του Α. Δοξιάδη, από το Άρδην τ. 28, Δεκέμβριος 2000-Ιανουάριος 2001
Σε ένα από τα πρώτα μυθιστορήματα πού γράφτηκαν ποτέ, τα Εφεσιακά, του Ξενοφώντος του Εφεσίου (2ος αιώνας μ.Χ.), ο νεαρός έλληνας πρωταγωνιστής Αβροκόμης φιλοξενείται στη Σικελία από έναν φτωχό ψαρά ονόματι Αιγιαλέα, έλληνα κι’ αυτόν, ο οποίος του λεει για τη νεκρή γυναίκα του:., και τέθνηκεν ένταϋθα ου πολλού Θελξινόη, και τό σώμα ου τέθαπτε, άλλ έχω γαρ μετ έμαυτόν και άεί φιλώ και συνειμι 2 (“…και πέθανε λίγο αργότερα η θελξινόη, και το σώμα της δεν το έθαψα, αλλά το έχω κοντά μου, και συνεχώς τη φιλώ, και βρίσκομαι μαζί της”). Στη συνέχεια, ο Αιγιαλεύς οδηγεί τον Αβροκόμη στο διπλανό δωμάτιο, όπου αποδεικνύεται ότι κυριολεκτούσε: ο νεαρός βλέπει το σώμα της γυναίκας μουμιοποιημένο (το δέ σώμα αυτής τέθαπται ταφή Αιγύπτια) και ο ψαράς του εξηγεί ότι μαζί της -με τη μούμια- κάθεται στο τραπέζι, μαζί τρώνε, μαζί κοιμούνται.
Παράξενα πράματα παράξενα δε, όχι μόνο για την αλλαγή στις ελληνικές νεκρικές συνήθειες (θυμάται κανείς την ομηρική καύση ή εκείνο το ακραίο νέκυες yαρ κοπρίων έκβλητοτεροι του Ηρακλείτου3), αλλά γιατί νιώθεις πίσω από τα γράμματα των Εφεσιακών, αδιόρατο, σα μισοκρυμμένο, το νόημα ότι ο παλιός κόσμος άλλαξε για τα καλά και ότι το “πνεύμα της Ανατολής” έχει διαπεράσει πια την ελληνική ψυχή.
Ο ελληνιστικός συγκρητισμός
Ο όρος ελληνιστικός, και μαζύ ο πολιτισμός πού ορίζει, προέρχεται από το ρήμα ελληνίζειν, που εκείνη ακόμη την εποχή σήμαινε: φέρομαι και μιλώ σαν έλληνας, μιμούμαι τους τρόπους των ελλήνων – στο βυζάντιο, περιορίστηκε στη σημασία του ορθώς ομιλείν την κλασική γλώσσα. Αυτό λοιπόν πού βάφτισε ελληνισμό ο γερμανός ιστορικός J. G. Droysen, γράφοντας στα μέσα του περασμένου αιώνα για τους επιγόνους του Μεγάλου Αλεξάνδρου, ο ελληνιστικός δηλαδή κόσμος, ορίζεται κυρίως ως κόσμος μιμητικός, όπου το ελληνικό πρότυπο ζωής επιβάλλεται, με τη νέα κυριαρχία, στην Ανατολή.
Ποιο πρότυπο όμως; Το παράδοξο είναι ότι η άλλη μεγάλη ανακάλυψη και ιδιομορφία του ελληνικού κόσμου -εξόν από τη γλώσσα- η δημοκρατία, εξαφανίζεται εντελώς με ετούτη την εξάπλωση ή, σωστότερα, έχει εξαφανισθεί προτού καλά-καλά η εξάπλωση αρχίσει. Τα τέλη του 4ου π. Χ. αιώνα σημαίνουν γιο τον ελληνικό κόσμο την αρχή του τέλους της πόλεως ως του κυριάρχου πολιτικού θεσμού, καθώς και του πολιτισμού πού παρήγαγε.
