Ελληνική παιδεία και Βυζάντιο*

1,3K

του Γιώργου Καραμπελιά από το Άρδην τ. 57

Στην ελληνική Ανατολή, σε αντίθεση με τη λατινική Δύση, «δεν έπαψαν ποτέ να μιλούν ελληνικά, και τα έργα της αρχαίας Ελλάδας δεν έπαψαν ποτέ να τροφοδοτούν τη διδασκαλία των γραμματικών και των ρητόρων»1. Επί πλέον, «η σχολική και πανεπιστημιακή εκπαίδευση έμεινε όπως ήταν», σε αντίθεση με τη Δύση όπου η εκπαίδευση υπήρξε για καιρό αποκλειστικό έργο των μοναστηριών και των επισκοπών.
Ο Σωκράτης, στην Εκκλησιαστική Ιστορία του, αναφέρει πως, μετά τον Ιουλιανό, έγινε απόπειρα από τους δύο Απολλινάριους, πατέρα και γιο, να αντικατασταθεί στα σχολεία η ελληνική γραμματεία από την Παλαιά Διαθήκη, μεταγραμμένη σε στίχους, και την Καινή Διαθήκη υπό μορφήν πλατωνικών διαλόγων. Η απόπειρα όμως αυτή, λέγει ο Σωκράτης, απέτυχε, μετά από παρέμβαση της… Θείας Πρόνοιας, διότι ο Χριστός και οι μαθητές του δεν επιδοκίμασαν αλλά ούτε και κατεδίκασαν την ελληνική «παίδευσι», και έτσι πολλοί Έλληνες φιλόσοφοι προσέγγισαν «μετά λογικής επιστήμης» τη γνώση του Θεού, και μπόρεσαν να πολεμήσουν τους επικουρείους και άλλους αντιπάλους τους. Εξ άλλου, οι Γραφές δεν διδάσκουν τη «λογική τέχνη» που είναι απαραίτητη για να δοθεί απάντηση στους εχθρούς της θρησκείας.2
Από την εποχή του Κωνστάντιου Β΄ (337-361) έως τον Ιουστινιανό, η Κωνσταντινούπολη θα μεταβληθεί σε κέντρο των ελληνικών γραμμάτων και στο αυτοκρατορικό κέντρο αντιγραφής, από τον 4ο αιώνα, θα μεταγραφούν σε περγαμηνούς κώδικες όλα τα φθαρμένα αρχαία έργα που συγκεντρώθηκαν, μια και είχαν γραφτεί σε παπύρους. Οι ίδιοι οι Πατέρες της εκκλησίας θα φοιτήσουν στις φιλοσοφικές σχολές των εθνικών.
Ωστόσο, μετά την περίοδο της εδραίωσης του χριστιανισμού, κατά την οποία τα επιχειρήματα των χριστιανών αντλούνται από το οπλοστάσιο της ελληνικής φιλοσοφίας, ακολουθεί μία εποχή υποχώρησης της κλασικής παιδείας και παροξύνεται η αντιπαράθεση με τους «εθνικούς». Από το 425 θεσπίζεται ένα είδος «μονοπωλίου» της Κωνσταντινούπολης ως προς την πανεπιστημιακή μόρφωση ενώ, τον επόμενο αιώνα, θα κλείσει η Σχολή των Αθηνών, θα διωχθούν οι φιλόσοφοι, θα καούν κείμενα και βιβλία μέσα σε μία έκρηξη θρησκευτικής μισαλλοδοξίας. Για δυόμισι ή τρεις αιώνες, η βυζαντινή γραμματεία θα περιοριστεί σε έργα ανθρώπων της εκκλησίας, ενώ οι όντως επιφανείς λόγιοι της περιόδου ανήκουν στη θρησκευτική γραμματεία: Μάξιμος ο Ομολογητής, Ιωάννης Δαμασκηνός, Θεόδωρος Στουδίτης. Οι εισβολές των βαρβάρων στη Δύση και οι εισβολές των Αράβων στην Ανατολή, η μάχη με τις αιρέσεις και κυρίως η μεγάλη σύγκρουση εικονομαχίας και «εικονολατρίας» θα σφραγίσουν το τέλος της πρώτης βυζαντινής περιόδου.
Ωστόσο, ακόμα και αυτή την εποχή των αντιπαραθέσεων και της έκλειψης των εκτός θεολογίας λογίων, η ελληνική παιδεία θα παραμένει κυρίαρχη. Το εκπαιδευτικό σύστημα περιλάμβανε την προπαιδεία κατά την οποία οι μικροί μαθητές (μετά τα έξι ή επτά χρόνια) μάθαιναν τα πρώτα γράμματα επί τη βάσει των ιερών κειμένων. Ακολουθούσε η «παίδευσις» ή «εγκύκλιος παίδευσις», από τα δέκα ή δώδεκα έως τα δεκαεπτά ή δεκαοκτώ, όπου διδασκόταν η μελέτη των θείων και η θύραθεν παιδεία επί τη βάσει των αρχαιοελληνικών ή ελληνιστικών κειμένων. Η θύραθεν παιδεία περιλάμβανε ήδη τη γνωστή στην τουρκοκρατία φιλολογική «τριτύα» (γραμματική, ρητορική και διαλεκτική) και τη μαθηματική «τετρακτύα» (αριθμητική, γεωμετρία, μουσική, αστρονο­μία).
Το Πανεπιστήμιο ιδρύθηκε το 425 από τον Θεοδόσιο. Ακόμα και στην πρώτη περίοδο, όταν τα λατινικά αποτελούσαν ακόμα την επίσημη γλώσσα του κράτους, από τους τριάντα καθηγητές του οι δεκαπέντε δίδασκαν την ελληνική γραμματική και φιλολογία και οι υπόλοιποι τη ρωμαϊκή φιλολογία, το δίκαιο και τη φιλοσοφία. Στα ελληνικά και τα λατινικά αντίστοιχα. Από τον 6ο ή 7ο αιώνα, τα λατινικά εξαφανίζονται.
Μετά από μία περίοδο κρίσης, κατά τους τελευταίους εικονομάχους αυτοκράτορες έως την εποχή του Βασιλείου Β΄, το Πανεπιστήμιο ανανεώνεται τον 11ο αιώνα από τον Κωνσταντίνο τον Μονομάχο και συνεχίζει να λειτουργεί μέχρι την πτώση της Πόλης. Παράλληλα λειτουργούσε και «Πατριαρχική Ακαδημία» για όσους επιθυμούσαν να ακολουθήσουν εκκλησιαστική σταδιοδρομία, η οποία ουδέποτε ταυτίστηκε με το Πανεπιστήμιο, όπως συνέβη στη Δύση όπου τα πρώτα Πανεπιστήμια αποτελούσαν παραρτήματα των μονών και της εκκλησίας. Μια εκτεταμένη αναδιοργάνωση του Πανεπιστήμιου πραγματοποιήθηκε από τον Ανδρόνικο Παλαιολόγο Β΄, στις αρχές του 14ου αιώνα, υπό την καθοδήγηση του μεγάλου Λογοθέτη Θεόδωρου Μετοχίτη.3
Στη Δύση, την ίδια εποχή, η γνώση των ελληνικών εκμηδενίζεται. Σύμφωνα με τον Lemerle, η τελευταία γενιά που γνώριζε ελληνικά ήταν εκείνη του Βοηθίου (πέθανε το 525) και του Κασσιοδώρου (πέθανε το 570), ο οποίος μετέφρασε και στα λατινικά την Εισαγωγή στις Κατηγορίες του Αριστοτέλη. Στη δε Ρώμη, γύρω στο 600, κανένας δεν διάβαζε ακόμα και τους πλέον επιφανείς Έλληνες πατέρες. Ο λόγιος δυτικός πατέρας της εκκλησίας, Ισίδωρος της Σεβίλλης, αγνοούσε τα ελληνικά ενώ ο επίσκοπος του Πουατιέ, Φορτουνάτος (530-609), ομολογούσε πως δεν γνωρίζει τίποτε για τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη. Κατά τον Lemerle πρόκειται για αδιανόητη οπισθοδρόμηση. Ο δυτικός Μεσαίωνας θα επικοινωνεί για πολύ καιρό αποκλειστικά με τη λατινική παιδεία4 και θα έρθει σε επαφή με τους Έλληνες μόνο μερικούς αιώνες αργότερα, με τη διαμεσολάβηση των Αράβων, αρχικώς, και των Βυζαντινών στη συνέχεια.

