Uncategorized, Πολιτισμός - Βιβλία - Ιστορία - Θεωρία

Οι φάσεις ανάπτυξης του ισλαμισμού, μέρος ΙΙ

Οι φάσεις ανάπτυξης του ισλαμισμού

η εξάπλωση του Ισλάμ

του Γιώργου Καραμπελιά από το βιβλίο Ισλάμ και Παγκοσμιοποίση που εκδόθηκε το 2001

Μπορούμε να εντοπίσουμε τρεις περιόδους ανάπτυξης του ριζοσπαστικού ισλαμισμού στη σύγχρονη εποχή. Η πρώτη, που αρχίζει από τον μεσοπόλεμο με την ίδρυση των Αδελφών Μουσουλμάνων, διήρκεσε μέχρι τα τέλη της δεκαετίας του 1960, όταν ο ισλαμισμός ήταν σαφώς σε μειονεκτική θέση σε σχέση με τον εκκοσμικευμένο παναραβισμό και εμφανιζόταν σε μεγάλο βαθμό ως έκφραση των πιο οπισθοδρομικών τμημάτων της αραβικής κοινωνίας, των εμίρηδων, κ.ά. Όμως η ισλαμική σκέψη σε αυτή την πρωταρχική περίοδο διαμόρφωσης έθεσε τις βάσεις της μεταγενέστερης ανάπτυξής της. Μετά τον Χασάν ελ-Μπάννα, που ίδρυσε τους Αδελφούς Μουσουλμάνους, ακολούθησαν ο Πακιστανός Αμπούλ Αλά αλ-Μαουντούντι (1906-1979), που, το 1941, ίδρυσε το Τζαμαάτ-ι-Ισλάμι στο Πακιστάν, και στην Αίγυπτο ο θεωρητικός του «ισλαμικού σοσιαλισμού» Σαγιέντ Κουντμπ, (1906-1966) ο οποίος έγραψε τα κυριότερα έργα του στη φυλακή (1954-1966) όπου και απαγχονίστηκε[16]. Στο Ιράν, ο θεωρητικός του ριζοσπαστικού Ισλάμ και εν μέρει των Μοτζαχεντίν του λαού θα είναι ο Αλί Σαριάτι που θα φτάσει μέχρι τον «ισλαμικό λενινισμό» και την υπέρβαση της παράδοσης[17].

Στη συνέχεια, ιδιαίτερα μετά την ήττα των Αράβων στον πόλεμο του 1967, αρχίζει η εξάπλωση και η ανάπτυξη των αγωνιστικών ισλαμικών ομάδων που θέτουν πλέον άμεσους πολιτικούς στόχους, κυρίως την κατάληψη της πολιτικής εξουσίας μέσω πραξικοπήματος ή επανάστασης. Έχουμε ήδη αναφερθεί στην Αίγυπτο. Στο Ιράν αναπτύσσονται οι Μοτζαχεντίν, στον Λίβανο, ο ιμάμης Μουσσά Σαντρ δημιουργεί το 1974 το Κίνημα των Αποκλήρων και το 1975 τη στρατιωτική πτέρυγα του κινήματος, την οργάνωση Αμάλ (Ελπίδα), ενώ ο Φαντλαλά δημιουργεί, μετά το 1983, το ριζοσπαστικότερο Χιζμπ-Αλλά (Το Κόμμα του Θεού).

Μπροστά στην απειλή επέκτασης του πολιτικο-θρησκευτικού ακτιβισμού, ενισχύονται, ακόμα και από τις κυβερνήσεις, απολιτικές κινήσεις επιστροφής στη θρησκεία και τη σαρία. Κατά συνέπεια, και μέσα από τη συνδυασμένη δράση αυτών των παραγόντων, στα τέλη της δεκαετίας του ’70 – αρχές του ’80, παρατηρείται μια βαθύτατη ενίσχυση της ισλαμοποίησης της κοινωνίας που καταλήγει στην τρίτη περίοδο που διανύουμε σήμερα. Μέσα από τον ευρύτατο συγκρητισμό και την ώσμωση ανάμεσα στις ισλαμικές αγωνιστικές ομάδες και τον απολιτικό φονταμενταλισμό, διαμορφώνονται ισλαμικές οργανώσεις νέου τύπου και διαστάσεων. Η στρατηγική τους δεν συνίσταται πλέον στην κατάληψη της εξουσίας από τα πάνω, αλλά στην κατάκτηση της κοινωνίας από τα κάτω, από το τζαμί, από τις λαϊκές μάζες, και αν πρόκειται για βίαιη αλλαγή δεν θα είναι πια ένα πραξικόπημα αλλά μια επανάσταση. Κατάληξη αυτής της διαδικασίας θα είναι η συγκρότηση μαζικών κομμάτων, μέσω των οποίων ο ισλαμισμός κατορθώνει ως ένα βαθμό να κερδίσει μια πολιτική νομιμότητα, η κατάληψη της πολιτικής εξουσίας, όπως στο Ιράν, οι μαζικές λαϊκές εξεγέρσεις, όπως στη Συρία ή το Ιράκ. Το Ισλαμικό Μέτωπο Σωτηρίας στην Αλγερία, το Κίνημα της Ισλαμικής Τάσης στην Τυνησία, η Αμάλ στον Λίβανο, οι Αδελφοί Μουσουλμάνοι στην Ιορδανία, η Χαμάς στην Παλαιστίνη, αποτελούν οργανώσεις αυτού του νέου τύπου, δηλαδή κινήματα που διεκδικούν την πολιτική εξουσία, όπως έγινε ήδη στο Σουδάν.

Mετά την εμπειρία του Ιράν, του Σουδάν και της Λιβύης, όπου με τον ένα ή άλλο τρόπο κυριάρχησε ο ριζοσπαστικός ισλαμισμός, με τη διαρκή ενίσχυσή του στο Αφγανιστάν και με την εμπειρία της Σαουδικής Αραβίας και του Πακιστάν, όπου εφαρμόζεται η σαρία, ίσως να έχουμε ήδη μπει σε μια νέα εποχή, εκείνη της ανόδου στην εξουσία. Εκεί όπου όλοι οι μεσσιανισμοί συναντάνε την επαλήθευση και τη δοκιμασία της πράξης και που οπωσδήποτε αποτελεί ένα μεγάλο πρόβλημα για τον ισλαμισμό. Γιατί όταν ο ισλαμισμός καταλαμβάνει την εξουσία, η «Θερμιδώρ» μοιάζει αναπόφευκτη.

Χαρακτηριστικές ως προς αυτό υπήρξαν οι εξελίξεις στη Σαουδική Αραβία, την πρώτη χώρα όπου εγκαθιδρύθηκε ένα ισλαμικό κράτος, και το Ιράν, τη χώρα όπου θριάμβευσε ο σύγχρονος ισλαμισμός. Στη Σαουδική Αραβία, η ενοποίηση της χώρας από τον Αμπντελαζίζ ιμπν-Σεούντ στηρίχτηκε στη δημιουργία του κινήματος Ικβάν το 1908, που αποτέλεσε στην κυριολεξία το «κόμμα της πρωτοπορίας» των βεδουίνων της ερήμου. Ο Σεούντ, για να υπερκεράσει τη διάσπαση και τον νομαδισμό των φυλών, προσέφερε στο Ικβάν ένα ιδανικό, την επέκταση του Ισλάμ, ενώ απαιτούσε από κάθε μέλος του κινήματος να εγκαταλείψει τα υπάρχοντά του και τη νομαδική ζωή και να οικοδομήσει μια καινούργια ταυτότητα μέσα από τη δημιουργία νέων κολλεκτιβιστικών κοινοτήτων μόνιμης εγκατάστασης, που ήταν ταυτόχρονα θρησκευτικές, στρατιωτικές και αγροτικές. Το Ικβάν ενοποίησε τους βεδουίνους και τους ξαναέδωσε μια ιδεολογική ταυτότητα. Όπως έλεγε ο Τ.Ε. Λώρενς, «ο βεδουίνος δεν χρειάζεται να ψάξει τον Θεό μέσα του, είναι απόλυτα βέβαιος ότι βρίσκεται ο ίδιος μέσα στον Θεό». Ωστόσο, όταν η επέκταση του βασιλείου της Σαουδικής Αραβίας προσκρούει στην αγγλική δύναμη και ο Σεούντ συμβιβάζεται μαζί της, το Ικβάν, που επιθυμεί τη συνέχιση του πολέμου, συγκρούεται μαζί του (1927-1930) και συντρίβεται. Η «Θερμιδώρ» είχε αρχίσει. Το κοινοτικό, κολλεκτιβιστικό καθεστώς θα υποταχθεί στα πετροδολάρια και ο ισλαμικός εξισωτισμός θα μετεξελιχθεί σε έναν τυπολατρικό ισλαμικό συντηρητισμό.

Στο Ιράν, η ριζοσπαστική επανάσταση, όπου οι «ισλαμο-μαρξιστές» Μοτζαχεντίν και οι μαρξιστές Φενταγίν διεκδικούσαν μια εξισωτική, σοσιαλιστική κοινωνία, μετεξελίχθηκε σε μια ισλαμική θεοκρατία, όπου η συμμαχία των κληρικών με τους εμπόρους του μπαζάρ κυριάρχησε και συνέτριψε τους ριζοσπάστες συμμάχους των πρώτων χρόνων, για να ακολουθήσει η σημερινή μετριοπαθέστερη εξέλιξη που οδηγεί ίσως στη διαμόρφωση μια ισλαμικής αλλά όχι φονταμενταλιστικής κοινωνίας.

