του Σπύρου Κουτρούλη από τον νέο Λόγιο Ερμή τ. 10 με αφιέρωμα στον Παναγιώτη Κονδύλη
Η ενασχόληση του Π. Κονδύλη με το εθνικό ζήτημα, τα έθνη εν γένει και το ελληνικό έθνος ειδικότερα, του χάρισε την πρώτη σημαντική δημοσιότητα στη χώρα μας και του έδωσε την ευκαιρία να τον γνωρίσει ένα κοινό που προηγουμένως δεν είχε ασχοληθεί με το έργο του.
Βεβαίως, το γεγονός αυτό είχε πολλές αρνητικές συνέπειες. Πρώτα-πρώτα, δέχθηκε την επίθεση κάποιων δημοσιογράφων που δεν γνώριζαν ούτε το έργο του ούτε το τι αυτό εκπροσωπεί. Δεύτερον, το μεγαλύτερο μέρος του κοινού τον ταύτισε με τις όψιμες απόψεις του για το εθνικό ζήτημα, με αποτέλεσμα να ασχοληθούν ελάχιστα με τα υπόλοιπα πολύ σημαντικά δοκίμιά του.
Ο ίδιος απέφευγε συστηματικά τη δημοσιότητα, ενώ είχε μια ριζική απέχθεια για την ελληνική πολιτική και πνευματική πραγματικότητα, με αποτέλεσμα να στέκεται σε μεγάλη απόσταση από αυτή. Τα έργα του μπορεί να εκδίδονται από αναγνωρισμένους ελληνικούς εκδοτικούς οίκους, όπως το «Θεμέλιο», η «Γνώση», και η «Στιγμή», αλλά τα δοκίμιά του δημοσιεύονται σε περιοδικά με περιορισμένο κοινό, όπως ήταν ο Λεβιάθαν, η Ίνδικτος και η Νέα Κοινωνιολογία, ενώ σπανιότερα δημοσιεύονταν σε εφημερίδες όπως η Καθημερινή και Το Βήμα.
Παρόλα αυτά, οι απόψεις του για το εθνικό ζήτημα είναι εξαιρετικά σημαντικές, επίκαιρες, και παραμένουν η πλέον διεισδυτική και διαυγής κριτική της νεοελληνικής κακοδαιμονίας. Χαρακτηρίζονται από την υποδειγματική χρήση της λογικής σκέψης και τη λιτή, ώριμη χρήση της ελληνικής γλώσσας.
Την εποχή που ο Κονδύλης ανακαλύπτεται με επεισοδιακό τρόπο από το ελληνικό κοινό, η συντηρητική διανόηση ήταν εντυπωσιακά ανύπαρκτη, ενώ η αντίστοιχη αριστερή στη μεγάλη της πλειοψηφία είχε απορροφηθεί από τους κρατικούς μηχανισμούς, είτε ως βουλευτές ή υπουργοί είτε ως μέλη της ακαδημαϊκής κοινότητας, που δεχόταν εισροές από ευρωπαϊκά προγράμματα και πολλών άλλων ειδών παροχές, είτε ως καλοπληρωμένα στελέχη των μέσων ενημέρωσης. Η κατάρρευση των καθεστώτων του υπαρκτού σοσιαλισμού, αντί να οδηγήσει την τελευταία σε ένα σοβαρό προβληματισμό, την ώθησε, εκτός ορισμένων τιμητικών εξαιρέσεων, να αναπαραγάγει τα αναγκαία ιδεολογήματα της νέας μονοπολικής τάξης και της παγκοσμιοποίησης, δηλαδή τον κοσμοπολιτισμό, την πολυπολιτισμικότητα και, βέβαια, την εχθρότητα προς το τελευταίο ανάχωμα στην επέλαση του θαυμαστού καινούργιου κόσμου, το έθνος-κράτος. Συγχρόνως, η ακαδημαϊκή κοινότητα μετέβαλε το θεσμικό πλαίσιο στο πιο ισχυρό όπλο της για να αποκλειστούν από αυτή όσοι δεν ανήκουν σε κάποιες συγκεκριμένες συσσωματώσεις (κομματικές, οικογενειακές και άλλες) και δεν αναπαράγανε ορισμένες συναφείς, προς τη «νέα τάξη», αξίες. Το πιο γόνιμο πνευματικό ρεύμα υπήρξε η λεγόμενη «νεο-ορθοδοξία», η οποία όμως σύντομα θα εξασθενίσει και θα χάσει την ορμητικότητά της.
Ο Κονδύλης θα ξεχωρίσει από όλους αυτούς, καταρχήν από την ποιότητα και την πρωτοτυπία του έργου του, που θεμελιώνεται στην καθολική και σε βάθος γνώση αυτού που έχει αποκληθεί ευρωπαϊκός πολιτισμός. Η προσέγγιση του έθνους που αναπτύσσει δεν στηρίζεται σε ιδεολογικά προαπαιτούμενα, ούτε σε επιρροές από την ορθοδοξία ή τον «ελληνοκεντρισμό», όπως συμβαίνει σε άλλους στοχαστές. Γι’ αυτό, τα πορίσματά του θα αποτελέσουν έκπληξη πρώτου μεγέθους για όσους ανέμεναν από αυτόν μια στάση περισσότερο ευθυγραμμισμένη προς τον «εξευρωπαϊσμό» και τον «εκσυγχρονισμό», αλλά και απόδειξη ότι η ολοκληρωμένη γνώση του Διαφωτισμού και η αντιμεταφυσική στάση μπορεί να συνάπτεται, χωρίς προβλήματα, με το γνήσιο ενδιαφέρον για το μέλλον του εθνικού κράτους.
