Ο «Ανήσυχος Άνθρωπος της Δήλου», χάλκινο κεφάλι, βρέθηκε στη Δήλο το 1912, ένα από τα αριστουργήματα της Ελληνιστικής τέχνης. Μουσείο Αθηνών. Πηγή φωτογραφίας.
Της Ιωάννα Τσιβάκου, ομ. καθηγήτρια Παντείου Πανεπιστημίου. Απόσπασμα από ευρύτερο κείμενο που δημοσιεύτηκε στο νέο Ερμή τον Λόγιο τ. 26
Λίγοι θα διαφωνήσουν ότι στην εποχή μας, η αιτιακή σύνδεση του πολιτικο-ηθικού ιδεώδους του κλασικού φιλελευθερισμού –παραποιημένου ώστε να ανταποκρίνεται στις απαιτήσεις της ανεμπόδιστης εξάπλωσης του κεφαλαίου– με το χρηστικό ιδεώδες της ωφέλειας, κυριάρχησαν και κυριαρχούν ως τρόπος ζωής, οδηγώντας ντετερμινιστικά μιαν ανθρώπινη ύπαρξη προς έναν ασταθή και αβαθή ατομικισμό. Κατά την πορεία της παρούσας συγγραφής, οσάκις μας δόθηκε η ευκαιρία, αντιταχθήκαμε εμμέσως σ’ αυτήν την άποψη, καθώς επιχειρήσαμε να δείξουμε πως δεν πρόκειται για αιτιακή σχέση, αλλά για την πορεία ενός πολιτισμού, και συγκεκριμένα του δυτικού, που αποστέρησε το κυρίαρχο νόημά του από κάθε θεμελιακόν αξιακό παράγοντα, υποτάσσοντάς το στις απαιτήσεις της λειτουργικότητας. Η λειτουργική στροφή, μετατρέποντας τα οντικά στοιχεία των κοινωνικών φαινομένων –όπως τον άνθρωπο, τις κοινωνικές σχέσεις, τις πολιτισμικές δομές ή την επικοινωνία− σε λειτουργικά προαπαιτούμενα, κατηύθυνε όλη την ικμάδα της ανθρώπινης δημιουργικότητας προς μια χρηστική ορθολογικότητα, με αποτέλεσμα τα μεν υλικά αντικείμενα να προσλαμβάνουν πρόσκαιρες μορφές μιας φθηνής αισθητικής, τα δε πνευματικά να ενδύονται με υφολογικές μορφές, κενές μεν ενός ελπιδοφόρου νοήματος, εν τούτοις έμπλεες ενός νοήματος συμβατού είτε με τις τεχνολογικές απαιτήσεις είτε με τις απωθημένες επιθυμίες ενός ανικανοποίητου εγωτικού υποκειμένου.
Από τους Νέους Χρόνους κι ύστερα, οι θεσμοί –νομικής ή οργανωσιακής μορφής–, το πάλαι ποτέ αγλάισμα του δυτικού πολιτισμού, κατευθύνοντας τη συνολοταυτιστική τους λογική (όπως θα έλεγε ο Καστοριάδης) αποκλειστικά στην εξυπηρέτηση λειτουργικών σκοπιμοτήτων, χωρίς ένα δημιουργικό φαντασιακό να τους ανανεώνει, χάνουν μέρος της κοινωνικής τους εμβέλειας, καθώς αδειάζουν από νόημα προωθητικό μιας πνευματικής συλλογικότητας. Αναφέρθηκε ήδη πως η λειτουργοποίηση του εαυτού επήλθε αφότου ο άνθρωπος δεν επιδιώκει πλέον την αυτοσύστασή του μέσα από τη σχέση του με τον άλλον, παρά θέτει το ίδιο του το εγώ, και μάλιστα το σώμα του, στη θέση του άλλου. Αντιμετωπίζοντας το σώμα του και κυρίως τον ίδιο του τον εαυτό –ως σκέψεις, γούστα και επιθυμίες, σχέδια για το μέλλον και στάσεις απέναντι στους άλλους– ως μεγάλα δεδομένα προς εκμετάλλευση από τις μεγάλες εταιρείες του διαδικτύου, υποκύπτει ανεπίγνωστα στον φετιχισμό του εγώ, γεγονός που τον οδηγεί αντί στην ηθική μέριμνα για τον εαυτό, σ’ ένα μασκάρεμα του εαυτού, προκειμένου να καταλάβει τη θέση του επιθυμητού άλλου.