Ως εκ τούτου, ο ριζοσπαστικός ισλαμισμός δεν μπορεί πλέον να αρκείται στην απλή διεκδίκηση της εφαρμογής του ισλαμικού νόμου, δεδομένου ότι τα «ισλαμικά» κράτη πολλαπλασιάζονται, αλλά, αν θέλει να επιβιώσει, είναι υποχρεωμένος να επιμένει σε μια εναλλακτική ερμηνεία και κοινωνικό περιεχόμενο του Ισλάμ. Διαφορετικές εκδοχές του Ισλάμ θα συγκρούονται μεταξύ τους (όπως ήδη έγινε μεταξύ Αμάλ και Χιζμπ-Αλλά στον Λίβανο), εξ αιτίας του διαφορετικού κοινωνικού και πολιτικού προσανατολισμού τους.

Ιδεολογία του ριζοσπαστικού Ισλάμ

Νομίζω πως ο αναγνώστης θα έχει ήδη διαπιστώσει πως το ισλαμικό κίνημα δεν έχει ενιαία δομή, αντίληψη και κατεύθυνση. Είναι ένα κίνημα που περιλαμβάνει στους κόλπους του από τις πιο ριζοσπαστικές μέχρι και τις πιο συντηρητικές απόψεις και πρακτικές. Σχηματικά, θα μπορούσαμε να μιλήσουμε για τρεις τάσεις στα πλαίσιά του: τη «Δεξιά», την οποία εκπροσωπούν η Σαουδική Αραβία και το Πακιστάν, το «Κέντρο», στο οποίο μπορούμε να περιλάβουμε το σημερινό Ιράν και οργανώσεις όπως οι Αδελφοί Μουσουλμάνοι στην Αίγυπτο και την Ιορδανία, το Μέτωπο Ισλαμικής Σωτηρίας στην Αλγερία, η Αμάλ στον Λίβανο, και τέλος την «Αριστερά» στην οποία συγκαταλέγονται ο Αλί Σαριάτι και οι ιρανοί Μοτζαχεντίν, οι οργανώσεις που ακολουθούν τις απόψεις του Σαγιέντ Κουντμπ στην Αίγυπτο, ή το Χιζμπ-Αλλά.

Μεταξύ τους, άλλοτε κλείνονται συμμαχίες, βραχυπρόθεσμες ή μακροπρόθεσμες, και άλλοτε μαίνεται ιδεολογική και συχνά στρατιωτική και ένοπλη αντιπαράθεση, πράγμα που συνέβη ανάμεσα στους Μοτζαχεντίν και το «Κόμμα της Ισλαμικής Δημοκρατίας» στο Ιράν, ή την Αμάλ και το Χιζμπ-Αλλά στον Λίβανο.

Οι βασικές ιδεολογικές κατευθύνσεις και προβληματισμοί του ριζοσπαστικού Ισλάμ, σε αντίθεση με τις άλλες εκδοχές του, γίνονται φανερές μέσα από τις τοποθετήσεις μερικών από τους σημαντικότερους εκπροσώπους και ιδεολόγους του.

Ο Σαγιέντ Κουντμπ (1906-1966), ο επιφανέστερος εκπρόσωπος της ριζοσπαστικής πτέρυγας των Αδελφών Μουσουλμάνων της Αιγύπτου, ολοκλήρωσε το πέρασμά του στον ισλαμισμό αφού έζησε τρία χρόνια στην Αμερική (1948-1951) ως υπότροφος του Υπουργείου Παιδείας. Με την επιστροφή του στην Αίγυπτο γίνεται μέλος των Αδελφών Μουσουλμάνων και, από το 1954 και μετά, θα περάσει την υπόλοιπη ζωή του, με δύο ολιγόμηνα διαλείμματα, στη φυλακή όπου θα απαγχονιστεί το 1966. Από το 1951 έως το 1966 έγραψε οκτώ βιβλία ισλαμικής θεωρίας, από τα οποία τα πέντε στη φυλακή. Το τελευταίο του βιβλίο Μα’αλίμ φι-λ ταρίκ (Ορόσημα), που έγραψε το 1964, θεωρείται το Τι να κάνουμε; του ισλαμικού κινήματος. Διαβάζουμε σ’ αυτό:

«Σήμερα η ανθρωπότητα βρίσκεται στο χείλος του γκρεμού […] όχι τόσο εξ αιτίας κάποιας καταστροφής που την απειλεί αλλά μάλλον εξ αιτίας της αποτυχίας της στον τομέα των «αξιών»… Είναι προφανές: ο δυτικός κόσμος… δεν διαθέτει τίποτε που θα μπορούσε να πείσει την ίδια του τη συνείδηση ότι αξίζει τον κόπο να επιβιώνει και η «δημοκρατία» του ολοκληρώθηκε ως αποτυχία… Ίδια είναι η κατάσταση και στην Ανατολή. Οι κολλεκτιβιστικές θεωρίες, με τον μαρξισμό επικεφαλής, που είχαν αρχικά ασκήσει μια επιρροή, ως ιδεολογίες, φορείς ενός δόγματος, έχουν τόσο οπισθοδρομήσει, από ιδεολογική άποψη, ώστε έχουν περιοριστεί σε ιδεολογίες κρατών που βρίσκονται μάλιστα στους αντίποδες των θεωρητικών θεμελίων των ίδιων αυτών των ιδεολογιών!»

«…Χρειάζεται μια ηγεσία που θα μπορεί ταυτόχρονα να συντηρεί και να αναπτύσσει τον υλικό πολιτισμό τον οποίο κατέκτησε η ανθρωπότητα χάρις στην ευρωπαϊκή ευφυΐα της υλικής καινοτομίας, αλλά που παράλληλα θα μπορεί να προσφέρει στην ανθρωπότητα νέες, σταθερές, ολοκληρωμένες αξίες, καθώς και μια αυθεντική, θετική, ρεαλιστική πρόταση. Και μόνο το Ισλάμ διαθέτει αυτές τις αξίες και αυτή τη μέθοδο. Η επιστημονική καινοτομία έπαψε να παίζει τον ρόλο της, που εγκαινιάστηκε στην εποχή της Αναγέννησης, τον 16ο αιώνα της χριστιανικής εποχής. Τελείωσε επίσης ο ρόλος των πατριωτισμών, των εθνικισμών και κάθε περιφερειακής συσπείρωσης που χαρακτηρίζει αυτή την ιστορική εποχή…Ήρθε η ώρα του Ισλάμ, το οποίο δεν απορρίπτει τις υλικές ανακαλύψεις σε αυτόν τον κόσμο, γιατί τις θεωρεί σαν την πρωταρχική λειτουργία του ανθρώπου από τότε που ο θεός του πρόσφερε την κυριαρχία επί της γης… Όμως το Ισλάμ δεν μπορεί να παίξει τον ρόλο του αν δεν υλοποιηθεί σε μια κοινωνία, σε μια Ούμμα (κοινότητα των πιστών)… Αλλά η Ούμμα έχει εξαφανιστεί εδώ και αιώνες… Η Ούμμα δεν είναι μια περιοχή όπου ζει το Ισλάμ ούτε μία πατρίδα… είναι μια κοινότητα ανθρώπων των οποίων ολόκληρη η ζωή, από άποψη διανοητική, κοινωνική, υπαρξιακή, πολιτική, ηθική και πρακτική στηρίζεται στην ισλαμική ηθική…»

«Σήμερα όλος ο κόσμος ζει σε μια κατάσταση ζαχιλίγια[18] (προ-ισλαμικής άγνοιας) …Σε αυτή την κατηγορία πρέπει να εντάξουμε το σύνολο των κοινωνιών που βρίσκονται πάνω στη γη… Εμείς, χωρίς καμία αμφιβολία, γνωρίζουμε κάτι το εντελώς καινούργιο που η ανθρωπότητα αγνοεί και δεν μπορεί να κατασκευάσει! Και αυτό το καινούργιο πρέπει να συγκεκριμενοποιηθεί στην πράξη… Πώς όμως θα αρχίσουμε αυτή την ισλαμική ανάσταση; Θα πρέπει μια πρωτοπορία να αποφασίσει να προχωρήσει μέσα στη ζαχιλίγια που βασιλεύει πάνω σε ολόκληρη τη γη… Και για να μπορέσει αυτή η πρωτοπορία να βρει τον δρόμο της, θα πρέπει τα ορόσημα να της δείξουν αυτό τον δρόμο… γι’ αυτή την πρωτοπορία που τόσο περιμέναμε έγραψα τα Ορόσημα…»

«…Πρέπει να επιστρέψουμε στο Κοράνι και να το αφομοιώσουμε για να το εφαρμόσουμε, να το βάλουμε σε πράξη… για να καταλάβουμε τι απαιτεί από μας, με λίγα λόγια, για να υπάρξουμε![19]»

«….Πρωταρχικό μας καθήκον είναι να αλλάξουμε την κοινωνία στην πράξη, να ανατρέψουμε την κατάσταση της ζαχιλίγια…»

Και το πέρασμα γίνεται με όπλο τη θέληση:

«Ένας άνθρωπος έχει πίστη που προέρχεται από μια κρυφή πηγή και την οποία εμψυχώνει η δύναμη του Θεού και μόνο με την πίστη αυτού του ανθρώπου αρχίζει να υπάρχει δυνητικά η ισλαμική κοινωνία. Είναι η δύναμη της θέλησης ενός κατάδικου που έχει υποστεί φριχτά βασανιστήρια για δέκα χρόνια!»