Άραβες, Βυζάντιο και ελληνική γραμματεία

Στον ισλαμικό κόσμο, η ελληνική παράδοση θα παίξει αποφασιστικό ρόλο στη διαμόρφωση του αραβικού πολιτισμού στην ακμή του. Τα κείμενα της ελληνικής γραμματείας θα διοχετευτούν από το Βυζάντιο, που κυριαρχούσε στη Μέση Ανατολή μέχρι τον 7ο αιώνα, είτε –κυρίως– μέσω της συριακής γλώσσας είτε απ’ ευθείας από τα ελληνικά. «Χωρίς το Βυζάντιο», λέει ο Gelzer (Byz. Kulturgeschichte 17), οι Άραβες θα έμεναν σχεδόν βάρβαροι, όπως ήταν στην εποχή του Μωάμεθ. Βρήκαν όμως στην Αντιόχεια, την Αλεξάνδρεια και την Έδεσσα τα ελληνικά βιβλία»5. Έτσι, από τον 8ο και 9ο αιώνα, θα μεταφραστούν πολλά κείμενα στα αραβικά. Ο Αββασίδης χαλίφης Αλ Μαμούν (813-833), ο οποίος δημιούργησε στη Βαγδάτη έναν «Οίκο της Σοφίας» που περιλάμβανε πιθανότατα μια ανώτατη σχολή, ένα αστεροσκοπείο, μια βιβλιοθήκη και ένα κέντρο μεταφράσεων, έπαιξε βασικό ρόλο σε αυτό το μεταφραστικό διαφωτιστικό έργο. Στον «Οίκο της σοφίας» εγκατεστάθη ο Άραβας εγκυκλοπαιδιστής Αλ-Κιντί, ο επιλεγόμενος και «φαϊλασούφ-αλ-αράμπ», συγγραφέας και μεταφραστής τουλάχιστον 265 επιστημονικών συγγραμμάτων, τα οποία εμπνεύστηκε, αν όχι μετέφρασε, από ελληνικά έργα. Και από τους Άραβες και τους Εβραίους λογίους του αραβικού κόσμου, κατ’ εξοχήν της Ισπανίας, θα περάσουν και πάλι τα πρώτα κείμενα των αρχαίων Ελλήνων φιλοσόφων στη Δύση κατά τον 10ο αιώνα.
Βέβαια, το μεταφραστικό έργο των Αράβων δεν περιλαμβάνει ολόκληρη την αρχαία ελληνική γραμματεία αλλά επικεντρώνεται στις θετικές επιστήμες και τη φιλοσοφία.για παράδειγμα, στη φιλοσοφία, δεν αφορούσε ολόκληρο το έργο του Αριστοτέλη, καθώς εστιάζει ιδιαίτερα στη Λογική του. Η ποίηση, το θέατρο, η ρητορική, η ιστορία, κ.λπ. θα διασωθούν μόνο στο Βυζάντιο. «Τουλάχιστον το 75% των γνωστών σήμερα Αρχαίων Ελλήνων κλασικών μάς έγιναν γνωστοί μέσω βυζαντινών χειρογράφων.»6 Ο Ζακ Μπομπέρ, καθηγητής στη Σορβόννη, δεν αφήνει καμία αμφιβολία:
Τα έργα της αρχαίας Ελλάδας, η παράδοση των αρχαίων Ελλήνων, διασώθηκαν και έφτασαν ως τη νεώτερη Ευρώπη, την Ευρώπη της Αναγέννησης, βασικά μέσω του Βυζαντίου. Αυτό οφείλεται κατά πολύ στη γλωσσική συνέχεια, αλλά και στην αδιάλειπτη δράση των αντιγραφέων, βιβλιοθηκάριων, φιλολόγων και συγγραφέων του Βυζαντίου. Χωρίς αυτούς δεν θα μας είχαν απομείνει παρά ίχνη ελάχιστα μιας απέραντης κληρονομιάς. Χάρη σ’ αυτούς μας έμειναν πολλά. Δεν ξεχνώ πως υπήρξαν κι άλλοι ενδιάμεσοι, κυρίως οι μωαμεθανοί λόγιοι που μετέφρασαν Αριστοτέλη, Γαληνό, ή Πτολεμαίο, κι έκαναν έτσι να φτάσουν ως τη Δύση κάποια σημαντικά κείμενα, που μόνο απ’ τις μεταφράσεις τους είναι γνωστά. Το ίδιο μπορούμε να πούμε και για τους Σύριους, τους Ιρανούς, όπως και για τους Αρμένιους και τους Γεωργιανούς λογίους. Αλλά ο ρόλος όλων αυτών δεν συγκρίνεται κατά κανένα τρόπο με το ρόλο των Ελλήνων του Βυζαντίου7.