Βέβαια, η αντιμεταφυσική στάση είναι μια σταθερά του έργου του Κονδύλη, που εναρμονίζεται, εκτός των άλλων, με τον αξιακό σκεπτικισμό. Η ανάλυσή του θεμελιώνεται στην υποδειγματική χρήση του ορθού λόγου, που λαμβάνει μακροσκοπικά χαρακτηριστικά, αφού μπορεί να διαβλέπει με καθαρότητα τις συνέπειες που έχουν τα γεγονότα σε επάλληλες σειρές. Κραυγές και ιδεοληψίες δεν βρίσκουν θέση στον λόγο του, σε αντίθεση με αυτόν των αντιπάλων του, ο οποίος συνήθως ξεχείλιζε από ύβρεις, προσωπικές προσβολές και απουσία επιχειρημάτων. Όταν αναλύει την πραγματικότητα, δεν είναι ούτε εθνικιστής ούτε αντιεθνικιστής, καθώς «η γνώση των ανθρωπίνων πραγμάτων είναι κατ’ αρχήν δυνατή – υπό την προϋπόθεση μιας συνεπούς αποκοπής από την ηθική-κανονιστική σκέψη»[1].
Συγχρόνως, ως παρατηρητής επιδιώκει να τα περιγράφει ψυχρά, χωρίς αξιακές φορτίσεις, δεδομένου ότι η προσχώρηση σε απόλυτες αξίες «σώζει το γνωστό μας αξίωμα της κοινωνικής πειθάρχησης και παρέχει στον (έμπρακτα) κυριαρχούμενο την κατά κανόνα επαρκή υποκατάστατη ικανοποίηση, ότι και ο ίδιος, ακριβώς ως κυριαρχούμενος, υπηρετεί την ίδια αρχή όπως ο κυρίαρχός του, παραμένοντας έτσι από μιαν υψηλότερη σκοπιά ισότιμος με τούτον»[2], αλλά μας εμποδίζει από τη γνώση του πραγματικού και, κατά συνέπεια, από τη λήψη των κάθε φορά ορθών αποφάσεων.
Η εξέταση του εθνικού ζητήματος, της θέσης των εθνών στον σύγχρονο κόσμο, και ειδικότερα του ελληνικού έθνους, συναντάται σε πολλά κείμενά του, τα οποία είτε έχουν δημοσιευθεί αυτοτελώς είτε αποτελούν το ελληνικό επίμετρο άλλων εργασιών του, με σπουδαιότερη το επίμετρο στη Θεωρία του πολέμου. Τα πορίσματα στα οποία καταλήγει σφραγίζονται από τη συνολική κοσμοθεωρία του, η οποία βλέπει την ύπαρξη ενός κόσμου όπου τα υποκείμενα αγωνίζονται για την αυτοσυντήρησή τους και τη διεύρυνση της ισχύος τους και, κατά συνέπεια, συναντώνται είτε ως φίλοι είτε ως εχθροί. Έχει αποφασίσει ότι, γι’ αυτόν, η ύπαρξη του ελληνικού εθνικού κράτους έχει θεμελιώδη σημασία. Ο αξιακός σκεπτικισμός του δεν τον εμποδίζει να θέτει μια αρχή που μπορεί να μην έχει την ίδια σημασία για κάθε έθνος και παντού, αλλά έχει ιδιαίτερη βαρύτητα για το ελληνικό εθνικό κράτος: Οφείλει να θέτει στόχους και να χρησιμοποιεί τα απαραίτητα μέσα για να τους επιτύχει.
Επί του προκειμένου, πολύ διαφωτιστικές είναι σκέψεις του Κονδύλη που διατύπωσε απαντώντας στα ερωτήματα του Σ. Τσακνιά. Όπως ομολογεί δύο φορές:
Mε την Ελλάδα με συνδέουν οι υπαρξιακοί εκείνοι δεσμοί που γίνονται πρόδηλοι ακόμα και στον πιο ξεσκολισμένο κοσμοπολίτη όταν διαθέτει επαρκή αυτογνωσία και στοχαστεί σοβαρά πάνω στους παράγοντες που τον διαμόρφωσαν. Ο κοσμοπολιτισμός δεν μου είναι καθόλου ξένος, και είχα την ευκαιρία να τον ασκήσω πρακτικά πολύ περισσότερο από πλείστους όσους παρ’ ημίν, οι οποίοι τον κηρύσσουν θεωρητικά, κατακεραυνώνοντας τον «εθνικισμό» κάθε είδους. Όμως, ο αντικειμενικά υφιστάμενος δεσμός μου με την Ελλάδα παρέμεινε πάντοτε υποκειμενικά ενεργός υπό τη μορφή ενός υπαρξιακού και όχι μόνον θεωρητικού ενδιαφέροντας[3].