Όταν οι αθηναίοι υποδέχονται, γύρω στα 290 π. Χ., τον Δημήτριο τον Πολιορκητή, τον χαιρετίζουν με έναν ύμνο:
Αλλα μέν ή μακράν γάρ άπέχουσιν θεά, ή ουκ έχουσιν ώτα, ή ουκ εισίν, ή ου προσέχουσιν ήμν ουδέ έν, σέ δέ παρόνθ όρώμεν, ού ξύλινον ούδε λίθινον, άλλ’ αληθινόν 4
(Οι άλλοι θεοί ή απέχουν μακριά μας ή δεν υπάρχουν, ή δεν έχουν αυτιά, ή δεν μας προσέχουν διόλου, εσένα δε σε βλέπουμε παρόντα, όχι ξύλινο ή πέτρινο, αλλ’ αληθινό)
Στην πόλη που πριν λίγα χρόνια ακόμη εξοστράκιζε τα καλύτερα παιδιά της, μην τυχόν υψηλοφρονήσουν και βλάψουν το κοινό καλό: τώρα ή πόλη των τυραννοκτόνων αναγορεύει θεό της έναν κοινό θνητό, έναν ηγεμόνα, έναν τύραννο.
Η ανατολική επίδραση είναι σαφής· είναι σαν η Αίγυπτος και τα βασίλεια της Ασίας να παίρνουν πίσω το αίμα τους από τους κατακτητές, δίνοντας τους, για αντίτιμο της νέας ηγεμονίας και της νέας γλώσσας, τους παλαιούς τους τρόπους. Τον ξένοιαστο, ανήσυχο, απείθαρχο χαρακτήρα του έλληνα, πού είναι μαθημένος στο χάος, την ελευθερία, αλλά και την ευθύνη της κοινοτικής ζωής, αρχίζει σιγά-σιγά να τον αλλοιώνει η ψυχολογία του άβουλου, του μοιρολάτρη, του ανέκαθεν υποταγμένου υπηκόου ενός παντοδύναμου δυνάστη.
Η ψυχική αυτή πορεία δεν διακόπτεται, αντίθετα συνεχίζει με τη ρωμαϊκή επικράτηση και εξάπλωση. Η εσωτερική και εξωτερική ειρήνη του κράτους της Pax Romana κρατάει δύο αιώνες (από το 30 π. Χ. περίπου), δεν παύει όμως ποτέ να είναι η ειρήνη ενός κράτους απολυταρχικού και γραφειοκρατικού, ασυνήθιστη για τους έλληνες. Στα μέσα της δεύτερης εκατονταετηρίδας μετά Χριστόν αρχίζει η περίοδος της παρακμής που θα ανακοπεί με την άνοδο στο θρόνο του Μεγάλου Κωνσταντίνου: πόλεμοι, εξωτερικοί και εμφύλιοι, επιδημίες, και οι επακόλουθες συνέπειες στην οικονομία και την καθημερινή ζωή των κατοίκων της ρωμαϊκής επικράτειας, δίνουν το τελευταίο πλήγμα στον αυτονομημένο άνθρωπο που χαρακτηρίζει τις δημιουργίες της κλασικής εποχής.
Τι είναι αυτό, με δυο λόγια, που συμβαίνει στον ελληνόφωνο άνθρωπο των ελληνιστικών χρόνων: από υπεύθυνο μέλος μιας κοινότητας μερικών χιλιάδων ομόγλωσσων, ομόφυλων, ομόθρησκων πολιτών πού τα γεωγραφικά της όρια μπορούσε να τα φτάσει περπατώντας λίγες ώρες ή, το πολύ, ημέρες, βρίσκεται τώρα, μαζί με εκατομμύρια άλλους, υπήκοος αχανών βασιλείων -τα όριά τους δεν θα τα φτάσει ποτέ- πολύγλωσσων, πολύφυλων, πολύθρησκων. Κάποιοι μελετητές της περιόδου αποκάλεσαν το κυρίαρχο συναίσθημα που επέφερε στον άνθρωπο αυτή η αλλαγή μοναξιά, άλλοι μελαγχολία, άλλοι παραίτηση ή μοιρολατρία. Ένα είναι το βέβαιο: χάνοντας την κοινοτική κλίμακα ζωής και την ευθύνη του πολίτη, το εσωτερικό τοπίο του ανθρώπου αναγκαστικά συρρικνώνεται, ιδιωτικοποιείται, εξατομικεύεται.