Ιδιαίτερα μετά το τέλος της εικονομαχίας, την ίδια εποχή που αναπτύσσεται και η μεταφραστική δραστηριότητα των Αράβων, παρατηρείται μια ανανέωση του ενδιαφέροντος για τον ελληνικό ουμανισμό. Ενδιαφέρον που εκφράζεται τόσο με συγκέντρωση και αναπαραγωγή κειμένων (τότε θα μεταγραφούν τα ελληνικά κείμενα από τη μεγαλογράμματη στη μικρογράμματη γραφή) όσο και με τη χρησιμοποίηση των αρχαίων κειμένων στην τρέχουσα επιχειρηματολογία. Ο Λέων ο Φιλόσοφος ή μαθηματικός (γεννήθηκε στα τέλη του 8ου αιώνα και πέθανε μετά το 869) δίδαξε στην Κωνσταντινούπολη για δεκαπέντε ή είκοσι χρόνια, ενώ, μεταξύ 840 και 843, χρημάτισε αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης. Στη συνέχεια, εξακολούθησε να διδάσκει ενώ επί Βάρδα τοποθετήθηκε επί κεφαλής της φιλοσοφικής Σχολής της Μαγναύρας («Φιλόσοφος Σχολή») ως καθηγητής φιλοσοφίας. Ο μαθητής του, Θεόδωρος, ήταν επί κεφαλής του τμήματος της γεωμετρίας («του της γεωμετρίας διαιτητηρίου προΐστατο»), ο Θεοδήγιος της αστρονομίας και ο ειδικός στον Όμηρο, Κομητάς, της γραμματικής.
Στο επίγραμμα ΧV 12 της Παλατινής Ανθολογίας, με τον τίτλο Λέοντος φιλοσόφου και Εις εαυτόν του επονομαζομένου Έλληνος, ο Λέων ευχαριστεί την τύχη που του χάρισε την ήσυχη απραγματοσύνη του Επικούρου8.
Ο σημαντικότερος λόγιος της περιόδου, ο Πατριάρχης Φώτιος, συγκέντρωσε τα 279 ελληνικά χειρόγραφα της Βιβλιοθήκης9 του. Η επιλεγόμενη και «Μυριόβιβλος» καταγράφει και σχολιάζει 279 χειρόγραφα-βιβλία εκ των οποίων 158 κώδικες χριστιανικοί και 122 κοσμικοί. (Από αυτά, το μεγαλύτερο μέρος χάθηκε εν όλω ή εν μέρει, και δεν έφτασε ποτέ μέχρις εμάς, όπως τα εξήντα έργα λογοτεχνίας που περιλάμβανε). Παράλληλα, διαμόρφωσε και το Λεξικόν του [Λέξεων Συναγωγή κατὰ στοιχεῖον δι’ ὧν ῥητόρων τε πονοῖ καὶ συγγραφέων ἐξωραΐζονται μάλιστα] που το δημοσιευμένο μέρος του –γύρω στο 1970– περιλάμβανε περίπου 7.000-8.000 λήμματα10.
Ο Αρέθας «ο Πατρεύς» (γεννήθηκε μετά τα μέσα του 9ου αιώνα) διέσωσε ή κατείχε έργα του Πλάτωνα, του Αριστοτέλη, του Αθήναιου, του Αίλιου Αριστείδη, του Δίωνα του Χρυσόστομου, του Επίκτητου, του Ευκλείδη, του Ευνάπιου, του Ησύχιου, του Ιουλιανού, του Λουκιανού, του Μάρκου Αυρηλίου, του Παυσανία, του Πινδάρου, του Πολυδεύκη, του Στράβωνα, πιθανότατα την Ιλιάδα του Ομήρου κ.λπ. Ο Αρέθας (που χρημάτισε αρχιεπίσκοπος Καισαρείας)11 εξέδωσε τους  περισσότερους πλατωνικούς διαλόγους, εμπλουτισμένους με σχόλια και εισαγωγές για την πλατωνική φιλοσοφία, όπως επίσης και τις «Κατηγορίες» του Αριστοτέλη.
Τον 10ο αιώνα, ο Κωνσταντίνος Κεφαλάς συγκέντρωσε την επιγραμματική ποίηση δέκα εφτά αιώνων, τρεις χιλιάδες εφτακόσια (3.700) ποιήματα, γύρω στους είκοσι τρεις χιλιάδες (23.000) στίχους, από τον 7ο π.Χ. ως τον 10ο μ.Χ. αι., επιτύμβια, ερωτικά, αναθεματικά, σατυρικά, βακχικά, επιδεικτικά, σκωπτικά, εγκωμιαστικά, χριστιανικά. Η Ανθολογία αυτή, που εμπλουτίστηκε από τον Μάξιμο Πλανούδη τον 13ο  αιώνα, είναι σήμερα γνωστή ως Παλατινή Ανθολογία.
Τον ίδιο αιώνα γράφεται και το εγκυκλοπαιδικό Λεξικό της Σούδας (παλαιότερα γνωστό ως Λεξικόν του Σουΐδα), που περιλαμβάνει τεράστιο υλικό γνώσεων για Έλληνες και Λατίνους συγγραφείς, καθώς και αποσπάσματα από πολλά έργα. Το λεξικό αποτελεί και σήμερα βασική πηγή για πολλά χαμένα έργα της αρχαιότητας.