Σημαντικότερη είναι η διαυγής έκθεση της σχέσης του με την ελληνική γλώσσα. Περιγράφει με αριστοτεχνικό τρόπο τη διαχρονική της ενότητα, την υπέρβαση της φορμαλιστικής διάκρισης ανάμεσα στη λόγια και τη δημοτική γλώσσα, τη μακρά διάρκειά της και την εξαιρετική σημασία που έχει ανάμεσα στις ευρωπαϊκές γλώσσες. Δίχως αμφιβολία, είναι δύσκολο να βρούμε κείμενα που να συνδυάζουν σε τέτοια ποιότητα και πυκνότητα τη ρεαλιστική προσέγγιση με τη θερμή κατάφαση στην αξία της ελληνικής γλώσσας, που περιγράφεται ως κάτι πολύ περισσότερο από ένα χρηστικό μέσο επικοινωνίας:
Μιλώντας για τέτοιες ιδίως μεταφράσεις μου, η καρδιά μου χτυπάει εντονότερα, καθώς αναπλάθω την ήδη μακρά ιστορία ενός πολύ προσφιλούς κεφαλαίου της πνευματικής μου ζωής: εννοώ τη σχέση μου με την ελληνική γλώσσα. Είναι η μοναδική, ευρωπαϊκή τουλάχιστον, γλώσσα που έχει πίσω της μιαν αδιάκοπη ιστορία τριών περίπου χιλιάδων ετών και συνάμα πέρασε από ποικίλες μετεξελίξεις και μεταλλαγές. Όμως, οι προγενέστερες μορφές της δεν εξανεμίστηκαν, αλλά ζουν ακόμα διαφοροτρόπως μέσα της, ως ιζήματα και στρώματα, που κάνουν τη διαχρονία συγχρονία. Ο Όμηρος και η κλασσική αττική, η κοινή και η λόγια βυζαντινή, η εκκλησιαστική γλώσσα και η γλώσσα του δημοτικού τραγουδιού και των κρητικών επών, η αρχαΐζουσα και η απλή καθαρεύουσα, η αστική τρέχουσα και τα ιδιωτικά κατάλοιπα – όλα αυτά αποτελούν ακόμα σήμερα πηγές απ’ όπου μπορεί ν’ αντλήσει η γλωσσική καλαισθησία, αλλά και η εκφραστική ανάγκη. Στη μοναδικότητα αυτής της γλώσσας οφείλεται, πιστεύω, το κατά τα άλλα παράδοξο γεγονός ότι η νεώτερη Ελλάδα, που τίποτε δεν πρόσφερε στη θεωρητική σκέψη ή στον τεχνικό πολιτισμό, έδωσε και δίνει υψηλή ποίηση∙ την ποίηση τη γεννά –την ξεβράζει, θα έλεγα– από μόνη της η δυναμική της ανεπανάληπτης αυτής γλώσσας. Εξ αρχής την αισθάνθηκα ως ενότητα και τη διάβασα αχόρταγα ως ενότητα, στα μνημεία όλων των εποχών της. Έχοντάς την προδώσει, κατά κάποιο τρόπο, αφού ο ίδιος γράφω σε μια ξένη γλώσσα, μπόρεσα ωστόσο μέσα από την αναγκαστική απόσταση να την κατανοήσω, και μάλιστα να την αγαπήσω, περισσότερο[4].
Βεβαίως, η απόδοση από τον Π. Κονδύλη κυριαρχικής σημασίας στην ελληνική γλώσσα έναντι των ποιητών που τη χρησιμοποίησαν δεν πρέπει να συγχέεται με αντίστοιχες μεταμοντέρνες θέσεις, που εξαφανίζουν τον ρόλο του ποιητή έναντι της γλώσσας εν γένει.
Στο δοκίμιο με τον τίτλο «Η καχεξία του αστικού στοιχείου στη νεοελληνική κοινωνία και ιδεολογία»[5], που τέθηκε ως εισαγωγή στο έργο του Η παρακμή του αστικού πολιτισμού και μεταθανάτια εκδόθηκε αυτοτελώς, επιχειρεί να απαντήσει στο γεγονός πώς, ενώ η νεοελληνική κοινωνία δεν ανέπτυξε αστική τάξη με τα χαρακτηριστικά που αποσαφηνίστηκαν στη Δυτική Ευρώπη, βρέθηκε στο ίδιο χρονικό διάστημα μαζί με τον υπόλοιπο λεγόμενο δυτικό κόσμο να αποκρυσταλλώνει τα στοιχεία του μεταμοντερνισμού και της μαζικής δημοκρατίας, με συνέπειες απόλυτα δραματικές για το ήθος της και τελικά για τις προϋποθέσεις της ύπαρξής της. Ο Κονδύλης κλείνει αυτό το δοκίμιο με ένα απαισιόδοξο ύφος, αφού βλέπει να ολοκληρώνεται «η νεοελληνική ιστορία, έτσι όπως τη γνωρίσαμε στα τελευταία διακόσια χρόνια»[6].