Βλέπουμε τώρα τους φιλοσόφους και τους ποιητές να αρχίζουν να παρομοιάζουν τον κόσμο με σκηνή, τη ζωή με παράσταση θεατρική. Πομπής κενοσπουδία, σκηνής δραματα, λέει ο Αυρήλιος – σκηνή πας ό βίος και παίγνιον άϋλα είδη, γράφει σε ένα επίγραμμα ο Παλλαδάς, ενώ ο Πλωτίνος παρομοιάζει τους ανθρώπους με σκιές ή μαριονέττες -σιγιλλάρια νευροσπαστούμενα- και τα καμώματά τους με τους καυγάδες των κουταβιών ή τα αδιάκοπα πήγαινε-έλα των μυρμηγκιών.
Μόνο με την άγνοια ή τη διαστρέβλωση του περιεχομένου τους, θα μπορούσαμε να εξισώσουμε τις μεγάλες μετα-κλασικές φιλοσοφικές σχολές. 0 επικουρισμός, ο Στωικισμός, ο Σκεπτικισμός, και αργότερα ο Νεοπλατωνισμός, ακολουθούν τους δικούς τους, ιδιαίτερους δρόμους. Όμως, η αφετηρία τους είναι ως επί
το πλείστον κοινή: όπως και στον Σω-κράτη, το αντικείμενο του τελικού ενδιαφέροντος είναι περισσότερο ο άνθρωπος και λιγότερο ο κόσμος (η εξέλιξη από τους προ-σωκρατικούς). Η αρετή όμως, που αποτελεί το κοινό ζητούμενο από τους αρχαϊκούς ακόμη χρόνους, δεν συνδέεται πια με την κοινότητα, με τη θέση του ανθρώπου σε ένα σύνολο, όσο με την ιδιωτική, πάλι, σφαίρα, με κάτι παραπλήσιο με αυτό που λίγους αιώνες αργότερα θα ονομαστεί σωτηρία της ψυχής.
Ένδον σκάπτε
Η πραγματικότητα αρχίζει να παρεμβαίνει όσο γίνεται λιγότερο στον στοχασμό. Ένδον σκάπτε, ένδον γάρ ή πηγή τοΰ άγαθοϋ, προτρέπει ο Αυρήλιος, αναζητώντας μέσα στη στωική παράδοση την ελευθερία από τα πάθη. 0 Επίκουρος ονομάζει αταραξία την κατάσταση στην οποία πρέπει να στοχεύει αυτός που ζει σωστά, ελεύθερος από περισπασμούς. Τέλος, η συστηματοποίηση και απολυτοποίηση του Πλάτωνα που κάνουν οι επίγονοι του νεοπλατωνικοί, χάνοντας τη διαλεκτική ευρωστία και τον ρεαλισμό της σκέψης του, επικεντρώνεται στα άυλα είδη, τις ιδέες, ανάγοντας τα ανθρώπινα σε σκιαμαχίες, φευγαλέα φαντάσματα και μόνον. (…) Η ανθρωπολογία των με-τα-σωκρατικών αρχίζει να πλησιάζει όλο και περισσότερο στη θεολογία, η φιλοσοφία τη θρησκεία. Τα ερείσματα τώρα δεν προέρχονται τόσο από την προσπάθεια για την εννόηση του κόσμου ως ενιαίου συστήματος -με τη φύση, τους θεούς και τους ανθρώπους του- όσο από την κοσμοθεωρία που λανθάνει ως επί το πλείστον πίσω από τις “παλαιότερες, ανατολικής προελεύσεως, θρησκείες”.
