Σπεύδω να ανασυνδέσω το νήμα του συλλογισμού μου με το επιχείρημα που μόλις διατύπωσα για την κοσμοσυστημικά διατεταγμένη ιδιοσυστασία του ελληνισμού, για να διευκρινίσω ότι ο Ρήγας ουδόλως διαφοροποιείται από το κλίμα και το πνεύμα της διανοητικής κίνησης που διαπερνά το συγκαιρικό του ελληνικό κόσμο. Η πρωτοτυπία του έγκειται στο ότι έδωσε «συνταγματική», δηλαδή γραπτή μορφή σε ένα πολιτειακό πρόταγμα –εκείνο της οικουμενικής κοσμόπολης– που, ανεξαρτήτως διαφοροποιήσεων ως προς ειδικότερες εκφάνσεις του, ασπάζοταν οι Έλληνες σχεδόν στην ολότητά τους: από τους φορείς της εκκλησίας έως τους Φαναριώτες και τα πέραν αυτών ηγετικά (αστικά, πνευματικά και πολιτικά) στρώματα του ελληνισμού. Πρωτοτυπία, που έχει μια σημασία μόνο στο μέτρο που αφορά στο σύνολο της σχεδιαζόμενης ελληνικής επικράτειας, αφού πριν από αυτόν, καθ’ όλη τη διάρκεια της οθωμανοκρατίας, σταδιοδρομούσε πλήθος «συνταγματικών» κειμένων που ρύθμιζαν μόνο την πολιτειακή οργάνωση των ελληνικών κοινών/πόλεων.
Μια άλλη ιδιαιτερότητα του Ρήγα, που έχει σημασία να αναφερθεί, αφορά στην προσχώρησή του στην ιδέα μιας αυτοφυούς και αυτόγνωμης επαναστατικής λύσης του ζητήματος της ελληνικής παλιγγενεσίας. Φαίνεται ότι στο ζήτημα αυτό ο Ρήγας εμπνεύσθηκε από τον Αλέξανδρο Μαυροκορδάτο τον «Φιραρή», του οποίου τα έγγραφα εγνώριζε, σύμφωνα με τον φίλο του Γρηγόριο Κωνσταντά. Οπωσδήποτε, η επιλογή αυτή διαφοροποιούσε τον Φεραίο στοχαστή από τις άρχουσες δυνάμεις του ελληνισμού, που συντάσσονταν με την λύση της «διαδοχής» στην οθωμανική δυναστεία, όπως επίσης και με τις μετα-αλωσιακές προσδοκίες που συναρτούσαν την ελευθερία των Ελλήνων από την έξωθεν συνδρομή. Πρέπει όμως να συνομολογηθεί ότι η επαναστατική επιλογή του Ρήγα συμπίπτει με τη μείζονα απογείωση του ελληνισμού, καθώς και με τις ευρύτερες γεωπολιτικές εξελίξεις που έδιναν οριστικά την υπεροχή στις ευρωπαϊκές δυνάμεις, σε συνδυασμό με τη βαθιά αποσύνθεση της οθωμανικής εξουσίας. Ο συνδυασμός των εξελίξεων αυτών θα δημιουργήσει μια νέα αυτοπεποίθηση στον ελληνισμό, την οποία ο Ρήγας θα γνωρίσει στην Κωνσταντινούπολη, στις παραδουνάβιες ηγεμονίες και ιδίως στη Βιέννη και, συγχρόνως, τη συναίσθηση του εφικτού όσο και του επείγοντος της εθνικής του παλιγγενεσίας.
Επανερχόμενοι στο πολιτειακό πρόταγμα του Ρήγα και γενικότερα των Ελλήνων της εποχής, να υποθέσουμε άραγε ότι σύσσωμη η ελληνική άρχουσα τάξη και διανόηση εκινείτο στη σφαίρα της ουτοπίας και δεν επικοινωνούσε με τις πραγματικότητες της ελληνικής κοινωνίας; Ασφαλώς όχι. Θα μπορούσε να δεχθεί κανείς την υπόθεση της ουτοπίας, αν επρόκειτο για ένα μέλος ή για μια μερίδα των αρχουσών δυνάμεων του Γένους, όχι όμως και για το σύνολο ενός κόσμου που βίωνε καθημερινά τις πραγματικότητές του. Όντως, όπως θα ισχυρισθώ αμέσως παρακάτω, το σύνολο της ελληνικής άρχουσας τάξης βρισκόταν σε άμεση αρμονία με τις βιούμενες πραγματικότητες και τις οικουμενικές παραδόσεις του τότε ελληνικού κόσμου.