Η νεοελληνική εκδοχή της μαζικής δημοκρατίας και του μεταμοντερνισμού, η ροπή προς τον ηδονισμό και τη μαζική κατανάλωση, ακολούθησαν τη «διάλυση των εντόπιων ιδεολογημάτων, μαζί με τη διεθνή ρευστοποίηση των σαφών ψυχροπολεμικών ιδεολογικών ορίων»[7]. Ισχυρίζεται ότι η έλλειψη μιας παράδοσης σκληρού εργασιακού ήθους ευνοούσε «την πνευματική νωθρότητα, τον εξυπνακιδισμό, την ημιμάθεια»[8], ώστε «οι μίμοι και γελωτοποιοί εκπροσωπούνται με ποσοστά ιδιαιτέρως υψηλά στους κύκλους των διανοουμένων, στα πανεπιστήμια και στα μέσα μαζικής ενημέρωσης»[9]. Τελικά, η νεοελληνική εκδοχή του μεταμοντερνισμού θα λάμβανε εξόχως τραγικά χαρακτηριστικά:
Η εκποίηση του έθνους με την υλική έννοια θα συνοδευθεί και από την πλήρη πνευματική του στειρότητα, αν η μεταμοντέρνα σύμφυρση των πάντων με τα πάντα πραγματωθεί αποκλειστικά ως σύμφυρση μεταξύ κακοχωνεμένων δάνειων στοιχείων και αν η φθορά των ελληνικών, ή εν πάση περιπτώσει εξελληνισμένων, ιδεολογημάτων καταλήξει συν τοις άλλοις σε συρρίκνωση ή εργαλειοποίηση της γλώσσας τέτοια, ώστε να μην μπορεί πια να παραχθεί στον νεοελληνικό χώρο το μόνο προϊόν που –ακριβώς χάρη στη μοναδική δυναμική μιας πολυστρωματικής και παμπάλαιας γλώσσας– έχει παραχθεί ώς τώρα σε υψηλή ποιότητα: ποίηση[10].
Ο Κονδύλης συμπεραίνει, σε αντίθεση με τις πρώιμες αναλύσεις του Σκληρού και του Κορδάτου, ότι στον ελληνικό χώρο δεν διαμορφώθηκε ούτε αστική τάξη με τα χαρακτηριστικά εκείνα που έσπασαν τις πατριαρχικές σχέσεις και την πατριαρχική νοοτροπία και οδήγησαν στην κυριαρχία «του σταθμιστικού και εργαλειακού λογισμού, της απρόσωπης διαμόρφωσης των εργασιακών σχέσεων στη βάση της προσφοράς και της ζήτησης, στην συσσωρευτική πρόθεση με την καπιταλιστική έννοια»[11], αλλά ούτε και αστικός πολιτισμός. Το γεγονός αυτό ερμηνεύεται από την ανυπαρξία στις τουρκοκρατούμενες περιοχές φεουδαλισμού δυτικοευρωπαϊκού τύπου, καθώς «η αστική ανάπτυξη και η αστική τάξη, με την ειδοποιό έννοια των όρων, συνιστούσαν ακριβώς τη διαλεκτική άρνηση της φεουδαλικής οικονομικής και κοινωνικής τάξης πραγμάτων και μόνον αυτής – και όπου αυτή έλειπε δεν μπορούσε φυσικά να ανακύψει ούτε και η άρνησή της»[12]. Βεβαίως, το ερμηνευτικό σχήμα είναι αναγκαστικά αρκετά αφοριστικό και επιγραμματικό και παραλείπει ορισμένες καίριες επισημάνσεις του Μαρξ, από έργα που ο ίδιος ο Κονδύλης μετέφρασε και αφορούν την Ελλάδα, την Τουρκία και το ανατολικό ζήτημα.
Πιο συγκεκριμένα, συνοψίζοντας την ανάλυση του Μαρξ και του Ένγκελς, χαρακτηρίζει την Οθωμανική Αυτοκρατορία ως στρατιωτικό φεουδαλισμό, ως ανατολική δεσποτεία, που αποκλίνει από τον δυτικό φεουδαλισμό. Η διαφθορά και η δωροδοκία είναι τα χαρακτηριστικά της, ενώ:
Eίναι ασυμβίβαστη με τις στοιχειώδεις απαιτήσεις του καπιταλισμού, αφού εδώ δεν υπάρχει ασφάλεια ζωής και περιουσίας ικανή να εγγυηθεί μακροπρόθεσμα την συσσώρευση της υπεραξίας∙ αντίθετα, ο συσσωρευμένος πλούτος βρίσκεται στην διάκριση των πασάδων και της αυθαιρεσίας τους[13].
Επιπλέον, σημειώνει:
Η τουρκική στρατιωτικοπολιτική γραφειοκρατία δεν συμπεριφέρεται με βάση πάγιους κι απρόσωπους κανόνες και κατά συνέπεια αγνοεί τον θεμελιώδη χωρισμό προσώπου και αξιώματος, οπότε το αξίωμα θεωρείται κατά πρώτο λόγο όχι ως λειτούργημα και ως υπηρεσία προς ένα έννομο κράτος, αλλά αφ’ ενός ως υπηρεσία προς το πρόσωπο του απόλυτου μονάρχη και αφ’ ετέρου ως μέσο πορισμού προσωπικών ωφελημάτων∙ συνάμα οι σχέσεις αξιωματούχων και απλών υπηκόων δεν ρυθμίζονται με βάση γενικούς κι απροσωπόληπτους νόμους, αλλά σύμφωνα με τις επιταγές ενός άγραφου κώδικα απαρτιζόμενου από τυπικές, συγγενικές και προσωπικές νομιμοφροσύνες, συμπάθειες ή αντιπάθειες[14].
Για να χρησιμοποιήσουμε τη γλώσσα του Κορνήλιου Καστοριάδη, η Τουρκοκρατία δεν δημιούργησε φαντασιακές θεσμίσεις και ανθρωπολογικούς τύπους παρόμοιους με αυτούς που στη Δυτική Ευρώπη οδήγησαν στην αποκρυστάλλωση της αστικής οικονομίας και κοινωνίας.