Οι περισσότερες από τις έννοιες που θα αρχίσουμε να συναντούμε από τον δεύτερο αιώνα μ.Χ. στην πατερική γραμματεία της εκκλησίας, έχουν ήδη προετοιμαστεί από τους έλληνες – όπου, βέβαια, έλληνες νοούνται πια οι της παιδεύσεως της ήμετερας μετέχοντες. Το τεράστιο ανθρωπολογικό πείραμα που θα ξεκινήσει έναν αιώνα αργότερα με τον αγιο Αντώνιο, και θα συνεχιστεί από τους άλλους αναχωρητές της ερήμου. βασίζεται σε ετούτη την παραδοχή: ότι ο άνθρωπος πρέπει να αποκαθαρθεί, προτού έρθει πρόσωπο με πρόσωπο με τη θεότητα. (Αυτό, άλλωστε, είναι και το τυπικό των αρχαίων μυστηρίων.) Η έννοια της υπερβατικής αυτής συνάντησης -χωρίς το θεολογικό, χριστιανικό της περιεχόμενο- προ-υπάρχει, τη βρίσκουμε με κάποια μορφή ήδη και στους Επικούρειους, και στους Στωικούς και στους Νεοπλατωνικούς. Η μυστική ένωση με τη θεότητα, το θεός γενέσθαι, θεοποιέϊσθαι (βίωση θα το πουν αργότερα) συναντιέται σαν έννοια στην ελληνιστική κιόλας εποχή, και μάλιστα όχι έννοια μοναχά των φιλοσόφων αλλά της λαϊκής δοξασίας, αφού τη βρίσκουμε συχνά σε επιτύμβιες στήλες. Ο αποκαθαρμένος, ψυχικός έρως του Συμποσίου οδηγεί στη σκέψη των φιλοσόφων, των γνωστικών, των χριστιανών -συγκρητισμός και εδώ- στο γάμο της ψυχής με την υπέρτατη αλήθεια, πρώτη αρχή, ή θεό. Αυτό πού νιώθει η ψυχή για το Έν είναι, κατά τον Πλωτίνο, έρως.
Έρως: το κατ’ εξοχήν υποκειμενικό συναίσθημα πού αποκτά τώρα ξεχωριστή σημασία. Οι δύο κατ’ εξοχήν καινούργιες λογοτεχνικές μορφές που εμφανίζονται, η Νέα Κωμωδία και -λίγο αργότερα- το Ελληνιστικό Μυθιστόρημα, θέτουν τις περιπέτειες του έρωτα στον θεματικό τους πυρήνα. Στο μυθιστόρημα δοξάζεται η εμμονή, η πίστη, ο τελικός θρίαμβος των ερωτευμένων που υπερνικούν όλα τα τρομερά εμπόδια της ζωής για να κατορθώσουν το τελικό τους σμίξιμο. Στη νέα μορφή της κωμωδίας, ιστορούνται οι πτώσεις, οι απιστίες, η άστατη όψη του φτερωτού θεού. (Αξίζει εδώ να θυμηθούμε, ως μέτρο της αλλαγής νοοτροπίας, τη διαφορά από τον εξόχως πολιτικό λόγο του Αριστοφάνη.)
Βέβαια, τα παλαιότερα λογοτεχνικά είδη επιζούν ακόμη, αλλά οι μετακλασικοί χρόνοι δεν γεννούν ούτε Ομηρο, ούτε Ησίοδο, ούτε Σαπφώ, ούτε Πίνδαρο, ούτε Αισχύλο, ούτε Σοφοκλή, ούτε Ευριπίδη. Ατροφεί το συνεκτικό όραμα, το μεταφυσικό κέντρο της κοινωνίας, το κοινό παραμύθι που θα μπορούσε να εξελιχθεί στο μεγάλο Έπος. Τα Αργοναυτικά του Απολλώνιου όπως και η Αινειά-δα τον Βιργιλίου, δεν κουβαλούν πια το μουρμουρητό της προφορικής παράδοσης, είναι περίτεχνα κατασκευάσματα, προοριζόμενα για την τέρψη των λογίων. Από την άλλη, η Τραγωδία φαίνεται ότι ευδοκιμεί όταν αντιτάσσει στους θεούς τον ελεύθερο άνθρωπο, τον άνθρωπο που φέρει το βάρος των πράξεών του και έχει συνείδηση της ευθύνης του – έννοιες που σταδιακά χάνουν τη σημασία τους. Ο ρωμαϊκός λόγος του Σενέκα θυμίζει περισσότερο τους φιλοσόφους ή τους ρήτορες, λιγότερο τις δραματικές αντιπαραθέσεις στην καρδιά της αθηναϊκής δημοκρατίας. Η Λυρική Ποίηση, τέλος, δίνει τη θέση στο επίγραμμα ή το ειδύλλιο, μορφές πιο κατασταλαγμένες στη μορφή τους, και με τούτο λιγότερο πρωτότυπες και εκφραστικές στο περιεχόμενο.