Από την άποψη αυτή, μπορούμε να δεχθούμε αβίαστα ότι η στάθμιση της αρμονίας ή μη των πολιτειακών προτάσεων της Γαλλικής Επανάστασης και του Ρήγα μάς οδηγεί στο συμπέρασμα ότι ουτοπικό, δηλαδή εξωπραγματικό, ήταν μάλλον, το γαλλικό Σύνταγμα, συγκρινόμενο με τις συνθήκες της τότε γαλλικής κοινωνίας και όχι το Σύνταγμα του Ρήγα. Το Σύνταγμα του Ρήγα αντανακλούσε πλήρως τις συνθήκες του μέσου ελληνικού κοσμοσυστημικού χώρου. Αν ο συνδυασμός των γενικότερων εξελίξεων και της διαχείρισης του ζητήματος της ελληνικής παλιγγενεσίας οδήγησε στην έκπτωση του ελληνικού κοσμοσυστήματος και στην ανασυγκρότηση των ελληνικών κοινωνιών στο πλαίσιο ενός δεσποτικού έθνους-κράτους, δεν αναιρείται το γεγονός αυτό. Αντιθέτως, οι μετά τη Γαλλική Επανάσταση εξελίξεις φανερώνουν πέραν πάσης αμφιβολίας ότι το ιακωβίνειο Σύνταγμα ήταν εντελώς ανεδαφικό, καθώς απείχε μακράν από τις δυτικο-ευρωπαϊκές συνθήκες της εποχής.
Εύλογα στο σημείο αυτό θα εγερθεί η απορία. Αν οι ιδέες της ανερχόμενης ανθρωποκεντρικά Εσπερίας υπολείπονταν ανθρωποκεντρικά των αντιστοίχων ιδεών της ελληνικής άρχουσας τάξης της εποχής, προς τι η συγκέντρωση του ενδιαφέροντος της τελευταίας στο κίνημα του Διαφωτισμού; Τι τράβηξε την προσοχή της στις δυτικο-ευρωπαϊκές εξελίξεις;
Χωρίς αμφιβολία, ο Διαφωτισμός και η Γαλλική Επανάσταση αποτέλεσαν μείζονα γεγονότα που επαναπροσδιόρισαν τις ευρωπαϊκές εξελίξεις. Δεν μπορούσαν λοιπόν, αυτά καθ’ εαυτά, να αφήσουν αδιάφορο έναν κατεξοχήν εξωστρεφή, οικουμενικό στη λογική του κόσμο, όπως ο ελληνικός. Συγχρόνως, τα δρώμενα στη δυτική Ευρώπη εκτιμάτο ότι είχαν άμεση σχέση με τον ελληνισμό, αφού οι αναφορές τους, ο πυρήνας της έμπνευσής τους ήταν εστιασμένος στην ελληνική «αρχαιότητα». Το γεγονός αυτό δεν κινητοποιούσε τους Έλληνες μόνο στο συγκινησιακό πεδίο. Δημιουργούσε νέες προεκτάσεις στην ήδη υπαρκτή σχέση τους με το απώτερο ελληνικό παρελθόν. Οι αναγνώσεις της ελληνικής γραμματείας, υπό το πρίσμα της μετάβασης της δεσποτικής Εσπερίας στον ανθρωποκεντρισμό, διεύρυναν τον ορίζοντα της οπτικής τους για το κοινωνικό και το πολιτικό ζήτημα, ενώ συγχρόνως η προοπτική της ανασύστασης του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος στο περιβάλλον της μεγάλης κλίμακας έθετε σε διαφορετικές βάσεις τον προβληματισμό τους για το μέλλον της ελληνικής οικουμένης. Οι εξελίξεις στην Εσπερία έφερναν αναγκαστικά τον ελληνικό κόσμο σε τροχιά σύνθεσης της μικρής με την μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα. Τροχιά η οποία, όμως, προσημειώνω την παρατήρηση, ανάγεται ήδη στην περίοδο πριν την Άλωση με βαθιά τα ίχνη της στη Σχολή του Μυστρά.