Ο Κονδύλης, ακολουθώντας σε αυτό το σημείο παρόμοια συμπεράσματα με αυτά στοχαστών όπως ο Ν. Ψυρούκης, καταλήγει ότι:
Άτομα και ομάδες του παροικιακού Ελληνισμού απέκτησαν αξιόλογη οικονομική ισχύ ακριβώς χάρη στη συνύφανση των δραστηριοτήτων τους ή, κυριολεκτικότερα, χάρη στην ταύτιση των συμφερόντων τους με τα συμφέροντα αγγλικών, ιδιαίτερα, μεγάλων εταιρειών. Στο πλαίσιο αυτό, μπορούσαν βέβαια να ευημερήσουν, όμως δεν μπορούσαν να παίξουν ρόλους ιστορικά ρηξικέλευθους, παρά επιδόθηκαν κατά πρώτο λόγο σε μεσιτικές και διαμετακομιστικές εργασίες. Αντίστοιχο χαρακτήρα είχε και η μεταφύτευση ενός μέρους της δραστηριότητάς τους στο έδαφος του ελληνικού κράτους, όπου η βιομηχανία και η παραγωγή αγαθών γενικότερα αναπτύχθηκε λιγότερο ή πολύ λιγότερο απ’ ό,τι η ναυτιλία, το εμπόριο και το τραπεζικό σύστημα[15].
Συγχρόνως, οξύμωρο ήταν η εισαγωγή, σε μια προαστική κοινωνία, των πιο προηγμένων θεσμών της νεωτερικότητας, δηλαδή της βασιλευομένης δημοκρατίας και της καθολικής ψηφοφορίας. Ο Κονδύλης θεωρεί, σε αντίθεση με τις επικρατούσες στην Αριστερά αντιλήψεις, ότι την απουσία αστικής τάξης θα μπορούσε να υποκαταστήσει ένα ισχυρό κράτος, που όμως θα είχε τα χαρακτηριστικά ισχυρής φωτισμένης δεσποτείας, όπως αυτή που επιχείρησε να δημιουργήσει στο σύντομο διάστημα που κυβέρνησε ο Ι. Καποδίστριας, παρά ένας κοινοβουλευτισμός που «όχι μόνον ήταν όργανο ιμπεριαλιστικής επιρροής, αλλά και αγωγός των παραδοσιακών, ενάντιων προς τον ριζικό εκσυγχρονισμό, πατριαρχικών δομών και νοοτροπιών»[16].
Η απουσία ευδιάκριτων κοινωνικών τάξεων με τα αποσαφηνισμένα χαρακτηριστικά που διαμορφώθηκαν στη Δυτική Ευρώπη ανέστειλαν μεν τις ισχυρές κοινωνικές συγκρούσεις που σημειώθηκαν εκεί, δημιούργησε όμως «μιαν ευρύτατη μάζα μικροαστών και μικροϊδιοκτητών»[17], που θα σφραγίσει τον χαρακτήρα του νεοελληνισμού ώς τα ύστερα χρόνια της μεταπολίτευσης, ώστε προσφυώς να χαρακτηριστεί, από τον Γ. Καραμπελιά, ως «μικρομεσαία δημοκρατία»[18]. Οι πελατειακές σχέσεις θα δώσουν τον τόνο στο πολιτικό σύστημα και θα ενισχύσουν το φούσκωμα του κράτους και την τοποθέτηση των μερικών συμφερόντων υπεράνω του γενικού συμφέροντος.
Ο Κονδύλης θεωρεί, εν προκειμένω, την αδυναμία ταύτισης του ελληνικού έθνους με το νεοελληνικό κράτος, όχι μόνο ως αποτυχία της εθνικής ολοκλήρωσης, αλλά ως άλλη μία απόδειξη της ανεπαρκούς ανάπτυξης του αστικού στοιχείου, που υποκαταστάθηκε, αντί να υποκαταστήσει, από τα υφιστάμενα πατριαρχικά δίκτυα. Ακολουθώντας σε κάποια κείμενά του έναν αντικληρικαλισμό, που δεν δικαιολογείται στην ελληνική περίπτωση, απομειώνει τον ρόλο της Ορθόδοξης Εκκλησίας ως ενός από τους πιο βασικούς παράγοντες που διατήρησαν κατά την Τουρκοκρατία την ελληνική ταυτότητα και, κατά το μέτρο του εφικτού, την παιδεία, θεωρώντας την έναν θεσμό μη εθνικό, που δεν ένοιωσε δυσάρεστα μέσα σε πολυεθνικές αυτοκρατορίες, περιοριζόμενη αυστηρά στον ρόλο της «ως ποιμένα και ταγό χριστιανικών πληθυσμών αναγκασμένων να ζουν κάτω από αλλόθρησκο ηγεμόνα»[19]. Βεβαίως, στο έργο του για τον «Νεοελληνικό Διαφωτισμό», αντίθετα προς τα παραπάνω, διακρίνει με σαφήνεια και ιστορική ωριμότητα τον διαφορετικό κοινωνικό-πολιτικό ρόλο της Ορθόδοξης από την Καθολική Εκκλησία, καθώς και τη συμβολή της στη συνοχή του ελληνικού έθνους:
«Η Καθολική Εκκλησία –ο κύριος στόχος των Ευρωπαίων διαφωτιστών– κινείται ως δύναμη υπερεθνική στα όρια εθνικών κρατών, τα οποία όφειλαν την εθνική τους ομοιογένεια σε παράγοντες κοινωνικοπολιτικούς και γεωγραφικούς και όχι θρησκευτικούς, η Εκκλησία η ορθόδοξη λειτουργεί ακριβώς αντίστροφα: μέσα στην τεράστια και πολυεθνική περιοχή, όπου απλώνεται ο μητροπολιτικός και παροικιακός Ελληνισμός, αποτελεί, αντικειμενικά τουλάχιστον, δύναμη εθνικής συνοχής ενάντια σ’ έναν αλλόθρησκο κατακτητή. Έτσι, η στάση των Ελλήνων διαφωτιστών απέναντι στη θρησκεία έχει κοντά στις παραπάνω γενικές αιτίες έναν πρόσθετο λόγο να είναι εφεκτική. Όταν, ωστόσο, μιλάμε για την εθνική λειτουργία της Ορθοδοξίας δεν πρέπει να παραβλέπουμε ότι η Εκκλησία αντιλαμβανόταν την έννοια του έθνους με τρόπο πατριαρχικό-προαστικό, σε αντίθεση με την αστική-διαφωτιστική αντίληψη, που προσανατολιζόταν στα δυτικοευρωπαϊκά πρότυπα δημιουργίας εθνών-κρατών πάνω στη βάση ορισμένων κοινωνικοπολιτικών δεδομένων»[20]. Συμπληρώνει, μάλιστα, ότι «οι διαφωτιστές είναι αναγκασμένοι να λαμβάνουν υπόψη τους την ουσιαστική ιδεολογική παντοδυναμία της Εκκλησίας, «η οποία, επιπλέον, εκπληρώνει (αντικειμενικά) λειτουργία εθνική»[21].