Με κάποια έννοια, ετούτη η κυριαρχία της μορφής στο περιεχόμενο είναι και μία από τις βασικότερες συνιστώσες των νέων καιρών, συνιστώσα που βρίσκει την απόλυτη έκφραση της στη Ρητορική. Η κατ’ εξοχήν αθηναϊκή αυτή τέχνη, γέννημα του ζωντανού διαλόγου που έτρεφε καθημερινά τη δημοκρατία, παρακμάζει τώρα και συρρικνώνεται σταδιακά στο λεγόμενο επιδεικτικόν είδος της, δηλαδή την λεκτική πυροτεχνουργία πού υμνεί τους ηγεμόνες, περιγράφει, θρηνεί, γιορτάζει, θυμάται, χωρίς όμως να σκέφτεται, να επιχειρηματολογεί ή να διαλέγεται ουσιαστικά. Όσο η ανάγκη για την ουσιαστική επικοινωνία εκλείπει, τόσο κομψεύεται και λεπτολογείται η λέξις, το περίβλημα, με αποκορύφωμα την δημιουργία από τον Ηγησία του λεγόμενου ασιανικού τρόπου, που δεν δίνει τόση σημασία στο π όσο στο πώς. Σε αντίδραση στις υπερβολές των ασιανών γεννιέται την εποχή του Αυγούστου ο αττικισμός, που και αυτός, με την μιμητική επιστροφή στα κλασικά πρότυπα, αποχωρίζεται σταδιακά από τον ζωντανό λόγο της πόλης.
Για πρώτη φορά στην ιστορία, εμφανίζεται τώρα ο λόγιος, ένας άνθρωπος που θεωρεί τη μελέτη, αλλά και τη συνειδητή μίμηση των παλαιών κειμένων, αξία αυτή καθαυτή. Ο Ηρόδοτος, ο Αισχύλος ή ο Πίνδαρος έγραφαν γιατί είχαν κάτι να πουν. Τώρα, πολλοί αρχίζουν να γράφουν επειδή αγαπούν τα γράμματα. Το τι, ξανά, μετράει λιγότερο από το πώς.
Μια ποσοτική ακμή
Οι φιλολογικές σπουδές ακμάζουν. Τα παλιότερα κείμενα αντιγράφονται, σχολιάζονται, μελετώνται, ταξινομούνται. Δημιουργούνται βιβλιοθήκες, με πιο φημισμένη ανάμεσα τους αυτήν της Αλεξανδρείας, πού έφτασε στην ακμή της να αριθμεί περίπου 700.000 τόμους. Η λογοτεχνική θεωρία και κριτική συνεχίζει την παράδοση της Ποιητικής του Αριστοτέλους. 0 Δημήτριος και το Περί Ύψους, ο Διονύσιος ο Αλικαρνασσεύς, ο Δίων Χρυσόστομος, οι αμέτρητοι αλεξανδρινοί σχολιαστές (τα έργα των περισσοτέρων δεν σώζονται) και βέβαια οι Λατίνοι, ο Λογγίνος, ο Οράτιος, ο Κικέρων, ο Σενέκας, στρέφονται συνέχεια στα παλιά κείμενα, για να βγάλουν συμπεράσματα που να οδηγούν τις νέες γραφές. Ανακαλύπτεται το λεξικό, η εγκυκλοπαίδεια, ο ερανισμός.
Η ανάγκη της εξάπλωσης της γλώσσας σε ετερόγλωσσους λαούς, η νέα οικουμενικότητα της ελληνικής, δημιουργεί αναγκαστικά και την ανάγκη για ένα ιδίωμα απλούστερο, πιο κατανοητό, πιο εύκολο. Έτσι, δημιουργείται σιγά-σιγά η κοινή, γνωστή σε όλους μας ως η γλώσσα των Ευαγγελίων. Οι λόγιοι εμμένουν όμως στον δικό τους, αττικίζοντα τρόπο, αναπτύσσουν το αμυντικό σύνδρομο της γλωσσικής “καθαρότητας” με αποτέλεσμα έναν -κι’ αυτό για πρώτη φορά- κοινωνικό διαχωρισμό ομογλώσσων, με βάση την ίδια τους τη γλώσσα. Η κοινή γίνεται η γλώσσα του λαού, των φτωχών, των ξένων, ενώ οι λόγιοι και οι πλούσιοι πού τους συντηρούν, θέλουν να αττικίζουν. Τις συνέπειες αυτού του διχασμού τις ζουν οι έλληνες ακόμα και σήμερα.