Στο πλαίσιο αυτό, η ανάπτυξη από τον ελληνικό κόσμο ενός διαλογισμού εξαιρετικά συνεκτικού και ανοιχτού στις εξελίξεις, που αφορούσε στις συνθήκες της συνάντησής του με την Εσπερία, εκτιμάται ως κεφαλαιώδης. Και είναι κεφαλαιώδης, αν αναλογισθεί κανείς ότι εστιαζόταν στο επίπεδο της σύνθεσης του κόσμου της μικρής κοσμοσυστημικής κλίμακας, που διήγε τη μετα-κρατοκεντρική φάση της οικουμένης, με τις κοινωνίες της πρωτο-ανθρωποκεντρικής μετάβασης, που συγκροτούσαν το γινόμενο τους στη μεγάλη κλίμακα.
Το γεγονός αυτό ήταν αναπόφευκτο να προκαλέσει μια έκδηλη ανησυχία στον ελληνισμό, στο μέτρο που η ανθρωποκεντρική ανασυγκρότηση του κόσμου στη βάση της μεγάλης κλίμακας έμελλε να συντελεσθεί από δυνάμεις που, επειδή μόλις εισέρχονταν στην πρωτο-ανθρωποκεντρική τους φάση, ήσαν εξ ορισμού προσανατολισμένες να οικοδομήσουν το νέο κοσμοσυστημικό τους πρόσωπο με γνώμονα τον κρατοκεντρισμό. Η εξέλιξη αυτή αποτελούσε από μόνη της μια θανάσιμη απειλή για την οικουμενική ιδιοσυστασία του ελληνισμού. Απειλή που δεν είχε να κάνει μόνο με το εσωτερικό του σύστημα, αλλά εξίσου με την δυνατότητά του να επιχειρεί σε έναν κόσμο χωρίς περιορισμούς εθνοκρατικού τύπου, τους οποίους είχαν ανάγκη οι νεοπαγείς ανθρωποκεντρικά κοινωνίες προκειμένου να αναπτύξουν τις παραμέτρους τους.
Υπό μια έννοια, η στροφή προς την επαναστατική επίλυση του ζητήματος της εθνικής παλιγγενεσίας υπαγορευόταν από την προβληματική αυτή, η οποία συνδυαζόταν με την ενίσχυση της μέριμνας για τη δημιουργία μιας νέας ισορροπίας ανάμεσα στον σύνολο εθνικό πατριωτισμό (εκείνον του έθνους-κοσμοσυστήματος) και στους επιμέρους πολεοτικούς ή άλλους πολιτισμικούς πατριωτισμούς, που θα βάραινε υπέρ του πρώτου. Η εμμονή, με την οποία αντιμετώπιζαν πολλά από τα μέλη της άρχουσας τάξης, ιδίως μάλιστα οι θιασώτες της ελληνικότητας, το ζήτημα της διάχυσης της ελληνικής γλώσσας και παιδείας στους λαούς της βαλκανικής, αυτό ακριβώς υποκρύπτει.
Από τα ανωτέρω, συγκρατούμε ότι η συνάντηση του ελληνικού με τον ευρωπαϊκό κόσμο ήταν μοναδική κατά τούτο: ενώ οι ευρωπαϊκοί λαοί, που εξέρχονταν από τη δεσποτεία, είχαν κοινό προταγματικό στόχο την ανθρωποκεντρική μετάβαση, οι Έλληνες διαλέγονταν μαζί τους με αφετηρία ένα καθόλα υπαρκτό ανθρωποκεντρικό κεκτημένο με οικουμενικό πρόσημο. Από την άλλη, όμως, ο επαναστατικός αναβρασμός στην Ευρώπη θα βαρύνει αποφασιστικά υπέρ της δυναμικής επίλυσης του εθνικού ζητήματος στις ελληνικές κοινωνίες. Ως γεγονός, από μόνο του, παρόλο που η στόχευσή του ήταν διαφορετική, επέτρεπε στους Έλληνες να οικειοποιηθούν το διατακτικό του και να συνειδητοποιήσουν ότι ο δρόμος της διαδοχής στην οθωμανική δεσποτεία, που δίδασκε η «ιστορική» άρχουσα τάξη, δεν ήταν μοναδικός. Αλλά και ως διακύβευμα, αφού η εθνοκεντρική και, συνάμα, κρατοκεντρική ανασυγκρότηση του κόσμου, που διακινούσε η Εσπερία, έφερνε ανησυχητικά τα σύννεφά του πάνω από την ελληνική οικουμένη.