Εν ολίγοις, το λειτουργικό νόημα δεν είναι σφυρηλατημένο και εγκατεστημένο –όπως συνηθίζουμε να ισχυριζόμαστε– από την έλλογη σκοπιμότητα κάποιων εξουσιαστικών κέντρων∙ δεν οφείλεται στις νεοφιλελεύθερες πολιτικές. Άλλωστε, προηγείται αυτών, ενώ η δική τους επικράτηση δεν θα καθίστατο εφικτή αν το ίδιο το νόημα –σμιλεμένο από τα πιο εξέχοντα μυαλά της δυτικής νεωτερικότητας–, δεν είχε από καιρό εμπλακεί στο σπιράλ της λειτουργίας. Ως λειτουργικό νόημα πλέον, αποβλέπον στην ικανοποίηση ατέρμονων υλικοτεχνικών αναγκών, συμβάλλει ώστε να πιαστούν στα δόκανα της λειτουργικότητας ανθρώπινες πίστεις και επιθυμίες, φαντασιώσεις, προδιαθέσεις και προθέσεις∙ εν τω μεταξύ, εκδιπλώνεται στο άπειρο σύμπαν των λόγων που ο συλλογικός νους έχει ανά τους αιώνες διαπλάσει, χρησιμοποιώντας ως όχημα μια ευφυή τεχνολογία, που ομνύει στην ευρυθμία, την ασφάλεια και αποτελεσματικότητα κοινωνικών συστημάτων και συνειδήσεων.
Τα σύγχρονα ανθρώπινα υποκείμενα σπεύδουν να αναπαραγάγουν το λειτουργικό νόημα ή, μάλλον, συνεργάζονται πρόθυμα μαζί του, επιβιβαζόμενα στο όχημα της τεχνολογίας και μεταφέροντάς το, έτσι, στις προσωπικές τους συνήθειες, με επακόλουθο τη σταδιακή μετάλλαξη των ιδίων σε υλιστικά άτομα. Ο όρος «υλιστικός» δεν παραπέμπει στην ύλη ως απώτερη ουσία των πραγμάτων του κόσμου. Άλλωστε, αφ’ ότου η θεωρία της σχετικότητας και η κβαντική μηχανική έδειξαν ότι η ενέργεια και η μάζα είναι εναλλάξιμες, η ύλη δεν αποτελεί διαχωριστικό στοιχείο των οντοτήτων. Σήμερα, με τον όρο «υλιστικός», όχι στη φιλοσοφία, παρά όπως συναντάται στις κοινωνικές επιστήμες, σηματοδοτείται η σύνδεση της ανθρώπινης συνείδησης με αναλώσιμα αγαθά και η πρόσκαιρη ικανοποίηση που αντλεί κανείς απ’ αυτά.
Το ερώτημα που κατακλύζει τον νου είναι αν υπάρχει διέξοδος από την υπάρχουσα κατάσταση. Αν δεχθούμε πως αμέσως μετά την απόσπαση του νηπίου από τον άλλον, αμέσως δηλαδή μετά το πέρας της πρωταρχικής στοιβάδας (κατά τους θεωρητικούς ισχυρισμούς του Καστοριάδη), η έγκρυπτη στη ριζική φαντασία προ-πρόθεση και επιθυμία δεσμεύονται από μια λογική που συμπλέει και εξελίσσεται μ’ αυτήν της λειτουργικής τάξης των συστημάτων κοινωνικής δράσης –των τόπων, δηλαδή, όπου ο άνθρωπος συχνάζει καθημερινά και δραστηριοποιείται προς εξασφάλιση των βιοτικών του αναγκών–, πώς θα αναδυθεί μια νέα πίστη κι ένα νέο όραμα ικανά να γεννήσουν νέες φαντασιακές σημασίες, ικανές ν’ αλλάξουν τον ρουν αν όχι του τρέχοντος πολιτισμού, τουλάχιστον των καθημερινών συνηθειών; Όμως, καθώς οι ιστορικές προοπτικές πάντα ανοίγουν ένα ελπιδοφόρο παράθυρο στο μέλλον, ίσως, αν εγκύψει κανείς σε παραμελημένες κόγχες του κοινωνικού –και τέτοιες είναι οι καθημερινές πρακτικές– ν’ ανακαλύψει στον άπειρο ορίζοντα του νοήματος εκείνες τις σημασίες που θα ήταν σε θέση να ανατρέψουν τη λειτουργική χρηστικότητα.