Η Φυλλάδα και οι μύθοι του Αισώπου

Ωστόσο, το φαινόμενο της «επιστροφής» στους αρχαίους Έλληνες δεν περιορίζεται αποκλειστικά στα στρώματα των λογίων. Χαρακτηριστική είναι η χρησιμοποίηση και η διάδοση λογοτεχνικών ιστορικών και διδακτικών κειμένων στην κοινή ελληνική, προσιτών έτσι στα ευρύτερα λαϊκά στρώματα, καθώς και η ανάμειξη αρχαιοελληνικών στοιχείων στα έπη και τις διηγήσεις της εποχής. Η Διήγησις Αλεξάνδρου του Μακεδόνος (γνωστή και ως «Φυλλάδα του Μεγαλέξανδρου») διαμορφώθηκε στην πρώτη της γραπτή μορφή από τον «ψευδο- Καλλισθένη» τον 3ο μ.Χ. αιώνα και μεταφράστηκε σε πάρα πολλές γλώσσες. Στα ελληνικά, «όλα σχεδόν τα χειρόγραφα της ελληνικής παράδοσης για τον Αλέξανδρο προέρχονται από την βυζαντινή εποχή»12. Η παλαιότερη, σήμερα, σωζόμενη παραλλαγή είναι του 11ου αιώνα και η νεώτερη του 16ου. Μία έμμετρη εκδοχή χρονολογείται από το 1388. Η «Φυλλάδα» ήταν τόσο δεμένη με τη ζωή των βυζαντινών Ελλήνων ώστε, σε μία από τις τελευταίες εκδοχές της, που αντιγράφηκε μετά την κατάληψη της Μακεδονίας από τους Τούρκους, το 1430, προστέθηκε, προχρονολογημένη, μια υποτιθέμενη προφητεία του ετοιμοθά­να­του Αλέξανδρου: «Καὶ ἄλλον νὰ ἠξεύρετε ὅτι ὕστερα θέλουν ὁρίσει οἱ Πέρσηδες τὴν Μακεδονίαν, ὠσάν καὶ ἡμεῖς τὴν Περσίαν ὁρίσα­μεν»13.
Ο Διγενής –το έπος του νεώτερου ελληνισμού, για τον Ν. Πολίτη– έχει πάρει τόσα στοιχεία από τον Μέγα Αλέξανδρο ώστε «ο Διγενής να εμφανίζεται από μιαν ορισμένη άποψη ως ο μυθολογικός δορυφόρος του Αλεξάνδρου»14. Ο Αλέξανδρος, όπως και ο Διγενής, είναι «διγενής». Ο πατέρας του πρώτου είναι ένας Αιγύπτιος βασιλιάς και μάγος, ίσως ενσάρκωση του Άμμωνα, και του δεύτερου ένας βαφτισμένος χριστιανός Άραβας εμίρης, ενώ η μητέρα και των δύο Ελληνίδα. Η οικουμενική ελληνική διάσταση του ήρωα, που είναι πρόμαχος του ελληνισμού και ταυτόχρονα απόγονος αλλοφύλων, καταγράφει επακριβώς την πολιτισμική υφή της ελληνικής ταυτότητας, σε όλη τη μακρά εποχή, από τα ελληνιστικά μέχρι τα υστεροβυζαντινά χρόνια: Έλληνας γίνεσαι, δεν γεννιέσαι. Και οι δύο αρχίζουν την ηρωική τους σταδιοδρομία με την τιθάσευση ενός αλόγου (με πρότυπο τον Βουκεφάλα). Άλλα κοινά στοιχεία είναι η δρακοκτονία, η απελευθέρωση της απαχθείσας μητέρας (Αλέξανδρος) ή γυναίκας (Διγενής) του ήρωα, ο θάνατος και των δύο ηρώων στην ηλικία των τριάντα-τριών χρόνων κ.λπ15.
Ίσως, εξ ίσου σημαντικοί, αν όχι και περισσότερο, για την παιδεία των Ελλήνων και ιδιαίτερα των ελληνοπαίδων του Βυζαντίου, υπήρξαν Οι Μύθοι του Αισώπου. Οι «Μύθοι» διεσώθησαν σε μία πρώτη έκδοση, τα Αισώπεια, από τον Δημήτριο τον Φαληρέα το 300 π.Χ. Οι Αισώπειοι μύθοι χρησιμοποιούνταν από τους Βυζαντινούς στην εκπαίδευση και μάλιστα στα «πρώτα γράμματα». Μύθους του Αισώπου στη βυζαντινή περίοδο παραθέτουν και διασκευάζουν πάμπολλοι συγγραφείς. Από τον 11ο αιώνα σώζεται η εκτενέστερη συλλογή που περιλαμβάνει 231 μύθους, η Συλλογή Ι. Τον δωδέκατο αιώνα, θα γράψουν διασκευές ο Νικηφόρος Βασιλάκης, ο Νικηφόρος Χρυσοβέργης και ο Ιωάννης Τζέτζης. στην Παλαιολόγεια περίοδο, ο Γρηγόριος ο Κύπριος, ο Γεώργιος Παχυμέρης, ο Νικηφόρος Κάλλιστος Ξανθόπουλος κ.ά. ενώ από την ίδια εποχή, πιθανόν σε διασκευή του Μάξιμου Πλανούδη, σώζεται η Συλλογή ΙΙΙ. Ο κάθε αντιγραφέας ή συλλέκτης διασκευάζει εν μέρει τους μύθους, τους μεταγράφει σε στίχους ή πεζό, κ.λπ.16
Δεδομένου δε, ότι κατά τη διάρκεια της τουρκοκρατίας και έως τον 20ό αιώνα, τόσο η Φυλλάδα του Μεγαλέξανδρου, όσο και οι Μύθοι του Αισώπου θα κυκλοφορούν σε αλλεπάλληλες εκδόσεις και θα διαβάζονται από ευρύτατα λαϊκά στρώματα, μπορούν να θεωρηθούν ως διαχρονικά αναγνώσματα του ελληνισμού που εκφράζουν την ενότητά του από την αρχαιότητα μέχρι τα νεώτερα χρόνια, παρά και πέραν των περιπετειών του. Αρκεί να υπενθυμίσουμε ότι η Φυλλάδα του Μεγαλέξανδρου θα γνωρίσει τρεις εκδόσεις στον 16ο  αιώνα, έξι τον 17ο, δεκατέσσερις τον 18ο και οκτώ στα πρώτα είκοσι χρόνια του 19ου αιώνα –σύνολο 3117. Στην περίοδο 1529-1926 ο Γ. Βελουδής18 θα καταγράψει συνολικά 61 εκδόσεις μέχρι το 1926 και θα υπολογίσει περίπου σε 60.000 τον αριθμό των αντιτύπων που τυπώθηκαν. Ακολουθούν σε αριθμό εκδόσεων οι Μύθοι του Αισώπου, οι οποίοι θα εκδοθούν δεκάδες φορές σε νεοελληνική μετάφραση, εκτός από τις εκδόσεις του αρχαίου κειμένου19, με σύνολο 50 εκδόσεις για την περίοδο 1529-192620.