Στο στόχαστρό του θα βρεθεί επίσης ο «ελληνοκεντρισμός», μια ιδεολογία που αντιστοιχεί στον προαστικό χαρακτήρα του νεοελληνισμού, που απορρόφησε και συγχρόνως ευνούχισε τις ιστορικές προοπτικές του αστικού εθνικισμού. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, ενώ αποδέχεται τον διαχρονικό χαρακτήρα της ελληνικής γλώσσας, απορρίπτει ορθά τη φυλετική καθαρότητα του ελληνισμού, αλλά, ατυχώς, και τα ευδιάκριτα πολιτιστικά στοιχεία συνέχειας, ενώ κακίζει την Αριστερά, διότι εγκατέλειψε την άποψη ότι «το νεοελληνικό έθνος είναι φυλετικό και πολιτισμικό προϊόν των τελευταίων αιώνων και ότι η ιστορία του δεν νοείται έξω από τις συνυφάνσεις της με την ιστορία των υπόλοιπων βαλκανικών εθνοτήτων»[22]. Βεβαίως, απαντώντας στην εργασία του Α. Αγγέλου με τον τίτλο Πλάτωνος Τύχαι,θεωρεί ως λανθασμένο το συμπέρασμα του τελευταίου ότι η απουσία πλατωνισμού και πλατωνικών επιρροών κατά την εποχή της Τουρκοκρατίας αποδεικνύει «την έλλειψη συνέχειας της βυζαντινής παράδοσης και τον αυτόνομο χαρακτήρα της νεοελληνικής σκέψης», διότι υποκαταστάθηκε από την «κυρίαρχη παρουσία του θεολογικά κυρωμένου αριστοτελισμού, ο οποίος, βέβαια, δεν πρόβαλε ως νεοελληνική αντίθεση προς το Βυζάντιο, παρά αποτελεί όψιμο βυζαντινό προϊόν (Σχολάριος π.χ.), που δέσποσε πνευματικά και στην εποχή της Τουρκοκρατίας»[23]. Συνεπώς, παρά το γεγονός ότι βλέπει παντού τα τεκμήρια ότι ο ελληνισμός έχει τα χαρακτηριστικά ενός ιστορικού έθνους, η αμφίσημη υπεράσπιση της σχετικής πρόσφατης ανάδυσής του εξηγείται από την υιοθέτηση του αστικού εθνικισμού, που ταυτίζει το έθνος με το κράτος και την κυριαρχία του τελευταίου πάνω σε εδάφη που έχουν οριοθετηθεί.
Η σπουδή του να επικρίνει τον ελληνοκεντρισμό τον οδηγεί να επικρίνει τον κλασσικισμό, που νοείται στην παρεφθαρμένη μορφή του, όχι ως προσπάθεια να ξαναπιαστούν ορισμένα θεμελιώδη αρχαιοελληνικά κείμενα, αλλά ως ιδεολογική μορφή που αντιλαμβάνεται την αρχαία Ελλάδα «ως πηγή άντλησης ουσιωδών κοσμοθεωρητικών και βιοπρακτικών απόψεων και επίσης ως πρότυπο, η δημιουργική μίμηση του οποίου φαινόταν ο καλύτερος δρόμος για την αναγέννηση του ελληνικού έθνους»[24]. Κατανοεί όμως ότι ο ελληνοκεντρισμός, αν δεν διευρυνόταν ώστε να περιλάβει αφενός την τρισχιλιετή ιστορική συνέχεια του ελληνισμού και αφετέρου την «ουσιώδη ενότητα ελληνικού και χριστιανικού πνεύματος», αν δηλαδή δεν μεταμορφωνόταν σε «ελληνοχριστιανισμό», δεν θα μπορούσε να διαδραματίσει κοινωνικά τον ρόλο που επεδίωκε. Το τίμημα που θα πληρώσει είναι ότι εκφυλίζεται από εθνική ιδεολογία, που ενοποιεί την κοινωνία και την αντιπροσωπεύει έναντι τρίτων, σε παραταξιακή ιδεολογία, που υπηρετεί τρέχοντες σκοπούς, και όπου αντιπαρατίθεται «το ελληνοχριστιανικό πνεύμα της Δύσης» στον «ασιατικό μπολσεβικισμό»[25].