Αν και η επαναστατική οπτική της επίλυσης το ελληνικού ζητήματος προϋπήρξε της Γαλλικής Επανάστασης, όπως μαρτυρούν τα αδιάκοπα εγχειρήματα και μάλιστα τα επαναστατικά κινήματα του ελληνισμού, στις συνθήκες της εποχής έδειχνε εφικτή λύση. Ήδη το περιορισμένο κατά τα άλλα εγχείρημα του Λάμπρου Κατσώνη αποκάλυπτε την εσωτερική ωριμότητα ενός συνολικού επαναστατικού διαβήματος, ενώ συγχρόνως οι εύκολες νίκες των δυνάμεων της Ρωσίας και της Αυστρίας επί της οθωμανικής αυτοκρατορίας συνομολογούσαν ότι η διαδικασία της αποσύνθεσης ήταν σε πλήρη εξέλιξη. Η εσωτερική αμφισβήτηση της Πύλης δημιουργούσε την πεποίθηση ότι το οθωμανικό οικοδόμημα βρισκόταν στο τέλος του .
Στο πλαίσιο αυτό, η Γαλλική Επανάσταση, αν και δεν ενέπνευσε την ιδέα ενός επαναστατικού διαβήματος, υπέδειξε τη μορφή του. Τη στροφή προς μια καλά προετοιμασμένη καθολική συνέργεια του λαού των κοινών/πόλεων, που θα αξιοποιούσε την αυτοπεποίθηση, η οποία είχε ήδη καλλιεργηθεί σ’ αυτόν, λόγω της ηγετικής του θέσης στον ιστορικό ζωτικό του χώρο. Συνέργεια εντούτοις, που έφερνε στο προσκήνιο το ζήτημα της ιδεολογικής ανασυγκρότησης του ελληνισμού στη βάση του έθνους-κοσμοσυστήματος. Η καθολική αυτή συνέργεια δεν ήταν εφικτή έως τώρα λόγω της πολεοτικής δομής του ελληνικού κόσμου και της απουσίας ενός μείζονος «εθνικού» κέντρου, που θα κατεύθυνε τους επιμέρους πατριωτισμούς. Επιπλέον, η θεσμική ηγεσία του ελληνισμού είχε από τα πράγματα μεταβληθεί σε συστατικό εταίρο του οθωμανικού συστήματος και επομένως ήταν ανέτοιμη να αναλάβει τον ρόλο αυτό. Γι’ αυτό ακριβώς, τα επαναστατικά διαβήματα του ελληνισμού είχαν μονοσήμαντα τοπικό ή περιφερειακό χαρακτήρα. Ο ίδιος αυτός λόγος εξηγεί γιατί όλες οι κινήσεις για μια νέα καθολική εθνική συνέργεια των ελληνικών κοινωνιών προήλθαν από τον περιμετρικό ελληνισμό, που διακινούσε τη χρηματιστική οικονομία πέραν της οθωμανικής αυτοκρατορίας.