Η εξέταση ορισμένων κοινωνικών και ψυχολογικών φαινομένων που αναπτύσσονται και ενεργοποιούνται στο πλαίσιο των καθημερινών πρακτικών, μας ανοίγουν μικρά παράθυρα ώστε να προσέξουμε κάποιες άλλες, περιθωριακές δυνάμεις, οι οποίες δρουν στον καθημερινό βίο και οι οποίες, κατά τρόπο ανοργάνωτο και εν πολλοίς άδηλο, συμβάλλουν στις διαδικασίες υποκειμενοποίησης, αποκαλύπτοντας κατ’ αυτόν τον τρόπο και την ευελιξία της συνείδησης να κινείται σε ετερογενή πεδία, έξω από τα στεγανά της λειτουργικότητας. Το παρόν, ακροτελεύτιο κεφάλαιο, δεν προσφέρεται βεβαίως για να εντρυφήσει κανείς στις ποικίλες και πολλαπλές διαδικασίες υποκειμενοποίησης. Σκοπεύει μόνο, ως «επιλεγόμενα» σ’ έναν περίπλουν γύρω από το νόημα, να σκιαγραφήσει κάποιες ιδιωτικές κρύπτες στον τόπο της οικίας, έξω από το δημόσιο βλέμμα, εκεί όπου η συνείδηση συνομιλεί με διαφορετικό τρόπο με τα πράγματα του κόσμου, ώστε να φανεί αν υπάρχουν ευκαιρίες γι’ αλλαγή του υποκειμενικού, κατ’ αρχάς, νοήματος.
Προκειμένου να γίνει αναφορά στις καθημερινές πρακτικές και στην ετερογένειά τους, θα υπενθυμίσουμε το φαινόμενο της ανάδυσης, όπως ήδη το έχουμε περιγράψει.[1] Αναφέρθηκε πως παρότι οι πρώτοι θεωρητικοί της ανάδυσης μιλούσαν για την εμφάνιση νέων μεταβλητών μέσα από αλληλεπιδράσεις εγκατεστημένων ήδη μεταβλητών, συντεθειμένων όλων –παλαιών και νέων– από μια κοινή ουσία, σύγχρονοι θεωρητικοί υποστηρίζουν πως είναι εφικτό από αλληλεπιδράσεις μεταβλητών μιας κοινής ουσίας να αναδυθούν φαινόμενα (νέες μεταβλητές) διαφορετικής ουσίας. Σε κάθε περίπτωση, δεν αποκλείεται από αλληλεπιδράσεις κοινωνικών και τεχνολογικών μεταβλητών, η ανθρώπινη δρασιακότητα να στρέψει την προθεσιακότητά της προς την ανάδυση φαντασιακών σημασιών ασύμβατων με τις κυρίαρχες λειτουργικές τάξεις. Μια τέτοια δυνατότητα είναι πάντα πιθανή, διότι το ίδιο το ψυχικό υπόστρωμα του ανθρώπινου είδους δεν είναι ομοιογενές αλλά ανομοιογενές και δυναμικό. Η ετερογένειά του το κάνει να συνδέει την παρόρμησή του προς τη συλλογικότητα και, ως εκ τούτου, τα πολιτικά του ενδιαφέροντα, με μιαν προσωπική αίσθηση του βίου, όπως αυτή εκφράζεται στα ψυχικά πεδία της αισθαντικότητας.