«…Όταν υπάρξουν τρεις πιστοί, η πίστη τους επιτάσσει: τώρα είστε μια κοινωνία, μια ανεξάρτητη ισλαμική κοινωνία… και από αυτή τη στιγμή η ισλαμική κοινωνία υπάρχει έμπρακτα»

«Οι τρεις γίνονται δέκα, οι δέκα εκατό, οι εκατό χίλιοι και οι χίλιοι δώδεκα χιλιάδες… έτσι εμφανίζεται και θεμελιώνεται η ισλαμική κοινωνία. Παράλληλα αρχίζει η πάλη ανάμεσα στην κοινωνία που γεννιέται, η οποία αποσχίστηκε από την κοινωνία της ζαχιλίγια, και σε αυτή την τελευταία, από την οποία απέσπασε ανθρώπους…»

«Αυτό που χαρακτηρίζει την ισλαμική πίστη, όπως και την κοινωνία που εμπνέεται απ’ αυτήν, είναι ότι αποτελεί ένα κίνημα το οποίο δεν επιτρέπει σε κανένα να μείνει απ’ έξω… η μάχη είναι χωρίς τέλος και ο ιερός αγώνας (τζιχάντ) συνεχίζεται μέχρι την ημέρα της κρίσεως[20]

Τα σχόλια περιττεύουν. Aς δούμε όμως μερικές ακόμα από τις βασικές απόψεις του ριζοσπαστικού ισλαμισμού όπως εκφράζονται από τον σημαντικότερο Ιρανό εκπρόσωπό του, τον Αλί Σαριάτι, που φωτίζουν κάποιες άλλες πλευρές της «ιδεολογίας». Ο Αλί Σαριάτι (1933-1977) δεν ήταν κληρικός, έκανε τη διδακτορική του διατριβή στο Παρίσι, όπου έζησε για πέντε χρόνια, και όπου γνώρισε τον Φραντς Φανόν, τον Ζαν Πωλ Σαρτρ και Αλγερινούς αγωνιστές του απελευθερωτικού αγώνα. Μετά το 1964, επέστρεψε στο Ιράν όπου έγινε ευρύτατα γνωστός για τις διαλέξεις και τα γραπτά του και φυλακίστηκε για δύο χρόνια (1973-75). Κατόρθωσε να φύγει από το Ιράν, αλλά πέθανε στο Λονδίνο από καρδιακή προσβολή σε ηλικία 44 ετών. Συγκρούστηκε με τον επίσημο κλήρο γιατί αναβάθμιζε τις αξίες της σύγκρουσης, της δράσης και του κοινωνικού χαρακτήρα του Ισλάμ. Θεωρείται ο θεωρητικός εμπνευστής της ιρανικής επανάστασης –το πορτραίτο του συναγωνιζόταν εκείνο του Χομεϊνί στις διαδηλώσεις– και τα βιβλία του κυκλοφόρησαν σε εκατομμύρια αντίτυπα. Σήμερα έχει απαγορευτεί η επανέκδοση ορισμένων από αυτά.

ο Αλί Σαριάτι

Αναφερόμενος στον Αμπού Ζαρ, σύντροφο του καλίφη Αλί, γράφει:

«Να γιατί ο Αμπού Ζαρ εγκατέλειψε την ατομικιστική προσωπική άνεση για την «επαναστατική ευλάβεια», δηλαδή τον ισλαμικό ασκητισμό, τον ασκητισμό του Αλί –και όχι τον ασκητισμό των σούφι, του Χριστού και του Βούδα– για να κατακτήσει προς χάρη των ανθρώπων αυτή την υλική άνεση και την οικονομική ισότητα. Γιατί αυτός που παλεύει για να εξαλείψει την πείνα των άλλων πρέπει να αποδεχτεί την πείνα για τον ίδιο και μόνο αυτός που απαρνείται την ελευθερία του μπορεί να την δωρίσει στην κοινωνία. Να ποια ήταν αυτή η επαναστατική θρησκεία: «ο Θεός ταυτόχρονα με το ψωμί» και όχι η θρησκεία της αδυναμίας, του μοναχισμού, των στερήσεων, της αντίθεσης προς τη φύση, στην απατηλή προσμονή ενός άλλου κόσμου, αλλά μια θρησκεία που θεοποιεί τον άνθρωπο μέσα στη φύση, που τον κάνει «καλίφη» του Θεού μέσα στον φυσικό κόσμο». Εν τέλει, ο Αμπού Ζαρ είναι «ένας σοσιαλιστής υπέρτερος του Προυντόν»!

Σύμφωνα με αυτόν τον ακτιβιστικό και μυστικιστικό σοσιαλισμό, οι πιστοί δεν πρέπει να περιμένουν απαθείς την έλευση του Μαχντί αλλά στο μεταξύ «οι ίδιοι οι άνθρωποι πρέπει να διδάξουν το Ισλάμ, να ασκήσουν τη δικαιοσύνη, να οργανώσουν μια ισλαμική κοινωνία, να αυτοκυβερνηθούν…»

Αναμένοντας λοιπόν τον Μαχντί, οι πιστοί θα πρέπει «να ταχθούν στο πλευρό του Ισλάμ». Η αναμονή του ιμάμη είναι η πραγματοποίηση της ισλαμικής επανάστασης!

Όσο για την εκτίμηση του Σαριάτι σχετικά με τον ρόλο της «επίσημης» εκκλησίας, έγραφε το 1972 στον πατέρα του, σε ένα γράμμα που σήμερα έχει απαγορευτεί στο Ιράν:

«Χάρη σε αυτή τη θέση (ενός Ισλάμ χωρίς κληρικούς), αυτό απελευθερώνεται από το μεσαιωνικό κέλυφος, από τον εγκλεισμό του στις «εκκλησίες των ιερέων», απελευθερώνεται από αυτή την αποστεωμένη και παρακμιακή φιλοσοφία, από αυτή την παραμορφωμένη, προληπτική και αποβλακωτική εικόνα του κόσμου που καλεί στην παθητική μίμηση, που κάνει τους ανθρώπους ένα κοπάδι που βελάζει και μεταβάλλει τους διανοούμενους σε εχθρούς της θρησκείας, που τρομοκρατούνται και φεύγουν μπροστά στο Ισλάμ…»

Γι’ αυτό ο Σαριάτι αντιπαραθέτει «δύο θρησκείες», το εκκλησιαστικό και το ζωντανό Ισλάμ.

Πώς όμως θα πραγματοποιηθεί η απελευθέρωση; Τι θα αντικαταστήσει την παλιά διεφθαρμένη εξουσία;

«Η διακυβέρνηση μιας ομάδας που, πάνω στη βάση ενός προοδευτικού επαναστατικού προγράμματος, θέλει να αλλάξει και να κατευθύνει κατά τον καλύτερο δυνατό τρόπο τα άτομα, τη γλώσσα και την κουλτούρα των ανθρώπων, τις κοινωνικές σχέσεις και το βιοτικό επίπεδο…» Αυτή η «κατευθυνόμενη δημοκρατία» καθοδηγείται από μια «πρωτοπορία»![21]

Ο Αμπόλ Χασάν Μπάνι-Σαντρ σε δεύτερο πλάνο (ο διοπτροφόρος)

Όμως ο ριζοσπαστικός ισλαμισμός δεν περιορίζεται μόνο στην κριτική και τη διαμόρφωση ενός προγράμματος εξουσίας. Σε ορισμένες οριακές στιγμές ή σε ιδιαίτερες περιπτώσεις, μπορεί να φτάσει να την καταλάβει. Σε αυτή την κατεύθυνση μπορούμε να δούμε τις απόψεις και τις πρακτικές του Αμπόλ Χασάν Μπάνι-Σαντρ που το 1980 εκλέχτηκε πρόεδρος της ισλαμικής δημοκρατίας για μια σύντομη θητεία η οποία έληξε με την εκθρόνισή του και τη φυγή του στη Γαλλία, σε αντίθεση με τον Καντάφι που παραμένει (το βιβλίο εκδόθηκε το 2001) πρόεδρος της Λιβυκής Τζαμαχιρία μετά από τριάντα δύο χρόνια εξουσίας.

Ο Μπάνι-Σαντρ εξέθεσε τις απόψεις του, που δοκίμασε εν μέρει και να εφαρμόσει, στο κείμενό του Οι βασικές αρχές της ισλαμικής κυβέρνησης, το οποίο δημοσιεύτηκε το 1974 στο Παρίσι και γνώρισε μια ευρύτατη διάδοση στο Ιράν τον χειμώνα του 1978-79. Σ’ αυτό όχι μόνο απορρίπτει την ιδέα μιας αυθαίρετης θεϊκής βούλησης, αλλά αρνείται και τη συγκέντρωση εξουσίας σε κάποια ομάδα, ακόμα και στο κράτος, ενώ παράλληλα κηρύσσει την κατάργηση της κρατικής εξουσίας ως κυριαρχίας. Ο εθνικισμός αποτελεί πρόσχημα για την καταπίεση και τη διαίρεση των λαών. Ο επιθετικός στρατός θα πρέπει να καταργηθεί και μόνο ένας αμυντικός στρατός, ενοποιημένος με την κοινωνία, θα πρέπει να υπάρχει. «Ο ιερός πόλεμος είναι ο πόλεμος ενάντια στην ειδωλολατρία», είναι στην πραγματικότητα μια διαρκής επανάσταση όπου δεν υπάρχει πρότυπο «προς μίμηση». Το μόνο πρότυπο είναι ο «οργανωμένος αυθορμητισμός». Αυτή η ιδεολογία απετέλεσε σε μεγάλο βαθμό την ιδεολογική βάση για το Σύνταγμα του 1979. Όμως ο «οργανωμένος αυθορμητισμός» του προέδρου Μπάνι-Σαντρ δεν μπόρεσε να καλύψει το κενό ενός μαζικού κόμματος που θα υποστήριζε την πολιτική του. Η συμμαχία του, την ύστατη στιγμή, με τους Μοτζαχεντίν του Λαού δεν θα του επιτρέψει να αντιμετωπίσει την πίεση του «Κόμματος της Ισλαμικής Δημοκρατίας», και η εξορία θα είναι η άδοξη κατάληξη της προεδρίας Μπάνι-Σαντρ[22].