Οι «κέντρωνες» και ο Διγενής Ακρίτης

Όπως υπογραμμίζει ο Νίκος Σβορώνος, ο ενδέκατος αιώνας αποτελεί μία κομβική στιγμή στη βυζαντινή ιστορία διότι ο μεσαιωνικός βυζαντινός ελληνισμός αρχίζει να μετασχηματίζεται σε νεώτερο ή εθνικό ελληνικό, ενώ επανασυνδέεται σε διευρυνόμενη κλίμακα και με την αρχαία ελληνική παράδοση.
Το βα­σι­κό χα­ρα­κτη­ρι­στι­κό της πε­ριό­δου αυτής που, αν θέλουμε να της δώ­σου­με μια συμ­βα­τι­κή χρο­νο­λο­γι­κή α­φε­τη­ρί­α, θα μπο­ρού­σα­με να δια­λέ­ξου­με το έ­τος 1071 (έ­τος των δυο με­γά­λων ητ­τών στην Α­να­το­λή και στη Δύση) ή, α­κό­μα, το 1081, έ­τος της α­νό­δου στο θρό­νο του Α­λε­ξί­ου Κο­μνη­νού, του ι­δρυ­τή της πρώ­της κα­θα­ρά ελ­λη­νι­κής δυ­να­στεί­ας, και που διαρ­κεί ως την ά­λω­ση της Κων­στα­ντι­νού­πο­λης α­πό τους Σταυ­ρο­φό­ρους (1204), εί­ναι η βαθ­μιαί­α α­νε­ξαρ­τη­το­ποί­η­ση ό­λων των μη ε­ξελ­λη­νι­σμέ­νων στοι­χεί­ων. Το μό­νο συ­στα­τι­κό στοι­χεί­ο της μέ­νει ο Ελ­λη­νι­σμός που, α­πο­μο­νω­μέ­νος και πε­ρι­κυ­κλω­μέ­νος α­πό ε­χθρι­κούς πλέ­ον λα­ούς-ε­θνό­τη­τες, παίρ­νει βα­θύ­τε­ρη συ­νεί­δη­ση του ε­αυ­τού του ως ι­διαί­τε­ρης πο­λι­τι­κής και πο­λι­τι­σμι­κής οντότητας. Η ελ­λη­νι­κή ι­δέ­α, που εί­χε αρ­χί­σει ν’ α­πο­κα­θί­στα­ται α­πό πριν, πα­ρου­σιά­ζε­ται στους ση­μα­ντι­κό­τε­ρους συγ­γρα­φείς σαν δι­κή τους κλη­ρο­νο­μιά για την ο­ποί­α εί­ναι υπερήφανοι. Το ό­νο­μα Έλ­λην αρ­χί­ζει και ξα­να­παίρ­νει το δι­πλό πο­λι­τι­στι­κό και ε­θνο­λο­γι­κό του περιεχόμενο. Έλ­λην εί­ναι ό­ποιος με­τέ­χει ελ­λη­νι­κής παι­δεί­ας και έ­χει ελ­λη­νι­κή καταγωγή. Για άλ­λη μια φο­ρά οι Βυ­ζαντι­νοί λό­γιοι χω­ρί­ζουν τον κό­σμο σε Έλ­λη­νες και βαρβάρους.
Α­πό το τε­λευ­ταί­ο, λοι­πόν, τέ­ταρ­το του 11ου αιώ­να ως το 1204, ο Βυ­ζα­ντι­νός αρ­χί­ζει να συν­δέ­ε­ται με το ι­στο­ρι­κό του πα­ρελ­θόν και να ξα­να­βρί­σκει σι­γά-σι­γά τις λα­ϊ­κές ρί­ζες του πο­λι­τι­σμού του. Αρ­χαί­α Ελ­λη­νι­κή κλη­ρο­νο­μιά και χρι­στια­νι­κή πί­στη αρ­χί­ζουν να συμ­βι­βά­ζο­νται στη συ­νεί­δη­σή του και να γί­νο­νται τα συ­στα­τι­κά της στοι­χεί­α21.
Η οργανική σχέση του βυζαντινού ελληνισμού με την ελληνική ανθρωπιστική παράδοση και τον γεννώμενο νέο ελληνισμό, από τον ενδέκατο αιώνα και μετά, μαρτυρείται αδιάψευστα από όλα σχεδόν τα βυζαντινά γραπτά μνημεία που διαθέτουμε, είτε πρόκειται για λόγια δημιουργήματα, γραμμένα σε αττικίζουσα διάλεκτο, είτε για «λαϊκά» κείμενα που έχουν αποδοθεί στη δημοτική της εποχής.