Αυτήν τη σιγοκαίουσα ψυχική ετερογένεια μπορεί να τη διαπιστώσει κανείς όχι στους οργανωμένους τόπους της κοινωνικής δράσης, αλλά στις καθημερινές πρακτικές, οι οποίες, εκ των πραγμάτων, είναι επίσης ετερογενείς. Ο καθημερινός βίος[2] αποτελείται από πρακτικές μη αναφερόμενες στον χώρο και χρόνο εργασίας, αλλά σ’ ένα «υπόλοιπο», θα έλεγε ο Ανρύ Λεφέβρ (Henri Lefebvre).[3] Το «υπόλοιπο» είναι ό,τι περισσεύει από τις εξειδικευμένες, δομημένες δραστηριότητες της κοινωνικής δράσης∙ μοιάζει με τον βιόκοσμο, τον μη συστημικό κόσμο. Δεν είναι κάτι επουσιώδες ή περιθωριακό σε σημασία, αλλά κάτι θετικό, μια ετερογενής ολότητα. Πρόκειται για έναν αδόμητο χώρο, παρά τη δομικότητα και παγιότητα των πρακτικών∙ για ένα πεδίο που διαπλάθεται μαζί με τις ανθρώπινες σχέσεις, έξω από λειτουργικές τάξεις και συμβολικά ισοδύναμα. Είναι ο αναδυμένος από τυχαιότητα τόπος της φιλίας, συντροφικότητας, αγάπης, παιχνιδιού∙ ο τόπος των ανεκπλήρωτων παιδικών ονείρων, του έρωτα και του θανάτου, ο μη σχετιζόμενος με τις αντικειμενικές κοινωνικές συνθήκες στις οποίες υπόκειται η ανθρώπινη ύπαρξη, αλλά μ’ εκείνες τις συνθήκες του βίου όπου συναντάται, σχεδόν κατά τρόπο φυσικό, το βιοψυχικό με το κοινωνικό∙ εκεί, όπου ο καθημερινός άνθρωπος, στη συγκεκριμένη του μορφή, με σάρκα και οστά, έξω από φιλοσοφικές συλλήψεις, συμμετέχει σε πληθώρα πρακτικών, οι περισσότερες με ρίζες στην παράδοση, χωρίς να δεσμεύεται ή να κρίνεται με μέτρα ουδέτερα και απρόσωπα.
Στα πεδία των καθημερινών πρακτικών συναντά κανείς τους τρόπους, τους ανοργάνωτους κι αυθόρμητους κι όμως σχεδόν κοινούς, τους χρησιμοποιούμενους από τον «συνηθισμένο» άνθρωπο,[4] στην ασύνειδη πολλές φορές απόπειρά του να υποσκάψει την ορθολογικότητα των θεσμών και των οργανωμένων πεδίων κοινωνικής δράσης, σφυρηλατώντας πολλές φορές χωρίς προμελέτη ένα άλλο νόημα, ή, μάλλον, μιαν εναλλακτική παραλλαγή του νοήματος του στενά υπαγορευμένου από τις λειτουργικές τάξεις των κοινωνικών και τεχνολογικών συστημάτων. Ωστόσο, αυτήν την καθημερινότητα επιβουλεύεται σήμερα η χρήση της τεχνολογίας πληροφοριών και δη του διαδικτύου στον τόπο της οικίας. Η καθημερινή χρήση του διαδικτύου στον ιδιωτικό χώρο ίδρυσε μια νέα ετερογενή σφαίρα καθημερινής δραστηριότητας, συχνά ασύμπτωτης ως προς τις λοιπές καθημερινές πρακτικές, αλλά και ικανής να περιτυλίγει με μια σχεδόν θεραπευτική επικάλυψη μια καθημερινότητα μοναξιάς και περιθωριακότητας.