Σε ό,τι αφορά, τέλος, τον Μουαμάρ αλ Καντάφι, δεν έχουμε να κάνουμε με μια τυπική περίπτωση ριζοσπαστικού ισλαμισμού, αλλά με έναν ιδιότυπο συγκρητισμό ανάμεσα στον αραβικό εθνικισμό, τον ισλαμισμό και τις σοσιαλιστικές και μαρξιστικές αντιλήψεις. Ο Καντάφι, στο Πράσινο Βιβλίο του [23], υπερβαίνει τον ισλαμισμό και το Κοράνι ενώ ταυτόχρονα συνεχίζει να αναφέρεται στο σύνολο της ισλαμικής παράδοσης. Αποτελεί μια ιδιότυπη και πρωτότυπη μορφή χρήσης του ισλαμικού υπόβαθρου για τον κοινωνικό μετασχηματισμό της Λιβύης, προς την κατεύθυνση της εκβιομηχάνισης και του εξισωτισμού. Από τον ισλαμισμό κρατάει τη λογική της «ενότητας», της άρνησης της κοινοβουλευτικής δημοκρατίας και της αντικατάστασής της από τα «λαϊκά συμβούλια», άποψη που συμβαδίζει με την απόρριψη των κοινωνικών ανταγωνισμών και η οποία βέβαια, πέρα από οποιεσδήποτε προθέσεις, εμπεριέχει και ολοκληρωτικά χαρακτηριστικά. Η ισλαμική σούρα (συμβουλευτικό σώμα) αποτελεί τη βάση για τη διαμόρφωση του λιβυκού «σοβιέτ». Όμως η κοινή ιδιοκτησία των μέσων παραγωγής και η αυτοδιαχείριση δεν έχουν την πηγή τους στον ισλαμισμό, παρόλο που ενδύονται στην εφαρμογή τους ισλαμικό ένδυμα και φρασεολογία.

Ο ισλαμισμός και η οικονομική θεωρία του Ισλάμ δεν είναι σοσιαλιστικός, όσο και αν υπάρχουν ισλαμιστές «σοσιαλιστές». Και αυτό γιατί, στο Κοράνι και ακόμα περισσότερο στη σούνα, που διαμορφώθηκε μερικούς αιώνες αργότερα, δεν ανιχνεύεται κάποια σοσιαλιστική παράδοση. Η απαγόρευση του ριμπά (συσσώρευσης και υπερβολικού πλουτισμού, κυρίως μέσω της τοκογλυφίας) και η κοινωνική δικαιοσύνη του αρχικού Ισλάμ δεν ξεπερνούν την απαγόρευση των υπερβολών του πλουτισμού και της μίνιμουμ κοινωνικής αναδιανομής μέσω της καθιερωμένης και θεσμοθετημένης ελεημοσύνης –όπως θα διαπιστώσουμε και στο μετεπαναστατικό Ιράν. Επομένως, στο επίπεδο της διανομής, μπορεί να υπάρχει μια «γενναία» κοινωνική πολιτική ενώ, στο επίπεδο της ιδιοκτησίας, αποκλείεται η υπέρμετρη συσσώρευση. Αυτό, δε, είναι απόλυτα φυσικό καθώς ο Μωάμεθ υπήρξε έμπορος, όπως επίσης οι αραβικές φυλές της Μέκκας ή της Μεδίνας ήταν κατ’ εξοχήν εμπορικές, επομένως αναφέρονταν σε μια κοινωνία διασποράς της ιδιοκτησίας και μετριασμού των αρνητικών συνεπειών της μέσω της φυλετικής, αρχικά, και της ισλαμικής στη συνέχεια αλληλεγγύης. Βέβαια, υπήρξαν, όπως ήδη αναφέραμε, κοινοκτημονικές εκδοχές του Ισλάμ –συνήθως εκκινούσαν από τον Αμπού Ζαρ (ή Νταρ), τον ριζοσπάστη σύντροφο του προφήτη και του Αλί– όπως συνέβη, σε μεγαλύτερο μάλιστα βαθμό, με τον χριστιανισμό[24]. Όμως το ίδιο το δόγμα του Ισλάμ δεν μπορεί να χαρακτηριστεί σοσιαλιστικό –όπως επιμένει να το ορίζει ο Καντάφι ή οι Μοτζαχεντίν του Λαού στο Ιράν. Ο ριζοσπαστικός ισλαμισμός περιφρονεί τον πλούτο και προωθεί την αυτοθυσία αλλά συνήθως απορρίπτει τον σοσιαλισμό. Το οικονομικό του δόγμα είναι εξαιρετικά ασθενές και στηρίζεται στην ισλαμική δικαιοσύνη ως βάση για μια δίκαιη κοινωνία. Η μετεξέλιξη του Ισλάμ προς την κατεύθυνση είτε της Σαουδικής Αραβίας είτε, στην καλύτερη περίπτωση, του Ιράν (εδώ η κυριαρχία των εμπόρων του μπαζάρ συνδυάστηκε, για μια περίοδο, με μια ευρύτατη αναδιανομή σε όφελος των «αποκλήρων», χωρίς όμως να θίγεται το δικαίωμα της ιδιοκτησίας και χωρίς να αποφεύγεται, εν τέλει, μια νέα συσσώρευση του πλούτου) μοιάζει αναπόφευκτη. Διαφορετικά, η ισλαμική θεωρία θα είναι υποχρεωμένη να προβεί σε ομολογημένα (περίπτωση Καντάφι) ή ανομολόγητα (περίπτωση Αλί Σαριάτι) δάνεια από σύγχρονες κοινωνικές και οικονομικές θεωρίες. […]

 

Από τις εθνικές ταυτότητες στην «ούμα»

Η ανάπτυξη του ριζοσπαστικού Ισλάμ είναι ένα φαινόμενο που εντάσσεται σε μια γενικότερη επανισλαμοποίηση η οποία αφορά όλες τις πτέρυγες του Ισλάμ και τα υβρίδια που αυτό θα δημιουργήσει. Η διαίρεση της Ινδίας και η συγκρότηση ενός καθαρά ισλαμικού κράτους, του Πακιστάν, η σοβιετική επέμβαση στο Αφγανιστάν, η άνοδος της… τιμής του πετρελαίου και η ενίσχυση των μηχανισμών της παγκοσμιοποίησης, είχαν μια συνέπεια κοσμοϊστορικής σημασίας: ανασυγκρότησαν την ισλαμική ούμα, για πρώτη φορά σε τέτοια κλίμακα μετά τον 16ο αιώνα.

Αναφερθήκαμε ήδη στο αρχέτυπο του «ισλαμικού έθνους», το Πακιστάν. Η ισλαμοποίηση της αφγανικής σύγκρουσης συνέβαλε στη μετάβαση από τις ιδιαίτερες ταυτότητες, εθνικές, εθνοτικές, πολιτισμικές, στην ανασυγκρότηση μιας νέας μουσουλμανικής ταυτότητας με διεθνείς διαστάσεις. Η δημιουργία της ισλαμικής «διεθνούς» στο έδαφος του Αφγανιστάν θα φέρει σε επαφή για πρώτη φορά, μετά από τους Μέσους Χρόνους, τρεις τουλάχιστον από τις μεγάλες ενότητες του μουσουλμανικού χώρου, την Αραβοπερσική, την Τουρκο-κεντροασιατική, και το Ισλάμ της Μέσης και Απώτερης Ανατολής, με συνδετικό κρίκο το Πακιστάν και το Ισλάμ της ινδικής υπο-ηπείρου. Ισλαμιστές μαχητές από όλες τις περιοχές (μόνο το Ισλάμ της Μαύρης Ηπείρου δεν συμμετέχει, ίσως, σε αυτή την εκστρατεία) όχι μόνο θα συναντηθούν σε αυτή τη μάχη κατά των αθέων Σοβιετικών αλλά και θα σφυρηλατήσουν ισχυρότατους δεσμούς που στη συνέχεια θα μεταβληθούν στο υπόβαθρο για τη διεθνοποίηση του ριζοσπαστικού ισλαμισμού.

Ιδιαίτερα η τουρκική και κεντροασιατική συνιστώσα θα αναδυθεί σχεδόν εκ του μηδενός. Η ισλαμική ταυτότητα είχε εξασθενήσει σ’ αυτόν τον χώρο, στην μεν Τουρκία εξ αιτίας του κεμαλισμού και της συμμετοχής της στο ΝΑΤΟ, στη δε Κεντρική Ασία εξ αιτίας του σοβιετισμού της πρώην ΕΣΣΔ. Ο πόλεμος στο Αφγανιστάν απετέλεσε τόσο το έναυσμα για την επανισλαμοποίηση των σοβιετικών δημοκρατιών της Κεντρικής Ασίας και την αποσύνθεση της Σοβιετικής Ένωσης όσο και την αφετηρία για την επανεμφάνιση του ισλαμισμού στην Τουρκία και τα Βαλκάνια (Βοσνία), καθώς και για τις παντουρανικές, ισλαμιστικές και νέο-οθωμανικές τάσεις της Τουρκίας.