Ο νέος αυτός πατριωτισμός προϋπέθετε τη δημιουργία μιας νέας σχέσης μεταξύ των πατριωτισμών των κοινών/πόλεων και του έθνους-κοσμοσυστήματος, την οποία, ως εκ της φύσεώς της και του γεγονότος της κατάκτησης, δεν μπορούσαν να την αναλάβουν και βεβαίως να την εγγυηθούν ούτε οι δυνάμεις της ελληνικής μητρόπολης ούτε οι δυνάμεις των κοινών/πόλεων. Το κενό αυτό ήρθαν να καλύψουν οι κινήσεις του περιφερειακού ελληνισμού και, στο πλαίσιο αυτό, η πρωτοβουλία του Ρήγα. Με άλλα λόγια, οι Έλληνες δε θα εγκολπωθούν το κοινωνικό διακύβευμα της Γαλλικής Επανάστασης και του Διαφωτισμού ούτε, πολλώ μάλλον, την ιδέα της επανάστασης αυτής καθεαυτής, αλλά θεμελιωδώς την ιδέα μιας καθολικής επαναστατικής συνέργειας, η οποία, με όχημα τη λογική του έθνους-κοσμοσυστήματος, θα λειτουργούσε ως μέσον επίλυσης του εθνικού τους προβλήματος.
Η επισήμανση αυτή επαναφέρει στην επιφάνεια την ανάγκη ενός εναλλακτικού γνωσιολογικού διαβήματος, μέσω του οποίου θα γινόταν εφικτή η αποτελεσματική αντιμετώπιση των ερμηνευτικών διερωτημάτων της κοινωνικής επιστήμης, ειδικότερα για το υπόβαθρο και τις συνθήκες γένεσης του ελληνικού εθνικού πατριωτισμού και της Ελληνικής Επανάστασης. Όπως είδαμε, η νεοτερική ιστοριογραφία εμφανίζει την Ελληνική Επανάσταση και, μάλιστα, τη γένεση του εθνικού πατριωτισμού στους Έλληνες, ως υποπροϊόν της Γαλλικής Επανάστασης και των διεργασιών που συνέβησαν στην Εσπερία. Διαπιστώσαμε εντούτοις ότι η διαφορά φύσεως, που αντιθέτει την ευρωπαϊκή μετάβαση από τη δεσποτεία στον ανθρωποκεντρισμό –και, στο πλαίσιο αυτό, των συνοδών φαινομένων, όπως η συλλογική ταυτοτική συνείδηση– με την ελληνική ανθρωποκεντρική οικουμένη, θέτει σε διαμετρικά διαφορετικές βάσεις τα προτάγματά τους. Η διαφοροποίηση αυτή εξηγεί άλλωστε το γεγονός ότι για τον ελληνικό κόσμο οι έννοιες του έθνους, της πατρίδας, της ελευθερίας και οι συναφείς, που συνέχονται με το ανθρωποκεντρικό του υπόβαθρο, αποτελούν μια βαθιά ριζωμένη πραγματικότητα και, μάλιστα, μια ιστορική σταθερά, ενώ για τις ανερχόμενες ανθρωποκεντρικά ευρωπαϊκές κοινωνίες τίθενται ως προταγματικό ζητούμενο. Για τις μεν, η έννοια του έθνους ή της πατρίδας συνέχεται με το ζήτημα της συγκρότησης του συνόλου εσωτερικού κοινωνικού χώρου, ενώ για τον δε, ανάγεται σε ένα καθεστώς κατοχής όπου υφίσταται ένας ήδη συγκροτημένος εθνικά κοινωνικός χώρος. Αν και αυτή καθεαυτή η διαπίστωση του ανθρωποκεντρικού χαρακτήρα της ελληνικής κοινωνίας καθιστά αυτονόητη την παραδοχή αυτή, σπεύδω να επικαλεσθώ την επικουρία των πηγών, οι οποίες επιβεβαιώνουν όχι μόνο το αδιάπτωτο του συλλογικού ταυτοτικού φρονήματος στους Έλληνες στον ιστορικό χρόνο, αλλά και την κατά καιρούς αναπόφευκτη εσωτερική αναδιάταξη της βαρύτητας των συνιστωσών του .
Ώστε, στο εγχείρημα της Ευρώπης να ανασυγκροτηθεί ανθρωποκεντρικά (και να διαμορφώσει το πραγματολογικό και γνωσιολογικό υπόβαθρο της νέας εποχής), η ελληνική άρχουσα τάξη θα διακρίνει μια μοναδική ευκαιρία για την απελευθέρωση της πατρίδας. Η έννοια της πατρίδας όμως, που κινητοποιεί τη συλλογική συνείδηση και συσπειρώνει τις δυνάμεις της κοινωνίας, ανάγεται στο έθνος μιας κοσμοσυστημικά διατεταγμένης ελευθερίας, που διάγει τη φάση της οικουμένης, και όχι, όπως στην περίπτωση των ευρωπαϊκών κοινωνιών, στο πρωτο-ανθρωποκεντρικό ταυτοτικό γινόμενο του «ανήκειν», που έχει ως θεμέλιο την απλή ατομική ελευθερία.