Για πρώτη φορά μια τεχνολογία αξιοποιούμενη σήμερα σχεδόν σε όλους τους τόπους της κοινωνικής δράσης, εισάγεται και στον τόπο της οικίας, δημιουργώντας συνθήκες ικανές ν’ απαλύνουν τις συνοριακές γραμμές μεταξύ δημόσιου και ιδιωτικού βίου. Δεν πρόκειται για τη συνέχιση της εργασίας στο σπίτι, καθώς η εξ αποστάσεως εργασία διαρρηγνύει τα όρια «γραφείου – οικίας»∙ συνεπώς, δεν συζητούμε εν προκειμένω για τη συγχώνευση μέσω της τεχνολογίας του χρόνου εργασίας με τον ελεύθερο χρόνο, ούτε για την κατάργηση των χωροταξικών διαφορών. Συζητούμε για τη δημιουργία εντός των καθημερινών πρακτικών μιας άλλης καθημερινής σφαίρας, αφιερωμένης αποκλειστικά στο διαδίκτυο και στα διαδικτυακά κοινωνικά μέσα, η οποία εισάγει στην καθημερινότητα του συνηθισμένου ανθρώπου τη γοητεία μιας τεχνολογικής μαγείας, κατάλληλης να κάνει τον χρήστη της κοινωνό της παγκοσμιότητας. Το λειτουργικό νόημα του διαδικτύου γίνεται το κλειδί για ν’ ανοίξει η σπηλιά του Αλή Μπαμπά και των σαράντα κλεφτών, ώστε ν’ αποκαλυφθούν θησαυροί μοναδικοί, καθώς χρόνος και χώρος γίνονται αθύρματα της ανθρώπινης επινοητικότητας. Είναι αυτή η νέα σφαίρα της καθημερινότητας, η οποία έρχεται και αλληλεπιδρά με παλαιότερες, πιο παραδοσιακές σφαίρες της καθημερινής ζωής, συντελώντας στην τροποποίησή τους, και εισάγοντας, ως εκ τούτου, νέες μορφές κοινωνικοποίησης.
Υπάρχει έντονη διαμάχη μεταξύ των θετικών και αρνητικών συνεπειών που επιφέρει στην ψυχική και συμπεριφορική διαμόρφωση του ατόμου η χρήση του διαδικτύου κατά τη διάρκεια του ελεύθερου χρόνου. Για κάθε θετικό υπάρχει ένας αρνητικός αντίλογος και το αντίστροφο. Δεν θα σχολιαστούν οι ποικίλες απόψεις αυτής της αντιπαράθεσης. Θα επιμείνουμε όμως σε δύο ζητήματα που ήδη εθίγησαν στα προηγηθέντα κεφάλαια αυτής της ενότητας για την τεχνολογία, και τα οποία επιδρούν καθοριστικά επί του ανθρώπινου εαυτού: το ένα είναι η κατεύθυνση της επιθυμίας, και το άλλο, άπτεται ζητημάτων σχετικών με τη σύντμηση του χρόνου εξ αιτίας της τεχνολογίας πληροφοριών.
Στο πλαίσιο της καθημερινής του απασχόλησης με το διαδίκτυο, το εγώ βρίσκει το απείκασμά του στον καθρέφτη των μέσων κοινωνικής δικτύωσης απ’ όπου αντλεί την επιθυμητή αυτοεκτίμηση. Το σύγχρονο άτομο είναι ήδη πολύ μακριά από τον κοινοτικό άνθρωπο, τον έμφορτο ενός αξιακού νοήματος, με σκοπό την κοινωνική του αναγνώριση. Μακριά όμως και από το προτεσταντικό άτομο που, κατά την περιγραφή του Βέμπερ, χαρακτηριζόταν από την ορθολογική του στάση προς την εργασία και τις κερδοφόρες οικονομικές δράσεις, σε συνδυασμό με μιαν εγκρατή και σχεδόν ασκητική ηθική. Ως εκ τούτου, η διαδικτυακή εικόνα του εγώ στερείται οποιουδήποτε αξιακού περιεχομένου. Δεν προβάλλεται απρόσωπα, ώστε να παρακινήσει τη φαντασία προς ουτοπικές μορφές θρύλων ή μύθων, ούτε συγκριτικά με πρόσωπα ιδεατά σαν αυτά των Αγίων, παρά μιμείται πρόσωπα της κοινωνίας του θεάματος, όπως του ηθοποιού, τραγουδιστή, τηλεοπτικού αστέρα ή αθλητή∙ εν ολίγοις, ανθρώπων των οποίων η σχέση τους με τα πράγματα είναι ήδη αποτέλεσμα μια λειτουργικής, χρηστικής ορθολογικότητας, η οποία έχει και τους ίδιους θυματοποιήσει. Ακόμη κι αν το εγώ δεν καλείται να μιμηθεί το είδωλο ενός επωνύμου ανθρώπου, αλλά να συμπαραταχθεί ή να αντιταχθεί σε μια ιδέα που έχει προκαλέσει θόρυβο, αντικείμενό του γίνεται ο εαυτός του ως υπερασπιστής ή πολέμιος της ηχηρής ιδέας.