Ο Όμηρος θα συνεχίσει, όπως και στην αρχαιότητα, να αποτελεί τη βάση της παιδείας και χρησιμοποιείται όλο και πιο εκτεταμένα στους κέντρωνες. Σε έναν Ομηροκέντρωνα μάλιστα, η Αυγούστα Ευδοκία και ο επίσκοπος Πατρίκιος μετέφεραν τα Ευαγγέλια σε ομηρικούς στίχους:
Κέκλυτε μεῦ, μνηστῆρες ἀγακλειτῆς βασιλείης,
Ὄφρ’ εἴπω, τά τε θυμὸς ἑνὶ στήθεσι κελεύει
Ακούστε με, εραστές του ευγενικότατου βασιλείου,
Να σας πω τι μου υπαγορεύει το πνεύμα μου
από τα βάθη της καρδιάς μου
(=Για την Αγαθότητα του Πατέρα
και την Αποστολή του Υιού)
Ἄλλο δὲ τοι ἐρεῷ, σῦ δὲ ἑνὶ φρεσὶ βάλλεο σήσιν.
Έχω να σου πω κάτι ακόμα: βάλε βαθιά
στο βάθος των φρενών σου
(= Για την Ανάσταση του Χριστού)22.
Οι κέντρωνες αποτελούν συνθέσεις δάνειων στίχων που προέρχονται από τα ομηρικά έπη και τις αρχαίες τραγωδίες. Οι βυζαντινοί συγγραφείς χρησιμοποιούν αυτούσιους, ή με μικρές παραλλαγές, τους δάνειους στίχους και συνθέτουν ένα καινούργιο έργο, το οποίο εντάσσεται σε μια νέα νοηματική σύνθεση, παρ’ όλο που ο αναγνώστης ή ο ακροατής αναγνωρίζει πιθανότατα την προέλευση των στίχων. Ο αρχαιότερος κέντρωνας χρονολογείται στον 2ο αιώνα αλλά δεν έχει διασωθεί. Το έργο, Χριστός πάσχων, που αναφέρεται στα πάθη του Χριστού, από τον Γολγοθά ως την Ανάστασή του, είναι ο γνωστότερος κέντρωνας και διδάσκεται και στο θέατρο μετά την εισαγωγή του στη σύγχρονη εργογραφία από τον Αλέξη Σολωμό. Οι  Βυζαντινοί το χαρακτήρισαν ως κείμενο του Γρηγόριου Ναζιανζηνού, είναι όμως μάλλον έργο του 11ου ή 12ου αιώνα. Το ένα τρίτο των στίχων του προέρχεται κυρίως από τις τραγωδίες του Ευριπίδη, Μήδεια, Εκάβη, Βάκχες και τέσσερις άλλες, καθώς και από δύο του Αισχύλου και μια του Λυκόφρονα…
Τα αρχαία αποσπάσματα –ανάμεσά τους και χαμένα σήμερα χωρία από τις Βάκχες– παρατίθενται από κοινού με αποσπάσματα από την Παλαιά και την Καινή Διαθήκη καθώς και από Απόκρυφα κείμενα. Το «πρώτο» βυζαντινό θεατρικό κείμενο αναφέρεται στα Πάθη του Χριστού, την Ταφή και την Ανάσταση, μέσα από τους θρήνους της Θεοτόκου, που αποτελεί και το βασικό πρόσωπο του έργου, και συνδυάζεται με την προβληματική του έργου του Ευριπίδη, με αίσιο όμως τέλος, καθώς το τραγικό αδιέξοδο αίρεται με την Ανάσταση. Ήδη από την αρχή του κειμένου, ο άγνωστος συγγραφέας επισημαίνει την προέλευσή του: «Θα σου παρουσιάσω τώρα την διήγηση ‘τῶν Παθῶν κατ’ Εὐριπίδην’».23
Την ίδια εποχή, τον 12ο αιώνα, δραστηριοποιείται και ο ποιητής Θεόδωρος Πρόδρομος ή «Πτωχοπρόδρομος», στον οποίο αποδίδονται τέσσερα σατιρικά ποιήματα, τα Προδρομικά –ανάμεσά τους και το έργο Κατομυομαχία, όπου κατόρθωσε να μιμηθεί πολύ καλά τον τόνο της αρχαίας τραγωδίας– και στον οποίο ορισμένοι ερευνητές προσγράφουν και την πατρότητα του Χριστού Πάσχοντος.