Πόσο ισχυρό είναι το ταυτοτικό βίωμα της εθνικής πατρίδας στις ελληνικές κοινωνίες της εποχής, που οδήγησε στο διάβημα του Ρήγα, το αποκαλύπτουν με τρόπο αναμφίβολο τα ίδια τα τεκμήρια της αυστριακής εξουσίας που αναφέρονται στο εγχείρημά του. Στα τεκμήρια αυτά, τα προτάγματα της εθνικής και της πολιτειακής ελευθερίας (της δημοκρατίας) αναγνωρίζονται ως «φυσικές ιδιότητες» των Ελλήνων, οι οποίοι αναμένουν απλώς την ευκαιρία να επιδιώξουν την ανάκτησή τους. Το σχετικό έγγραφο του Υπουργείου Εσωτερικών της Αυστρουγγρικής κυβέρνησης αναφέρεται στις «και άλλως εκ φύσεως προς ενθουσιασμόν ευεπίφορους κεφαλάς των κούφων και πιεζόμενων κατοίκων του Μορέως και της Ελλάδος» [οι οποίοι] «φαντάζονται ότι επέστη πράγματι κατάλληλος στιγμή προς αποτίναξιν του τουρκικού ζυγού και ανάκτησιν της παλαιάς αυτών ελευθερίας, και ότι έχουσιν να αναμένωσι μόνον τον χρόνον, καθ’ ον η Πύλη θα έχη διαρκή ενασχόλησιν με τον Πασβάνογλου προς τα μέρη της Ρούμελης και του Δουνάβεως, όπως τότε αποθέσωσι δια μιας το προσωπείον και κηρυχθώσιν υπέρ ελευθέρας και ανεξαρτήτου δημοκρατίας». Σε άλλο έγγραφο του Υπουργού Εσωτερικών προς τον Αυτοκράτορα, υπογραμμίζεται ότι στην ομολογία του ο Ρήγας διαβεβαίωνε πως με τα κείμενά του σκοπόν είχε να «κινήση εις επανάστασιν» τους Έλληνες, το δε εγχείρημά του το θεωρούσε «τοσούτον ευκολώτερον καθόσον ούτως ή άλλως ήσαν παρεσκευασμένοι δι’αυτήν». Στην ίδια κατεύθυνση ο εκ των συνεργατών του Ρήγα, Φίλιππος Πέτροβιτς, σε επιστολή του προς τον αββά Sieyes στο Παρίσι, επικαλείται τις αρχές της « ελευθερίας και της ισότητας» ως «αρετάς από ορμεμφύτου και τόσον ευλόγως μετ’ αναστεναγμών» ποθούμενες από τους Έλληνες.
Ο ίδιος ο υπουργός Εσωτερικών της Αυστροουγγαρίας συνδέει το μέγεθος του διακυβεύματος μιας ενδεχόμενης ελληνικής επαναστατικής κινητοποίησης με τον υψηλό βαθμό συσπείρωσης που δημιουργούν οι αρχές της εθνικής ελευθερίας και της δημοκρατίας στους Έλληνες: Διότι, θα υπογραμμίσει στον Αυτοκράτορα, «κάθε βιαία μεταβολή του πολιτεύματος γειτονικού κράτους συνεπάγεται τον κίνδυνον ομοίας μεταβολής και ο κίνδυνος ούτος εις την ημετέραν περίπτωσιν είναι τοσούτον απειλητικότερος, καθόσον οι Έλληνες εις όλας τας χώρας δια της θρησκείας και των ηθών είναι στενότατα συνδεδεμένοι. Και εάν το πνεύμα της ελευθερίας άπαξ ήθελεν αναπτυχθεί εις χώραν τινά και ήθελε δυνηθεί να ασκεί αποτελεσματικήν επίδρασιν, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι το πνεύμα αυτό θα μετεδίδετο εις τας άλλας χώρας ως ηλεκτρικός σπινθήρ, καθόσον ο μυστικός πόθος των Ελλήνων ανέκαθεν κατηυθύνετο προς τον σχηματισμόν αυτοτελούς έθνους [κράτους]». Ώστε η αιτιολογία της εξαιρετικής συσπείρωσης των Ελλήνων (και των λοιπών βαλκανικών εθνοτήτων) με πρόταγμα τη δημιουργία μιας κοινής πολιτειακής στέγης δεν αφορά στην υποτιθέμενη «αδελφοσύνη», που τους ενέπνευσε το πρόταγμα του ευρωπαϊκού Διαφωτισμού, αλλά στην ταυτοτική συνείδηση κοινωνίας, που υπέθαλπε σ’ αυτούς η έννοια του έθνους-κοσμοσυστήματος.