Η αντικειμενοποίηση και ο φετιχισμός του εγώ σχολιάστηκαν ήδη στο κεφάλαιο για τα «Ψηφιακά αντικείμενα». Εδώ, όμως, μας ενδιαφέρει πώς το εγώ, στην προσωπική, ιδιωτική του σφαίρα, καθιστώντας το σώμα του −και κατ’ επέκταση τον ίδιο τον εαυτό του− αντικείμενο, δεν οδηγείται ούτε στην ηθική μέριμνα για τον εαυτό, ούτε σε μια σχέση ουσιαστική με τον άλλον, εσωτερικεύοντάς τον ή λαχταρώντας να δει την καλύτερη εικόνα του εαυτού του στα μάτια του άλλου, παρά καταφεύγει στην εξωτερική μίμηση του άλλου. Η επιθυμία για τον τρόπο ζωής του άλλου, για τα αντικείμενα που αρέσουν στον άλλον, το οδηγεί σε μίμηση της εικόνας του άλλου, μέσω μιας μεταμφίεσης του εαυτού ως του επιθυμητού άλλου.
Στηρίξτε το Άρδην κάνοντας μια προσφορά ΕΔΩ.
[1] Βλ. υποσημ. 3, κεφ. «Οντολογικός ατομικισμός και ωφελιμισμός», αλλά και σε άλλες υποσ. στα κεφάλαια για Ζίμελ, (υποσ. 18) και Σερλ.
[2] Ήδη, από τον καιρό του Αριστοτέλη, ο όρος «ζωή» διακρίνεται από τον «βίο». Η πρώτη αναφέρεται σε όλες τις ζωντανές, βιολογικές υπάρξεις, ενώ ο βίος αποκλειστικά στον άνθρωπο, περιλαμβάνοντας στο νόημά του όλες τις απαιτούμενες κοινωνικές προϋποθέσεις για τη συνέχιση της βιολογικής ζωής. Λαμβανομένου, δε, υπ’ όψιν πως ο άνθρωπος έχει επίγνωση του χρόνου και της θνητότητας, ο όρος «ζωή», ως βιολογικός όρος όλων των ζώντων, δεν περιέχει αυτήν την επίγνωση∙ σε αντίθεση με τον «βίο» που την περιέχει. Ο βίος είναι αναπόσπαστα δεμένος με τη συνείδηση της αναπότρεπτης ροής του χρόνου, αλλά και με τη λαχτάρα για το σταμάτημά του, με την ενδόμυχη και ανέκκλητη επιθυμία για αιωνιότητα, γι’ αυτό ο καθημερινός βίος φέρει μέσα του το βάρος αυτής της αντίθεσης παλινδρομώντας συνεχώς μεταξύ γνώσεως και επιθυμίας.
[3] Lefebvre, H. Critique of Everyday Life, N.Y.: Verso, 2002. Επίσης, Βλ. Μητσοπούλου, Χ. Για μια Κοινωνική Οντολογία της Καθημερινής Ζωής, Αθήνα: Παπαζήσης, 2017, σ. 87-90, όπου η συγγραφέας σχολιάζει αναλυτικά τον σχετικό όρο.
[4] Ο Μισέλ Ντε Σερτώ (Michel De Certeau) μιλά με τρόπο γλαφυρό γι’ αυτόν τον συνηθισμένο τύπο ανθρώπου: «Ο ανώνυμος αυτός ήρωας έρχεται από πολύ μακριά. Είναι το μουρμουρητό των κοινωνιών. Εμφανίζεται ανέκαθεν πριν από τα κείμενα. Δεν τα περιμένει καν. Τα χλευάζει» (βλ. Ντε Σερτώ, Μ. Επινοώντας την Καθημερινή Πρακτική. Η Πολύτροπη Τέχνη του Πράττειν, μτφρ. Ν. Καψαμπέλη, Αθήνα: Σμίλη, 2010, σ. 79).
*Το παρόν κείμενο αποτελεί το ακροτελεύτιο κεφάλαιο του νέου βιβλίου της Ι. Τσιβάκου, Περίπλους στις ακτές του νοήματος, που κυκλοφόρησε τον Μάιο από τις εκδόσεις Ι. Σιδέρη.