Η «Αλεξιάς» και ο λόγιος ανθρωπισμός

Ένα από τα χαρακτηριστικότερα και γνωστότερα κείμενα της περιόδου είναι και η Αλεξιάς της Άννας Κομνηνής24 που, ανεπίγνωστα ίσως, περιγράφει την αρχή της βυζαντινής παρακμής και τη γένεση του νεώτερου ελληνισμού, ενώ ταυτόχρονα καταδεικνύει τις βαθύτατες σχέσεις του ύστερου Βυζαντίου με την αρχαία ελληνική παράδοση δεδομένου ότι σηματοδοτεί μια ανεπιφύλακτη επιστροφή στους Έλληνες. Το πρότυπό της είναι προφανώς η Ιλιάδα, («Αλεξιάς» κατά το «Ιλιάς») τη γλώσσα της οποίας συχνά η συγγραφέας προσπαθεί να μιμηθεί, ενώ σε πάμπολλες περιπτώσεις παραθέτει αυτούσια αποσπάσματα, όχι μόνο από την Ιλιάδα και την Οδύσσεια αλλά και από άλλους αρχαίους Έλληνες συγγραφείς, όπως τον Πίνδαρο, τον Ευριπίδη, τον Αισχύλο κ.ά.25 Τη μητέρα της Ειρήνη την συγκρίνει μόνο με την Αθηνά, ακόμα και τον μεγάλο αντίπαλο του πατέρα της, τον Ροβέρτο Γυισκάρδο, με τον Αχιλλέα26. Όσο για τον πατέρα της, αναρωτιέται: «ποιος άραγε θα μπορούσε να υμνήσει επάξια τα κατορθώματά του; η βαριά φωνή του Δημοσθένη, η διαπεραστική του Πολέμωνος ή όλες μαζί οι Μούσες του Ομήρου; Εγώ θα έλεγα πως ούτε ο ίδιος ο Πλάτων, ούτε ολόκληρη η Στοά και η Ακαδημία συγκεντρωμένες σε ένα μέρος δεν θα μπορούσαν να φιλοσοφήσουν όπως ταιριάζει στη δύναμη της ψυχής του»27.