Παράλληλα, η πολιτική της Δύσης στη Μέση Ανατολή, η σκανδαλώδης στήριξη του Ισραήλ και η με κάθε μέσο προσπάθεια ελέγχου των πηγών του πετρελαίου, που απέκλεισαν (υπονόμευσαν) κάθε διαδικασία αραβικής ενοποίησης, υποχρέωσαν τον αραβικό εθνικισμό να καταφύγει στο Ισλάμ προκειμένου να απαντήσει στη «δυτικο-σιωνιστική» συνωμοσία. Την ουσιαστική ηγεσία της επανισλαμοποίησης θα αναλάβει η Σαουδική Αραβία και τα Αραβικά Εμιράτα του Κόλπου, εκτοπίζοντας τις ηγέτιδες δυνάμεις του αραβικού εθνικισμού, την Αίγυπτο, τη Συρία και το Ιράκ. Οι πετρομοναρχίες, αφού μετά τον αραβο-ισραηλινό πόλεμο του 1973 απέκτησαν τη δυνατότητα να πολλαπλασιάσουν επί πέντε τα πετρελαϊκά τους εισοδήματα, θα παίξουν αποφασιστικό ρόλο στην ενίσχυση των ισλαμικών τάσεων και τη διεθνοποίηση του Ισλάμ. Ιδιαίτερα η Σαουδική Αραβία, ο φύλακας των Αγίων Τόπων της Μέκκας και της Μεδίνας, θα αναλάβει να εξαπλώσει το Ισλάμ σε όλο τον πλανήτη. Πάνω από 10 δισεκατομμύρια δολάρια ετησίως κατεθύνονται στην ενίσχυση του Ισλάμ σε όλο τον κόσμο, από το… Λονδίνο μέχρι την Τσετσενία και από τη Νιγηρία έως τις Φιλιππίνες. Ακόμα και η Οργάνωση για την Απελευθέρωση της Παλαιστίνης θα στηρίζεται, μέχρι τη δεκαετία του ’90, από τα πετροδολάρια του Κόλπου. Μετά τη συμπαράταξή της με τον Σαντάμ Χουσεΐν, η χρηματοδότηση θα κατευθυνθεί σχεδόν αποκλειστικά προς τη Χαμάς, γεγονός που εξηγεί εν μέρει την ενίσχυσή της τελευταίας.

Για τις πετρομοναρχίες, αυτή η ισλαμοποίηση του αραβικού εθνικισμού αποτελούσε «μάννα εξ ουρανού» διότι έτσι απέφευγαν την υποταγή τους στις ισχυρότερες αραβικές χώρες και μάλιστα μπορούσαν, με τη δύναμη των χρημάτων τους, να τις υποκαταστήσουν ως ηγέτιδες δυνάμεις του ισλαμικού κόσμου. Και βεβαίως απολάμβαναν την υποστήριξη των Αμερικανών και της υπόλοιπης Δύσης, που επεδίωκαν με κάθε τρόπο να εμποδίσουν μια αραβική ενοποίηση η οποία θα μπορούσε να αποσπάσει από τις δυτικές εταιρείες τον έλεγχο του πετρελαίου. Η δεκαετία του 1980 υπήρξε η «στιγμή» της σύμπτωσης του ισλαμισμού που ερχόταν «από τα πάνω» με τα ριζοσπαστικά ισλαμικά ρεύματα του σουνιτικού κόσμου, συμμαχία που θα εκφραστεί κατ’ εξοχήν στο Αφγανιστάν. Εκεί θα συναντηθεί η Σαουδική Αραβία και το Πακιστάν με τους μουτζαχεντίν που θα συρρεύσουν από όλον τον μουσουλμανικό κόσμο υπό την υψηλή εποπτεία της… CIA. Μέσω του Αφγανιστάν, οι πετρομοναρχίες θα αντιμετωπίσουν τον κίνδυνο του ριζοσπαστισμού της ιρανικής επανάστασης.

Όμως, όπως φάνηκε πιο καθαρά στη δεκαετία του ’90, οι πετρομοναρχίες έπαιζαν με τη φωτιά. Η επέκταση του ισλαμισμού θα μπορούσε να στραφεί εναντίον τους. Και πράγματι, κάτι τέτοιο συμβαίνει όχι μόνο με την περίπτωση του Μπιν Λάντεν και της Αλ Κάιντα αλλά με το σύνολο του ριζοσπαστικού ισλαμικού ρεύματος, το οποίο απομακρύνεται σταδιακά από τη συμμαχία με τις άρχουσες τάξεις των μουσουλμανικών χωρών και εγκαινιάζει μια ρήξη ανάμεσα στη συμβιβαστική πτέρυγα του ισλαμισμού και τους ριζοσπάστες.

ο Σουδανός σεϊχης Χασάν αλ Τουράμπι

Εμβληματική φιγούρα αυτής της μετεξέλιξης θα είναι ο Σουδανός σεϊχης Χασάν αλ Τουράμπι, ο οποίος υπήρξε και μέντορας του Μπιν Λάντεν. Ο Τουράμπι (γεννήθηκε το 1932) είναι μια ξεχωριστή μορφή του ισλαμιστικού πανθέου. Μετά την αποφοίτησή του από το Πανεπιστήμιο του Χαρτούμ, θα βρεθεί στο Λονδίνο και το Παρίσι, στις αρχές της δεκαετίας του 1960, όπου και θα επηρεαστεί από το τριτοκοσμικό ρεύμα. Το 1969, θα φυλακιστεί από τον Νιμέιρυ και θα μείνει 7 χρόνια στη φυλακή. Μετά την ανατροπή του τελευταίου, το 1985, θα επηρεάζει, ως ηγέτης του Εθνικού Ισλαμικού Μετώπου, τις ισλαμικές κυβερνήσεις του Σουδάν, μέχρι τον Φεβρουάριο του 2001, οπότε και θα φυλακιστεί από την κυβέρνηση. Ο ισλαμισμός του Τουράμπι είναι αντικαπιταλιστικός και εξεγερσιακός και αναφέρεται ιδιαίτερα στις λαϊκές τάξεις, ακόμα και τους χριστιανούς και τους ανιμιστές του Νοτίου Σουδάν (το 2001 θα φυλακιστεί με την κατηγορία της συμμαχίας με τους ένοπλους χριστιανούς του σουδανικού Νότου). Το Σουδάν, κάτω από την επιρροή του (χρημάτισε για πολλά χρόνια Πρόεδρος της Βουλής), θα γίνει το καταφύγιο των εχθρών των Αμερικανών και των πετρομοναρχιών (ανάμεσά τους του Κάρλος και του Μπιν Λάντεν), ενώ το 1991 θα γίνει έδρα της CPAI (της Αραβο-ισλαμικής Λαϊκής Συνδιάσκεψης) η οποία επιδιώκει να λειτουργήσει ως αντίπαλο δέος της επίσημης Ισλαμικής Διάσκεψης. Η CPAI θα ιδρυθεί την επαύριο του πολέμου στον Κόλπο, θα συγκεντρώσει πάνω από 50 αφρο-ασιατικά κινήματα (ανάμεσά τους τη Φατάχ, τη Χαμάς, τους Ταλιμπάν, το αλγερινό Ισλαμικό Μέτωπο Σωτηρίας κ.ά.). Στη συνάντηση του Χαρτούμ, το 1995, θα συμμετέχουν ο Λούις Φάραχαν, ο Ζωρζ Χαμπάς του Λαϊκού Μετώπου για την Απελευθερωση της Παλαιστίνης κ.ά.[28] Αυτή η ριζοσπαστική ισλαμική διεθνής δεν θα έχει μέλλον και ο Μπιν Λάντεν θα διωχθεί από το Σουδάν, αλλά η αντίληψή της θα επιβιώσει μέσα από οργανώσεις όπως η Αλ Κάιντα, μέσα από την ισλαμική στροφή του Λαϊκού Μετώπου της Παλαιστίνης κλπ.

Η ρήξη ανάμεσα στο μετριοπαθές και καθεστωτικό Ισλάμ, από τη μια πλευρά, και τις ριζοσπαστικές πτέρυγες του ισλαμισμού, από την άλλη, θα επιβεβαιωθεί σε πάμπολλες περιπτώσεις στη δεκαετία που πέρασε και θα επιταθεί μετά τα γεγονότα της 11ης Σεπτεμβρίου. Το Πακιστάν θα εγκαταλείψει τους Ταλιμπάν, με τίμημα τη ρήξη του Μουσάραφ με τα ισλαμικά κόμματα. Στη Μαλαισία, η ισλαμική αστική τάξη του Μαχατίρ Μοχαμμάντ θα οδηγηθεί σε σύγκρουση με τα πιο ριζοσπαστικά μουσουλμανικά στρώματα, με τα οποία είχε συμμαχήσει προκειμένου να αποσπάσει την εξουσία από την κινεζική αστική τάξη[29]. Χαρακτηριστική ήταν η εξέλιξη του Ανουάρ Ιμπραήμ, που ξεκίνησε την πορεία του ως ηγέτης της «Ένωσης της Μουσουλμανικής Νεολαίας της Μαλαισίας» (Αμπίμ). Το 1974, σε ηλικία 27 ετών, θα μείνει δύο χρόνια στη φυλακή για τη δράση του υπέρ των φτωχών καταληψιών σπιτιών. Το 1982, θα προσχωρήσει στο κυβερνητικό κόμμα σηματοδοτώντας τη συμμαχία των φτωχότερων ισλαμικών δυνάμεων και των διανοουμένων με την ισλαμική αστική τάξη. Το 1983, θα ιδρύσει ένα Διεθνές Ισλαμικό Πανεπιστήμιο και, ως υπουργός Οικονομικών, την «Ισλαμική Τράπεζα». Η συμμαχία όμως θα καταρρεύσει μετά την οικονομική κρίση του 1997-98. Ο Ιμπραήμ, που είχε χρισθεί διάδοχος του Μαχατίρ, θα εκδιωχθεί, θα φυλακιστεί και θα καταγγελθεί ως παιδεραστής! Ωστόσο, στις εκλογές του 1999, το ισλαμικό κόμμα PAS (Ισλαμικό Κόμμα Μαλαισίας) θα ενισχυθεί, θα αναλάβει τη διοίκηση δύο επαρχιών και, μετά τον Σεπτέμβριο του 2001, θα πραγματοποιήσει μαζικές αντι-αμερικανικές κινητοποιήσεις. Το 1999, θα δημιουργηθεί και το ριζοσπαστικό ΜΜΜ (Μαλαισιακή Ομάδα των Μουτζαχεντίν), από τον «Αφγανό» Νικ Αντλί Αντούλ Αζίζ.[30] Ο έλεγχος του χαρισματικού και αυταρχικού Μοχαμάντ πάνω στις ισλαμικές μάζες θα υπονομευτεί αρχικώς από την οικονομική κρίση και εν συνεχεία από τη γενικευμένη διαφοροποίηση ανάμεσα στο συντηρητικό και το ριζοσπαστικό Ισλάμ που σηματοδοτεί η 11η Σεπτεμβρίου.