Η υψηλή αυτή συσπείρωση των Ελλήνων με πρόσημο το έθνος-κοσμοσύστημα, δηλαδή την εθνική και, συνάμα, την πολιτειακή ελευθερία (τη δημοκρατία), σε ένα περιβάλλον οικουμενικής κοσμόπολης, αναδεικνύεται ανάγλυφα στη διαπιστούμενη μέχρις αυτοθυσίας καθυπόταξη του ιδίου συμφέροντος στο συμφέρον του έθνους. Περισσότερες της μιας φορές οι αυστριακές πηγές μάς πληροφορούν ότι «χρεωκοπούσιν από σκοπού τόσον πολλοί Έλληνες έμποροι ενταύθα τε και αλλαχού, ιδίως δ’ εν Κωνσταντινουπόλει, και φεύγουσι παραλαμβάνοντες τον αντικατηλλαγμένον χρυσόν εις τους ελευθέρους λιμένας της Ιταλίας, όπως αναμείνωσιν εκεί την απελευθέρωσιν της Ελλάδος. Η δ’ ενταύθα γενομένη παρατήρησις πρέπει να θεωρηθεί συμφώνως προς τας περιστάσεις ουχί ως απλή εικασία, αλλά πράγματι ως γεγονός, όπερ εν τω μέλλοντι θα ηδύνατο να επιδράσει σπουδαίως ου μόνον επί την πολιτικήν, αλλά και επί το εμπόριον».
Από την ενδεικτική αυτή σταχυολόγηση των πηγών προκύπτει ότι το εθνικό και πολιτειακό πρόταγμα των Ελλήνων έχει διαφορετική αιτιολογία και περιεχόμενο σε σχέση με εκείνο της ανερχόμενης ανθρωποκεντρικά Ευρώπης και, σε κάθε περίπτωση, εγγράφεται στο διάγραμμα μιας ιστορικής σταθεράς, συνάδουσας προς το ανθρωποκεντρικό τους ιδίωμα. Με άλλα λόγια, το εθνικό αυτό πρόταγμα υπήρξε συμφυές προς την κοσμοσυστημική ιδιοσυστασία του ελληνισμού, από την οποία εμπνεύσθηκαν οι κοινωνίες της Εσπερίας. Το γεγονός αυτό εξηγεί άλλωστε γιατί έχει καθολική αναφορά, συσπειρώνοντας εξίσου τα άρχοντα και τα λαϊκά στρώματα της ελληνικής κοινωνίας. Όταν οι πνευματικές και άλλες δυνάμεις της εποχής της Άλωσης αναζητούσαν τρόπους ανασυγκρότησης του κράτους και, στη συνέχεια, απελευθέρωσης του ελληνισμού, το λαϊκό στοιχείο απέδιδε με τον δικό του τρόπο τον θρήνο της δουλείας και την προσδοκία της ελευθερίας. Στις μέρες που προηγήθηκαν του Ρήγα, τα λαϊκά στρώματα εξακολούθησαν να βιώνουν την προσδοκία της εθνικής απελευθέρωσης και να την εκφράζουν μέσα από προφητικά ή μη αναγνώσματα (όπως ο Αγαθάγγελος και άλλα), δημοτικά ιστορήματα και παραλογές.