Συγχρόνως, οι «χριστιανορθόδοξοι ελληνοκεντριστές», ελάχιστα πρωτότυποι, «ανανεώνουν και παραλλάσσουν τα θεμελιώδη μοτίβα των σλαβοφίλων και πανσλαβιστών από τις αρχές του 19ου αι., αντιπαρατάσσοντας στην ‘‘πνευματική’’ Ανατολή την ‘‘υλιστική’’ Δύση και στην ‘‘αγάπη’’ ή στις ‘‘δωρεές της χάριτος’’ τη στεγνή νοησιαρχία των φιλοσοφικών και θρησκευτικών μεταφυσικών δογμάτων»[26]. Στα όρια της ερμηνείας αυτής, ο Κονδύλης συμπεραίνει ότι η ποίηση αρδεύεται από τον ελληνοκεντρισμό, ακόμη και στην πρωτοποριακή της μορφή, ενώ το μυθιστόρημα περιθωριακά και μόνο προβάλλει τον αστό «με την πειθαρχημένη ζωή και τους μακροπρόθεσμους στόχους, με την τυπική κύμανση ανάμεσα σε αίσθημα και καθήκον, πατριωτισμό και κοσμοπολιτισμό, πνευματική καλλιέργεια και υλικό πλούτο»[27]. Ορθά τονίζει τη φορμαλιστική και αποπροσανατολιστική διαμάχη ανάμεσα σε καθαρεύουσα και δημοτική, που επενδύθηκε με τα χαρακτηριστικά σύγκρουσης ανάμεσα στην πρόοδο και τη συντήρηση, ενώ, για παράδειγμα, στον δημοτικισμό συγκαταλέγονται τόσο ριζοσπαστικοί (Γ. Κορδάτος) όσο και συντηρητικοί στοχαστές (Π. Βλαστός).
Ο Κονδύλης επισημαίνει ότι τα γεγονότα του δευτέρου παγκοσμίου πολέμου και του ελληνικού εμφυλίου, που ακολούθησε, άλλαξαν τα στοιχεία του νέου ελληνισμού που καταχρηστικά ονομάζονταν «αστικά». Πλέον, απαρτίζονται «από νεόπλουτους, και μάλιστα νεόπλουτους χάρη σε εργολαβικές και μεταπρατικές δραστηριότητες, τις οποίες εξέθρεψαν, μετά τη μαύρη αγορά, η “ανοικοδόμηση” και τα “μεγάλα δημόσια έργα”, καθώς και η διοχέτευση όλο και μεγαλύτερου όγκου εισαγωγών στην εσωτερική αγορά»[28]. Δεν είναι τυχαίο λοιπόν ότι τα «όσα συμβαίνουν στα γήπεδα ή στα νυκτερινά κέντρα διασκεδάσεως»[29] καθορίζουν το επίπεδο του πολιτισμού τους και τους πνευματικούς τους ορίζοντες. Η μετανάστευση και ο τουρισμός ενσωμάτωσαν περαιτέρω τον νεοελληνισμό στη διεθνή οικονομία και «κατέλυσαν οριστικά την πατριαρχική κοινωνική διάρθρωση»[30] και έφεραν στην επιφάνεια «ένα όλο και πολυπληθέστερο μεσαίο στρώμα χαρακτηριζόμενο από τον μιμητικό καταναλωτισμό και από την έπαρση της νεοαπόκτητης ευημερίας και της επίσης νεοαπόκτητης ημιμάθειας»[31]. Επιπρόσθετα, το λαϊκό τραγούδι στις διάφορες μορφές του κατέλυσε τις διακρίσεις ανάμεσα στη λόγια και τη λαϊκή παράδοση και δημιούργησε ένα νέο μείγμα, που ανταποκρίνεται στις απαιτήσεις της μεταμοντέρνας κουλτούρας ώστε «το ζεϊμπέκικο έγινε “συρτάκι” ή ο τεκές “μπαρ”»[32].
Η δημαγωγία και ο λαϊκισμός ανταποκρίθηκαν στις εξαγριωμένες απαιτήσεις μαζικής κατανάλωσης από μια κοινωνία που δεν μπορούσε να παράγει ούτε ένα μικρό μέρος αυτών που επιθυμούσε να καταναλώσει, με αποτέλεσμα η συγκεκριμένη λειτουργία του ελληνικού πολιτικού συστήματος να μην είναι μόνο το βασικό εμπόδιο στην εθνική και οικονομική ανάπτυξη, αλλά, πολύ περισσότερο, «ο αγωγός της εκποίησης της χώρας με μόνο αντάλλαγμα τη δική της διαιώνιση, δηλαδή τη δυνατότητά της να προβαίνει σε υλικές παροχές παίρνοντας παροχές ψήφου»[33]. Όπως τονίζει ο Κονδύλης:
Ο δρόμος της ανάπτυξης είναι ο δρόμος της συσσώρευσης, της εντατικής εργασίας και της προσωρινής τουλάχιστον (μερικής) στέρησης, ενώ ο δρόμος της (βραχυπρόθεσμης μόνον) ευημερίας είναι ο δρόμος του παρασιτισμού και της εκποίησης της χώρας[34].
Η Αριστερά, μάλιστα, υιοθετώντας αδιάκριτα κάθε αίτημα –αρκεί να προβάλλεται από κάποιον που μιλά στο όνομα του «λαού»–, έχει τη δική της ευθύνη στην εκποίηση του τόπου.