Τα όρια του ισλαμισμού

Παρόλο που ο ριζοσπαστικός ισλαμισμός αναδεικνύεται ως μία εγχώρια ριζοσπαστική αντικαπιταλιστική ιδεολογία, δεν είμαστε καθόλου βέβαιοι για τη θετική έκβαση του εγχειρήματος που επιχειρεί. Τα αρνητικά και αντιφατικά στοιχεία είναι πάμπολλα.

Α. Κατ’ αρχάς, γνωρίζουμε όλοι τι σημαίνει για τις γυναίκες η επιστροφή στον ισλαμικό νόμο: ουσιαστικός αποκλεισμός τους από τη δημόσια ζωή και στέρηση της κυριαρχίας πάνω στο σώμα τους, γεγονός που έχει σοβαρότατες επιπτώσεις. Και αυτό αφορά γενικότερα τα προβλήματα της οικογένειας, της σεξουαλικής ελευθερίας και τελικά της υπόστασης του ατόμου.

Β. Η άρνηση του ιστορικού χρόνου, τέτοιου που τον επέβαλε η ιουδαιο-χριστιανική παράδοση και ο δυτικός ορθολογισμός στη συνέχεια, αποτελεί μεν ένα στοιχείο αντίστασης και ταυτότητας αλλά εμπεριέχει τεράστιους κινδύνους και παγίδες. Γιατί, μπροστά σε έναν κόσμο που οι λαοί θα πρέπει να μπορέσουν να ελέγξουν για να τον αλλάξουν, ο ισλαμισμός, ακόμα και ο ριζοσπαστικός, μπορεί να μεταβληθεί σε στείρα παρελθοντολογία και προγονοπληξία, σε στοιχείο αδυναμίας ένταξης στον σύγχρονο κόσμο και παραμονής σε έναν κόσμο φαντασιώδη και εξωπραγματικό. Θεωρούμε εξαιρετικά δύσκολη, αν όχι αδύνατη, την προσαρμογή στον σύγχρονο κόσμο όσο η θρησκευτική λογική θα παραμένει κυρίαρχη. Μόνο μια νέα σύνθεση, που θα κατόρθωνε να υπερβεί τόσο την παλιά ισλαμική μονοκρατορία όσο και τον δυτικό ιμπεριαλισμό, θα έδινε ίσως μια ικανοποιητική και βιώσιμη απάντηση. Υπ’ αυτή την έννοια, το κύμα ισλαμοποίησης της κοινωνίας δεν μπορεί, όπως ήδη τονίσαμε παραπάνω, παρά να αποτελέσει μια στιγμή μετάβασης προς την κατεύθυνση μιας νέας σύνθεσης. Η απο-ιεροποίηση του κόσμου είναι πια μια αναπότρεπτη πραγματικότητα. Μια νέα αντίληψη για τον κόσμο δεν μπορεί να είναι μαγικο-θρησκευτική, παρόλο που θα πρέπει να βυθιστεί στην παράδοση πολιτισμών και λαών για να αντιμετωπίσει την εργαλειακή ορθολογικότητα του παγκόσμιου καπιταλισμού. Η συμφιλίωση με τη φύση, το σώμα μας, την κοινότητα, δεν μπορεί πλέον να στηριχτεί στο θρησκευτικό στοιχείο ως κύρια συνιστώσα.

Η άρνηση του ιστορικού χρόνου μπορεί να εμπεριέχει ένα επαναστατικό στοιχείο διεκδίκησης, «εδώ και τώρα», μιας άλλης τάξης του κόσμου, αλλά μπορεί να οδηγήσει και σε πλήρη αδυναμία ανάλυσης του κόσμου και του συσχετισμού των δυνάμεων.

Από το βασίλειο της «Πολιτείας των Ίσων», μπορεί να μεταβληθεί σε έναν μεσσιανικό και καταπιεστικό ολοκληρωτισμό, όπως φάνηκε να γίνεται με την ιρανική επανάσταση.

Γ. Το γεγονός ότι ο ριζοσπαστικός ισλαμισμός μπορεί να ταυτιστεί με την εφαρμογή της σαρία και με μια απλή επιστροφή στην παράδοση οδηγεί στην ενίσχυση των αντιδραστικών καθεστώτων όπως του Πακιστάν, όπου ο ισλαμισμός και ο ισλαμικός νόμος χρησιμοποιούνται ως εργαλεία οικονομικής και κοινωνικής καταπίεσης. Επομένως, η επιμονή στο γράμμα της ισλαμικής παράδοσης ενέχει τον κίνδυνο της ταύτισης με αντιδραστικές κοινωνικές και πολιτικές δυνάμεις.

Δ. Ο ισλαμισμός, θέλοντας να είναι ολιστικός, μια «ιδεολογία» και όχι απλώς μια θρησκεία, όπως τονίζει ο Αλί Σαριάτι και όπως υποστηρίζει το επίσημο δόγμα του Ιράν, εμπεριέχει έναν εγγενή κίνδυνο ολοκληρωτισμού που εξαφανίζει κάθε έννοια ατομικών δικαιωμάτων και παραπέμπει στη μονοκρατορία της κοινότητας. Με αυτή την έννοια, όπως κάθε ολιστική και κολλεκτιβιστική ιδεολογία –δεδομένης μάλιστα της θρησκευτικής αυθεντίας που την υποβαστάζει– μπορεί πολύ εύκολα να οδηγήσει από τον Παράδεισο της αλληλεγγύης στην Κόλαση της καταστολής και να εκφυλιστεί σε έναν τύπο φασίζουσας ιδεολογίας.

Ε. Ένας άλλος κίνδυνος που απειλεί και υπονομεύει από τα μέσα το ισλαμικό κίνημα και τη ριζοσπαστική εκδοχή του είναι η μετατροπή του σε μια ξενόφοβη και εν τέλει σοβινιστική ιδεολογία. Τέτοια φαινόμενα θα επισημάνουμε ακόμα και στα πιο προοδευτικά ισλαμικά κινήματα. Η όψη αυτή του ισλαμισμού έχει χαρακτήρα εγγενή και όχι συγκυριακό, δεδομένου ότι ο διαχωρισμός ανάμεσα στους «πιστούς» και τους «απίστους» συνεπάγεται μια τέτοια λογική, και αυτό παρά την οικουμενική λογική ενός Σαγιέντ Κουντμπ, ενός Αλί Σαριάτι ή ενός Αλ Τουράμπι. Το Ισλάμ έχει μια μακραίωνη παράδοση κατάκτησης και προσηλυτισμού και δεν πρέπει ούτε μπορεί να ωραιοποιείται ως μια θρησκεία «ειρήνης» και μόνο, όπως γίνεται από πολλούς ισλαμολόγους και μουσουλμάνους ερευνητές. Αυτό το σπέρμα μισαλλοδοξίας αναδεικνύεται ανάγλυφα σε όλες τις περιπτώσεις που το Ισλάμ μεταβάλλεται σε εξουσία, όπως στο Ιράν, αλλά ακόμα και πριν την κατακτήσει, όπως στο Αφγανιστάν, στις σοβιετικές ισλαμικές δημοκρατίες ή στους Λιβανέζους σιίτες.

Η δύναμη αντίστασης –και το Ισλάμ είναι κάτι τέτοιο– δεν σημαίνει ταυτόχρονα και δύναμη απελευθέρωσης. Ο ριζοσπαστικός ισλαμισμός είναι η ιδεολογία μιας εκθεμελιωτικής εξέγερσης και όχι μιας επανάστασης[31].

Για να μπορέσει το ισλαμικό κίνημα να συμβάλει σε μια απελευθερωτική προοπτική, θα πρέπει να αναθεωρηθεί ριζικά μέσα από την εμπειρία των κινημάτων όλου του κόσμου. Η λογική πως το Ισλάμ είναι ανώτερο από όλες τις άλλες θρησκείες –και κατά συνέπεια από τους άλλους λαούς– όχι μόνο δημιουργεί μια ψευδή εικόνα της πραγματικότητας, που τόσο ανάγλυφα διαγράφηκε στη διάρκεια του πολέμου του Κόλπου, αλλά, σε συνθήκες υπεροχής μουσουλμανικών χωρών ή δυνάμεων, μπορεί να ενισχύσει ποικίλους κρατικούς σοβινισμούς ή επεκτατισμούς. Έτσι, για παράδειγμα, ο Οζάλ επιχείρησε να χρησιμοποιήσει και να στρέψει την ανάπτυξη του ισλαμισμού στην Τουρκία προς επεκτατικές κατευθύνσεις: ο κουρδικός ισλαμισμός της «Χεζμπολά» χρησιμοποιήθηκε από τον τουρκικό κεμαλισμό για ένα αιματηρό δολοφονικό παραλήρημα εναντίον του PKK και της κουρδικής Αριστεράς.[32]

Καταλήγοντας λοιπόν, ο ισλαμισμός δεν μπορεί να αντιμετωπιστεί αλλά ούτε και να λειτουργήσει σαν μια απλή μεταφορά στις κοινωνικές και πολιτικές συνθήκες του 7ου αιώνα και να δοκιμαστεί η εφαρμογή του ως τέτοιου. Μόνο σαν μια τεράστια και καθολική ιστορική μνήμη που επανεδαφικοποιεί τις ιδεολογίες του εκσυγχρονισμού κάτω από το πρίσμα των ιδιαιτεροτήτων του ισλαμικού κόσμου, και με βάση τις ανάγκες του σήμερα για μια άλλη παγκόσμια τάξη πραγμάτων, μπορεί να παίξει ένα ρόλο απάντησης στην πρόκληση της Δύσης και του ιμπεριαλισμού. Διαφορετικά, μπορεί να μεταβληθεί σε παγίδα για τους λαούς και σε φυλακή για τους ανθρώπους, με αποκλειστική συνέπεια να ενισχύσει τελικά την ελκτική δύναμη του δυτικού προτύπου, όπως συνέβη και στις χώρες του υπαρκτού σοσιαλισμού. Ένας ατελής και παρελθοντολογικός αντικαπιταλισμός μπορεί να λειτουργήσει μέσα από τα αδιέξοδά του είτε ως προθάλαμος της κυριαρχίας του καπιταλισμού και των δυτικών προτύπων, είτε ως κοινωνική και πολιτική οπισθοδρόμηση.