Η επισήμανση αυτή αναδεικνύει, αν μη τι άλλο, το μέγεθος της αυθαιρεσίας που διαπράττει η «εκσυγχρονιστική» ιστοριογραφία, όταν, προβάλλοντας ως καθολικά συμβάντα της δυτικο-ευρωπαϊκής εξέλιξης, επιχειρεί να προσαρμόσει το ελληνικό παράδειγμα στις προδιαγραφές τους. Ένα από αυτά, κομβικής σημασίας, αφορά στο ζήτημα της γενεαλογίας και τυπολογίας του ταυτοτικού φαινομένου, το οποίο προσκυρώνεται ως κατάκτηση στον Διαφωτισμό, το οποίο «αντικατέστησε –χωρίς ωστόσο να τους εξουδετερώσει– τους παραδοσιακούς συλλογικούς δεσμούς». Οι δεσμοί αυτοί χαρακτηρίζονται, κατά τη σχολή αυτή, από τα «αρχέγονα παραδοσιακά συναισθήματα», που προσιδιάζουν «σε παραδοσιακές συσσωματώσεις», οι οποίες απαντώνται στην «καθυστερημένη και συντηρητική κοινωνία των Βαλκανίων» ή, με άλλη διατύπωση, στην «ελληνική κοινωνία, που τότε άρχισε να διαμορφώνεται». Όπως έχω καταδείξει αλλού, η προβολή αυτή της δυτικο-ευρωπαϊκής προ-ανθρωποκεντρικής ιστορίας στην ελληνική περίπτωση αποτελεί γνωσιολογική επιλογή, η οποία εντούτοις έχει γενικότερες προεκτάσεις, αφού όχι μόνο αρνείται την ανθρωποκεντρική ιδιοσυστασία της εν λόγω κοινωνίας, αλλά και εμφανίζεται να αγνοεί θεμελιώδεις κοινωνικές διαφοροποιήσεις, όπως εκείνη μεταξύ νομοκατεστημένων (δηλαδή φεουδαλικών) και κοινωνικο-πολιτικά (δηλαδή ανθρωποκεντρικά) δομημένων ταξικών στρωματώσεων. Έτσι, η απόφαση του Ρήγα να επικεντρώσει «τα πυρά του κατά της αναλγησίας ορισμένων επιφανών οικογενειών» –εν προκειμένω Φαναριωτών– αποδίδεται στον «φόβο μήπως η αναφορά σε τιτλούχους ευγενείς συσκότιζε τον πραγματικό κοινωνικό στόχο της κριτικής του», και όχι στην επίγνωσή του ότι στον ελληνικό κοινωνικό χώρο δε συνέτρεχαν νομοκατεστημένες τάξεις. Ακραία εκδήλωση της άγνοιας αυτής αποτελεί ο ισχυρισμός ότι η «άκαμπτη διαστρωμάτωση» –η οποία υποθέτω ότι συντρέχει στις κοινωνίες που βασίζονται «σε κληρονομικά προνόμια ή σε προγονικούς τίτλους» – αναγνωρίζεται στον ελληνικό κοινωνικό σχηματισμό και όχι στις τότε δεσποτικές κοινωνίες της Εσπερίας. Στην καλύτερη περίπτωση, συμβαίνει το όλως εξαιρετικό και ιδιαίτερο παράδειγμα των Φαναριωτών να εμφανίζεται ως αντιπροσωπευτικό της ελληνικής κοινωνικής στρωμάτωσης, τη στιγμή που αυτό καθεαυτό εγγράφεται στην ανθρωποκεντρική σφαίρα (της αστικής, δημοσιονομικής και πολιτικής στρωμάτωσης) και πάντως δεν επαναλαμβάνεται στις πέραν της Κωνσταντινούπολης ελληνικές κοινωνίες. Στον αντίποδα, η νομοκατεστημένη ακόμη την περίοδο του Διαφωτισμού Εσπερία ορίζεται ως προς τα κοινωνιολογικά της γνωρίσματα με γνώμονα τη «διδασκαλία» των πρωτο-ανθρωποκεντρικών θυλάκων.
* Απόσπασμα απ’ το βιβλίο Η ελληνική Δημοκρατία του Ρήγα Βελεστινλή, Εκδόσεις Παρουσία, Αθήνα 2008, 279 σελ.