Πριν πούμε κάτι αυτονόητο, ότι δηλαδή ο Κονδύλης είχε προβλέψει με λογικό τρόπο τη χρεωκοπία και την πλήρη υποδούλωση της χώρας μας στους δανειστές της, θα πρέπει να ομολογήσουμε ότι ξετίναξε τις ιδεολογικές βάσεις πάνω στις οποίες θεμελιώθηκαν τόσο η Δεξιά όσο και η Αριστερά. Ο ελληνοκεντρισμός, στην αρχαιοκεντρική ή στην ελληνοχριστιανική του μορφή, δέχτηκαν την ανελέητη κριτική του. Αλλά και έναντι της Αριστεράς επιτέθηκε σκληρά.
Κατέληξε ότι αστική τάξη με τη μορφή που τη γνωρίσαμε στη Δυτική Ευρώπη δεν συγκροτήθηκε στην Ελλάδα. Μόνο στις παροικίες αναφύεται ένα υβρίδιο αστικής τάξης με εξαρτημένα όμως χαρακτηριστικά, ενώ ο «λαός», όπως και τα αιτήματα της Αριστεράς για αυτοπραγμάτωση, χρησιμοποιούνται για τη μεταμοντέρνα εκποίηση της χώρας. Το εντυπωσιακό είναι ότι, με αυτές τις προκείμενες, ο Κονδύλης θα διατυπώσει ορθολογικά, δίχως αξιακές, ιδεολογικές και μεταφυσικές εμμονές, έναν λόγο εξαιρετικής διαύγειας και πατριωτικής κατεύθυνσης, που θα του χαρίσει τους νέους «φίλους» και τους νέους «εχθρούς» του.
[1] Π. Κονδύλης, Απαντήσεις σε δέκα ερωτήματα του Marin Terpstra, στο Αόρατο χρονολόγιο της σκέψης, εκδόσεις Νεφέλη, Αθήνα 1998, σελ. 23.
[2] Π. Κονδύλης, Ισχύς και Απόφαση,εκδόσεις Στιγμή, Αθήνα 1991, σελ. 99.
[3] Π. Κονδύλης, Απαντήσεις σε οκτώ ερωτήματα του Σ. Τσακνιά, στο Αόρατο χρονολόγιο της σκέψης, εκδόσεις Νεφέλη, Αθήνα 1998,σελ. 56, 57.
[4] Ό.π., σελ. 79, 80.
[5] Π. Κονδύλης, Η παρακμή του αστικού πολιτισμού – από τη μοντέρνα στη μεταμοντέρνα εποχή και από το φιλελευθερισμό στη μαζική δημοκρατία, εκδόσεις Θεμέλιο, Αθήνα 1995, σελ. 9-47.
[6] Ό.π., σελ. 47.
[7] Ό.π., σελ. 46.
[8] Ό.π., σελ. 47.
[9] Ό.π., σελ. 47.
[10] Ό.π., σελ. 47.
[11] Ό.π., σελ. 16.
[12] Ό.π., σελ. 17.
[13] Κ. Μαρξ – Φρ. Ένγκελς, Η Ελλάδα, η Τουρκία και το ανατολικό ζήτημα, εκδόσεις Γνώση, Αθήνα 1985, εισαγωγή – μετάφραση – υπομνηματισμός Π. Κονδύλη, σελ. 44.
[14] Ό.π., σελ. 45-46.
[15] Π. Κονδύλης, Η παρακμή του αστικού πολιτισμού – από τη μοντέρνα στη μεταμοντέρνα εποχή και από το φιλελευθερισμό στη μαζική δημοκρατία, εκδόσεις Θεμέλιο, Αθήνα 1995, σελ. 19.
[16] Ό.π., σελ. 26.
[17] Ό.π., σελ. 23.
[18] Γιώργος Καραμπελιάς, Μικρομεσαία Δημοκρατία, εκδόσεις Κομμούνα, Αθήνα 1982.
[19] Π. Κονδύλης, Η παρακμή του αστικού πολιτισμού – από τη μοντέρνα στη μεταμοντέρνα εποχή και από το φιλελευθερισμό στη μαζική δημοκρατία, εκδόσεις Θεμέλιο, Αθήνα 1995, σελ. 29.
[20] Π. Κονδύλης, Ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός – οι φιλοσοφικές ιδέες, εκδόσεις Θεμέλιο, Αθήνα 1988, σελ. 91.
[21] Ό.π., σελ. 91.
[22] Ό.π., σελ. 31.
[23] Π. Κονδύλης, Ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός – οι φιλοσοφικές ιδέες, εκδόσεις Θεμέλιο, Αθήνα 1988, σελ. 234.
[24] Π. Κονδύλης, Η παρακμή του αστικού πολιτισμού – από τη μοντέρνα στη μεταμοντέρνα εποχή και από το φιλελευθερισμό στη μαζική δημοκρατία, εκδόσεις Θεμέλιο, Αθήνα 1995, σελ. 32.
[25] Ό.π., σελ. 35.
[26] Ό.π., σελ. 37.
[27] Ό.π., σελ. 39.
[28] Ό.π., σελ. 41.
[29] Ό.π., σελ. 41.
[30] Ό.π., σελ. 41.
[31] Ό.π., σελ. 41.
[32] Ό.π., σελ. 42.
[33] Ό.π., σελ. 43.
[34] Ό.π., σελ. 44.