Πάντως τα επόμενα χρόνια, με τον ένα ή άλλο τρόπο, θα συνεχίσουμε να ασχολούμαστε –εκόντες ή άκοντες– με τον ριζοσπαστικό ισλαμισμό.

Η ρήξη της 11ης Σεπτεμβρίου

Η ρήξη που σηματοδοτεί η 11η Σεπτεμβρίου συνιστά και μια ριζική ανατροπή των συντεταγμένων του Ισλαμισμού. Η συμμαχία, άμεση ή έμμεση, μεταξύ του ριζοσπαστικού Ισλάμ και των παραδοσιακών θρησκευτικών ηγετών και ουλεμάδων, καθώς και με έναν αριθμό κυβερνήσεων, όπως εκείνης του Πακιστάν, της Σαουδικής Αραβίας ή του Σουδάν, έχει πλέον εξαντληθεί. Η συμμαχία αυτή έλαβε σάρκα και οστά στα πεδία των μαχών και των συγκρούσεων του Ισλάμ με τους «απίστους», από το Αφγανιστάν έως τη Βοσνία και την Τσετσενία και από το Κασμίρ έως την Παλαιστίνη. Η Σαουδική Αραβία, κυρίως, και το Πακιστάν δευτερευόντως, προσέφεραν τα χρήματα και την υποδομή για τη δημιουργία τεμενών, και την… αγορά όπλων, ενώ οι ριζοσπαστικές ισλαμικές οργανώσεις προμήθευαν τους μαχητές και την οργανωτική δομή. Έτσι, παρά τις αντιθέσεις ανάμεσά τους, συντηρητικοί και ριζοσπάστες ισλαμιστές θα μετέχουν στο κοινό μέτωπο της επανισλαμοποίησης της σκέψης και της πολιτικής των μουσουλμανικών χωρών. Στην Παλαιστίνη, η Σαουδική Αραβία θα χρηματοδοτεί τη Χαμάς και θα ενισχύει τους Βόσνιους μουσουλμάνους με χρήματα, όπλα και τεμένη, ενώ η Αλ Κάιντα, παρά την αντίθεση του Μπιν Λάντεν με την κυβέρνηση της Σαουδικής Αραβίας, θα οργανώνει τα τμήματα των μουσουλμάνων μαχητών που θα εξοπλίζονται από αυτή την κυβέρνηση. Στο Κασμίρ και το Αφγανιστάν, η πακιστανική κυβέρνηση και οι μυστικές της υπηρεσίες θα υποστηρίζουν τους Ταλιμπάν και τις εξτρεμιστικές ισλαμικές οργανώσεις του Πακιστάν που δρουν στο Κασμίρ.

Αυτή η συμμαχία γνώρισε τον μήνα του μέλιτος στη δεκαετία του 1980 με την αντικομμουνιστική συμμαχία στο Αφγανιστάν και ως συνέπεια της ιρανικής επανάστασης. Πράγματι, οι παραδοσιακές κυβερνήσεις του σουνιτικού Ισλάμ, στην προσπάθειά τους να αντιμετωπίσουν την «επαναστατική πρόκληση» του Χομεϊνί, θα πλειοδοτήσουν σε ισλαμική φρασεολογία και πρακτική. Το σύνολο σχεδόν των μουσουλμανικών χωρών ισλαμοποιείται και οι ριζοσπαστικές ισλαμικές οργανώσεις ενισχύονται από τις κυβερνήσεις των μουσουλμανικών χωρών. Ακόμα και στην Τουρκία, μετά το πραξικόπημα του 1980, οι στρατηγοί και ο Οζάλ ευνοούν την ενίσχυση του πολιτικού Ισλάμ ως αντίβαρου στις αριστερές οργανώσεις και το κουρδικό κίνημα.

Σταδιακώς όμως, ιδιαίτερα μετά την ενδοαραβική ρήξη που σηματοδοτεί ο πόλεμος του Κόλπου, η συμμαχία αυτή αρχίζει να γνωρίζει ρωγμές. Η βασιλική οικογένεια της Σαουδικής Αραβίας θα απολέσει σταδιακώς την ισλαμική της νομιμοποίηση ως διαχειριστής της κληρονομιάς του Μωάμεθ και θα μετατραπεί στο «διεφθαρμένο όργανο των Αμερικανών». Ο Μπιν Λάντεν θα μεταβληθεί από σύμμαχο σε ορκισμένο εχθρό, η τουρκική κυβέρνηση θα απαγορεύσει το ισλαμικό κόμμα, έστω και μετριοπαθές, στη Μαλαισία θα πραγματοποιηθεί η σύγκρουση μεταξύ της μαλαϊκής αστικής τάξης και των λαϊκών στρωμάτων, ενώ ακόμα και το Πακιστάν θα οδηγηθεί σε ρήξη με τους προστατευόμενούς του Ταλιμπάν μετά την 11η Σεπτεμβρίου. Η τρομοκρατική ενέργεια στη Νέα Υόρκη και την Ουάσινγκτον θα ανεβάσει την πίεση στο σημείο της έκρηξης. Το ριζοσπαστικό Ισλάμ θα κηρύξει τον πόλεμο ενάντια στις ΗΠΑ και τις εγχώριες κυβερνητικές ελίτ των μουσουλμανικών χωρών, ενώ το συντηρητικό Ισλάμ θα συμπαραταχθεί με τις ΗΠΑ, τη Δύση και το Ισραήλ. Στο εξής ο πόλεμος θα είναι ανελέητος.

Σε αυτή τη νέα συγκυρία, ο ριζοσπαστικός ισλαμισμός θα υποχρεωθεί να επιλέξει νέους συμμάχους εάν δεν θέλει να απομονωθεί σε ένα φονταμενταλιστικό παραλήρημα που θα το κάνει να γνωρίσει την τύχη των κόκκινων Χμερ στην Καμπότζη, του Sentero Luminoso στο Περού, ή των Ερυθρών Ταξιαρχιών στην Ιταλία. Στην Αλγερία, και εν μέρει στην Αίγυπτο, φάνηκε να ακολουθεί αυτόν τον αδιέξοδο δρόμο, μια ανελέητη μαζική τρομοκρατία, παράλληλα με μια εξίσου ανελέητη κρατική αντιτρομοκρατία, διαδικασία μέσα από την οποία το άλλοτε πλειοψηφικό Ισλαμικό Μέτωπο Σωτηρίας της Αλγερίας κομματιάστηκε και απώλεσε ένα μεγάλο μέρος της λαϊκής βάσης του.

Ισλαμιστές ηγέτες και διανοούμενοι, όπως ο Αλι Σαριάτι παλαιότερα και ο Χασάν Αλ Τουράμπι, ο μέντορας του Μπιν Λάντεν κατά τη διαμονή του στο Σουδάν, ορισμένοι ηγέτες της Χαμάς ή του Λαϊκού Μετώπου για την Απελευθέρωση της Παλαιστίνης, φαίνεται να επιχειρούν να διερευνήσουν μια σύνθεση του ριζοσπαστικού Ισλάμ με μία καθολική ιδεολογία κοινωνικής αλλαγής.

Ο ριζοσπαστικός ισλαμισμός, ανεβάζοντας τον πήχη της αντιπαράθεσης όλο και πιο «ψηλά», έκοψε τις γέφυρες της συνδιαλλαγής με το παραδοσιακό Ισλάμ και έφτασε σε ένα σταυροδρόμι όπου θα είναι υποχρεωμένος να επιλέξει νέες συμμαχίες, διαφορετικά θα οδηγηθεί σε ένα πένθιμο, μοναχικό και απελπισμένο σόλο. Τραβώντας στα άκρα την ιδεολογία του ριζοσπαστικού Ισλάμ, θα πρέπει να εξέλθει από τον εγκλεισμό του στην… ισλαμιστική αποκλειστικότητα. Ο Χασάν αλ Τουράμπι προσπάθησε να δημιουργήσει μια ριζοσπαστική ισλαμιστική Διεθνή με τη συμμετοχή μαρξιστών όπως το Λαϊκό Μέτωπο, ή τη συνεννόηση με τους χριστιανούς αντάρτες του Σουδάν. Το Λαϊκό Μέτωπο από την πλευρά του ενεργοποιείται και πάλι στην Παλαιστίνη επιχειρώντας μια αντίστροφη κίνηση, να προσεγγίσει τον ισλαμισμό από τη μαρξιστική του αφετηρία. Ο ισλαμισμός ως φονταμενταλισμός θα βρεθεί μπροστά στο αδιέξοδό του. Και είτε θα εγκυστωθεί στην παράδοση και θα αποτύχει τραγικά, είτε θα επιχειρήσει ένα aggiοrnamento του Ισλάμ και θα ηγηθεί ενός μεγάλου ανανεωτικού και επαναστατικού κινήματος που θα επιτρέψει στις ισλαμικές μάζες να προσεγγίσουν τη νεωτερικότητα μέσα «από τον εκσυγχρονισμό της παράδοσής τους», κατά την έκφραση του Ζακ Μπερκ.