*Προδημοσίευση από το βιβλίο του Γιώργου Καραμπελιά, Το 1204 και η διαμόρφωση του νεώτερου ελληνισμού.

Παραπομπές

1. Lemerle, Ο πρώτος βυζαντινός ουμανισμός, ΜΙΕΤ, Αθήνα 1985, σ. 46.
2. Lemerle, ό.π., σσ. 50-51.
3. Στήβεν Ράνσιμαν, Η μεγάλη εκκλησία εν αιχμαλωσία, εκδ. Μπεργαδή, Αθήνα 1979, τ. Α΄. σσ. 260-61.
4. Βλ. Paul Lemerle, ό.π., σσ. 19-20.
5. Β. Ν. Τατάκη, Η Βυζαντινή Φιλοσοφία, Εταιρία Σπουδών Νεοελληνικού Πολιτισμού και γενικής παιδείας, Αθήνα 1977, σ. 103.
6. Michael H. Harris, History of Libraries in the Western World, Scarecrow: 1995., σ. 77.
7. Jacques Bompaire, Βυζάντιο και Ευρώπη, Συμπόσιο, Παρίσι, Maison de l’ Europe, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, σ. 27.
8. P. Lemerle, ό.π., σσ. 129-153.
9. P. Lemerle, ό.π.
10. Παρατίθεται από τον P. Lemerle, ό.π., σ. 172.
11. P. Lemerle, ό.π., σσ. 184-216.
12. Γ. Βελουδής (επιμ), Διήγησις Αλεξάνδρου του Μακεδόνος, Νέα ελληνική βιβλιοθήκη, Ερμής, Αθήνα 1977, σ. ια΄
13. Γ. Βελουδής, ό.π., σ. ιδ΄. Οι Έλληνες ανέφεραν συχνά τους Τούρκους ως Πέρσες.
14. Γ. Βελουδής, ό.π., σ. πθ΄.

15. Γ. Βελουδής, ό.π., σ. η-ηγ΄.
16. Ανδρόνικος Νούκιος, Γεώργιος Αιτωλός, Αισώπου Μύθοι, Από την Εισαγωγή του Γ.Μ. Παράσογλου, Νέα ελληνική βιβλιοθήκη, Εστία, Αθήνα 1993, σσ. 51-63.
17. Κ.Θ. Δημαράς, «Διαφωτισμός και νεοελληνική συνείδηση» στο Νεοελληνικός Διαφωτισμός, Ερμής, 7η έκδοση, Αθήνα, 1998, σελ. 130.
18. Στην Εισαγωγή του στη Διήγησι…, ό.π., σ. κε’.
19. Ο Γ.Μ. Παράσογλου, σε έναν ατελή, όπως αναφέρει, κατάλογο καταγράφει δεκαέξι εκδόσεις από το 1600 έως το 1820, ό.π., σσ. 72-79.
20. Ό.π. Διήγησις κ.λπ., σ. κε’
21. Νί­κου Σβο­ρώ­νου, Το Ελ­λη­νι­κό έ­θνος, γέ­νε­ση και δια­μόρ­φω­ση του νέ­ου ελ­λη­νι­σμού, πρό­λο­γος Σπύ­ρου Ασ­δρα­χά, Εκ­δό­σεις “Πό­λις”, Αθήνα 2004, σσ. 66-69.

22. André Guillou, «L’ ancien et le nouveau. De l’ originalité  dans l’ hellénism byzantin», Byzance et hellé nisme: L’ identité  grecque au Moyen-Αge,  Actes du Congrès International tenu à Trieste du 1er au 3 Octobre 1997, Εtudes Balkaniques, Cahiers Pierre Belon 6, 1999, σ. 40.
23. Τυπώθηκε για πρώτη φορά στη Ρώμη το 1542 ενώ στα νεώτερα ελληνικά μεταφράστηκε το 1960 από τον Αλέξη Σολωμό. Αγνώστου, Ο Χριστός πάσχων, μετάφραση Θρασύβ. Σταύρου, Εταιρεία Σπουδών Σχολής Μωραΐτη, Αθήνα, 1973.
24. Βλέπε Άννα Κομνηνή, Αλεξιάς, απόδοση στη δημοτική Αλόη Σιδέρη, Δύο τόμοι, εκδ. Άγρα, Αθήνα 1990.
25. Έχουν καταμετρηθεί 66 αναφορές στον Όμηρο, και 88 συνολικά από την αρχαία ελληνική γραμματεία. Αντίστοιχα, από τη χριστιανική γραμματεία, την Παλαιά και την Καινή Διαθήκη, καταγράψαμε αντιστοίχως 26 αποσπάσματα.
26. Άννα Κομνηνή, Αλεξιάς, ό.π., τομ. Α΄, σσ.  130-31και 64 αντίστοιχα.
27. Άννα Κομνηνή, Αλεξιάς, ό.π., τομ. Β΄, σ. 12.