Το εγχείρημα είναι κολοσσιαίο, παραμένει ωστόσο ο μοναδικός δρόμος. Ο δυτικοστραφής εκσυγχρονισμός απέτυχε, ο συντηρητικός ισλαμισμός της Σαουδικής Αραβίας υποτάχθηκε στη Δύση, ενώ ο φονταμενταλισμός των Ταλιμπάν ή της Ένοπλης Ισλαμικής Ομάδας (GIA) της Αλγερίας αποδεικνύεται αδιέξοδος. Η ριζοσπαστικοποίηση της σύγκρουσης θα αναδείξει, ή έχει ήδη αναδείξει, τη διέξοδο που σκιαγραφήσαμε. Από την πορεία της θα εξαρτηθεί σε μεγάλο βαθμό η τύχη του ισλαμικού κόσμου στη μεσοπρόθεσμη διάρκεια και εν πολλοίς η τύχη όλων μας.

Σημειώσεις

[16] Βλέπε Gilles Kepel και Οlivier Carré, op. cit.

[17] Behrang, Ιράν, ο αδύνατος κρίκος, εκδ. Σίσυφος, Αθήνα 1979, σελ. 415, ιδιαίτερα στο κεφ. «Σιιτισμός και αντίσταση», σελ. 323-353. Αli Shariati, On the sociology of Islam, 1979 και Marxism and other western fallacies, 1980, Μπέρκλεϋ, Mizan Press, Yann Richard, op. cit.

[18] Η έννοια της ζαχιλίγια είναι θεμελιώδης για τον ριζοσπαστικό ισλαμισμό, δεδομένου ότι αυτός αρνείται οποιαδήποτε διαφορά ανάμεσα στη ζαχιλίγια των «άπιστων», μη ισλαμικών, χωρών και των κατ’ όνομα ισλαμικών. Για τον Κουντμπ, και οι μεν και οι δε ζουν σε καθεστώς «άγνοιας». Σε αυτή την αντίληψη θεμελιώνεται και ο επαναστατικός χαρακτήρας του ριζοσπαστικού ισλαμισμού, που δεν αποδέχεται τον «κακό» ηγεμόνα, ακόμα και αν εφαρμόζει κατ’ όνομα τη σαρία. Ως προς αυτό ο Κουντμπ διαφορίζεται και από τον Χασάν ελ Μπάννα και από την επίσημη ηγεσία των Αδελφών Μουσουλμάνων, και γι’ αυτό θεωρήθηκε ηγέτης των εξτρεμιστών ισλαμιστών και απαγχονίστηκε. Το Ισλάμ είναι ιδεολογία και καθεστώς σύμφωνο με τον νόμο του Θεού και όχι γεωγραφική περιοχή και ιστορικότητα. Όλα τα καθεστώτα, δεδομένου ότι ζουν σε συνθήκες προ-ισλαμικής άγνοιας, θα πρέπει να ανατραπούν.

[19] Ας θυμηθούμε τα λόγια του Μάο τσε Τουνγκ: «πρέπει να γνωρίσουμε τον μαρξισμό για να τον αφομοιώσουμε, να τον βάλουμε σε πράξη»!

[20] Τα αποσπάσματα έχουν μεταφραστεί από τα γαλλικά και περιλαμβάνονται στο βιβλίο του Gilles Kepel και του Οlivier Carré, op. cit, σελ. 45-55 και 65-66 αντίστοιχα.

[21] Για τα κείμενα του Αλί Σαριάτι βλέπε Ali Sharia’ti, op. cit. και Υann Richard, L’ Islam chi’ite, op. cit., από όπου και τα αποσπάσματα που παραθέτουμε, σελ. 40, 66-67, 116-117.

[22] Βλέπε, Yann Richard, op .cit., σελ. 227-231.

[23] Βλέπε Μουαμάρ Αλ Καντάφι, Το πράσινο βιβλίο, Λιβυκή Αντιπροσωπεία, Αθήνα 1982.

[24] Μaxime Rodinson, op. cit.

[28] Ρολάν Ζακάρ, Οσάμα Μπιν Λάντεν, Μυστικός φάκελος, Καστανιώτης, σσ. 50-58.

[29] «Οταν ανακηρύχθηκε η Ανεξαρτησία, το 1957, οι Κινέζοι αντιπροσώπευαν το 35% του πληθυσμού –σήμερα το 25%– κατέχοντας το σύνολο σχεδόν του οικονομικού πλούτου, οι Μαλαίοι μουσουλμάνοι το 50% και οι Ινδοί, μουσουλμάνοι στην πλειοψηφία τους, το 15% περίπου. Η «μαλαιοποίηση» της οικονομίας και της εξουσίας, μετά από τις εξεγέρσεις του 1969, συνδυάστηκε και με την ισλαμοποίηση της χώρας. (Βλ. Ζιλ Κεπέλ, ό.π. π., σελ. 137-151).

[30] Βλέπε Arnaud Dubus, «L’ Asie du Sud-Est découvre ses radicaux», Libération, 12/10/2001 και Jean-Claude Pomonti, «Les islamistes malaisiens appellent au djihad», Le Monde, 10/11/2001.

[31] Βλέπε το κεφάλαιο «Εξέγερση και Aνάσταση» από το βιβλίο του Οctavio Paz, Tiempo Nublado, Seix Barral, Βαρκελώνη, 1983.

[32] Το Κόμμα του Θεού (Χιζμπαλλά), στην τουρκο-κουρδική εκδοχή του, δημιουργήθηκε το 1987 από τον Χουσεΐν Βελίογλου στο Ντιγιαρμπακίρ. Μέχρι τα τέλη του 1997, δρούσε ανενόχλητο από το τουρκικό κράτος, που το χρησιμοποίησε για τους φόνους εκατοντάδων Κούρδων και Τούρκων δημοκρατών, και μόνο μετά άρχισε η καταδίωξή του η οποία συνεχίστηκε έως και το 1999 και κατέληξε με τη δολοφονία του Βελίογλου και τη σύλληψη των αρχηγών του ένοπλου βραχίονα της οργάνωσης, Εντίπ Γκουμούς και Τζεμάλ Τουτάρ. Μέσα σε δύο χρόνια συνελήφθησαν 400 μέλη της οργάνωσης για τον θάνατο 163 ατόμων. Στην πραγματικότητα τα θύματα της Χιζμπαλλά ήταν πολύ περισσότερα. Τετρακόσια μόνο θύματα είχε ο πόλεμος μεταξύ δύο πτερύγων της οργάνωσης μετά τη διάσπασή της. Η στροφή της πολιτικής του τουρκικού κράτους συνδέθηκε με την αποπομπή των ισλαμιστών από την κυβέρνηση, την ήττα του PKK, που μετέβαλε τη Χιζμπαλλά σε έναν ανεπιθύμητο σύμμαχο, και τις δυτικές πιέσεις προς κάποιον «εκδημοκρατισμό» ώστε να γίνει αποδεκτή η Τουρκία στην Ευρωπαϊκή Ένωση. Το πείραμα της χρησιμοποίησης του ισλαμισμού, που είχε εγκαινιαστεί από τους στρατιωτικούς εναντίον της Αριστεράς από το 1980, άρχισε πλέον να γίνεται επικίνδυνο για τους εμπνευστές του, δεδομένου ότι το πολιτικό Ισλάμ βρισκόταν παντού σε διαδικασία ριζοσπαστικοποίησης. Έτσι η συμμαχία με τη Χιζμπαλλά διελύθη ή τουλάχιστον ανεστάλη. Βλέπε τον τύπο της εποχής και ιδιαίτερα την εκτεταμένη μελέτη του Nevzat Aydin, «The name of the bloody history: Hizbullah» Kurdish Observer/Ozgur Politika, Ιανουάριος 22-29 του 2000.

Διαβάστε ακόμα: o ριζοσπαστικός ισλαμισμός μέρος Ι

4 Σχόλια

  1. Κάποια σχόλια στο εξαιρετικά πληροφορημένο κείμενο:
    Η διαμάχη μεταξύ ενός μαχητικού συντηρητικού Ισλάμ, φορέα «λαϊκών αιτήματων» ισονομίας και απλότητας και μεταξύ ενός «αριστοκρατικού» και κοσμοπολίτικου Ισλάμ των μουσουλμανικών ελίτ ανιχνεύεται σε όλη την ιστορία του μουσουλμανικού κόσμου.
    Τα κινήματα αυτά βέβαια αμβλύνονται και καλύπτονται κάτω από το θεολογικό μανδύα, και χρειάζεται να κάποια εξοικιίωση με τους κώδικες του Ισλάμ για να γίνουν αντιληπτά. Όμως αποτελούν διαχρονικά φαινόμενα και όχι μόνο χαρακτηριστικά της εποχής μας. Ας μην ξεχνάμε ότι το Ισλάμ δεν ήταν ποτέ ούτε είναι θεολογικά, πολιτικά και πολιτισμικά μονολιθικό όπως παρουσιάζεται συχνά, και όπως ίσως θέλουν να φαντασιώνονται οι ακραίοι Ισλαμιστές.

    Σίγουρα ο μη-ισλαμικός κόσμος θα πρέπει να αναζητήσει σύντομα λύσεις και πολιτικές πέρα από τη σιγουριά που προσφέρει η στρατιωτική υπεροπλία και αλαζονία (η οποία στο κάτω κάτω δεν αποσόβησε την εξάπλωση του φονταμενταλισμού). Αλλιώς το θέμα της οικονομικής κρίσης που ζούμε θα φαντάζει καραμέλα μπροστά σε αυτά που ενδεχομένως ακολουθήσουν.

    Η ελληνική αριστερά έχει κάποια επίσημη θέση;

Αφήστε το σχόλιό σας

Η ηλ. διεύθυνσή σας δεν δημοσιεύεται. Τα υποχρεωτικά πεδία σημειώνονται με *

*