Όμως, το νόμισμα έχει και την άλλη όψη του. Η παιδεία τώρα γενικεύεται. Το εργαλείο της γραφής ανοίγει νέους κόσμους, στον χώρο και τον χρόνο. 0 Ερατοσθένης, ο Αρτεμίδωρος ο Εφέσιος, ο Στράβων, ο Παυσανίας, γράφουν γεωγραφίες που εξιστορούν τα περίεργα της νέας, μεγάλης οικουμένης. Οι Περιπατητικοί γράφουν ιστορίες των μαθηματικών, της ιατρικής. Ο Διογένης Λαέρτιος τους βίους των παλαιών φιλοσόφων, ο Πορφύριος του Πυθαγόρα, ο Φιλόστρατος των Σοφιστών της λεγόμενης Δεύτερης Σοφιστικής, του πιο ακραίου δείγματος του κλασικίζοντος, αρχαιολατρικού πνεύματος του ελληνιστικού κόσμου.
Ο βίος, η βιογραφία δηλαδή, άλλοτε με φιλοδοξία διδακτική, όπως στον Πλούταρχο, άλλοτε καθαρά μυθοποιητική, όπως στον Αλέξανδρο, του ονομαζόμενου ψευδο-Καλλισθέ-νη (πηγή της μεσαιωνικής Φυλλάδας του Μεγα-Αλέξανδρου) εξελίσσεται σε κατ’ εξοχήν ελληνιστικό λογοτεχνικό είδος, που θα αποτελέσει αργότερα το καλούπι μέσα από το οποίο θα σχηματισθούν τα χριστιανικά συναξάρια, τα Μαρτυρολόγια και οι οσιακοί Βίοι. Ας μην ξεχνάμε ότι ο άνθρωπος, η μονάδα, το άτομο, αποκτά κεντρική σημασία. Η ηθοποιία, τοποθετεί τον ομιλητή στον νου ενός άλλου προσώπου, για να φανταστεί και να πει, επί παραδείγματι, “τι σκέφτηκε η Λήδα όταν είδε τον Δία να έρχεται κοντά της μεταμορφωμένος σε κύκνο”, ή “πώς αισθάνθηκε ο Ξέρξης όταν είδε τον στόλο του να καταστρέφεται στη Σαλαμίνα”. Ο Θεόφραστος, στους Χαρακτήρες του, συνδυάζει την βιογραφία με την ταξινομική μανία, φτιάχνοντας τα πρότυπα των διαφόρων ανθρωπίνων τύπων, εφαρμόζοντας μια μέθοδο παραπλήσια με του ζωολόγου.
Ο Ευκλείδης, με τα Στοιχεία του, θέτει τις βάσεις, εκτός της γεωμετρίας αλλά και της συστηματικής μεθοδολογίας των μαθηματικών. Ο Διόφαντος, ο Πάππος, ο Ηρων ο μέγας Αρχιμήδης, μέσα σε τρεις αιώνες θεμελιώνουν και προωθούν την έρευνα στη γεωμετρία, την “αριθμητική” (πού ονομάζουμε σήμερα θεωρία των Αριθμών), τη μηχανική, την οπτική, την υδραυλική… 0 Κλαύδιος Πτολεμαίος, στην περίφημη του Μαθηματική Σύνταξη, προτείνει ένα ακριβέστατο θεωρητικό μοντέλο για την κατανόηση των πλανητικών κινήσεων, πού αν και λανθασμένο στη βασική του υπόθεση -ήταν γεωκεντρικό- δίνει παρά ταύτα εκπληκτικής ακρίβειας υπολογισμούς.
Ο ελληνιστικός άνθρωπος έχει ξεπεράσει πολύ (αν η ιστορική πρόοδος είναι ξεπέρασμα) το δέος των προ-σωκρατικών φιλοσόφων μπροστά στο μυστήριο του υλικού κόσμου – ή έτσι τουλάχιστον φαίνεται εκ πρώτης όψεως. Η αναλυτική μέθοδος του Αριστοτέλη, το σύστημα της λογικής και η ακρίβεια των μαθηματικών έχουν αντικαταστήσει τον λόγο για το εν και τη φύση του είναι. Όμως, ή άλλη όψη της ψυχής, η όψη που διψά για το υπερβατικό, είτε ως εξήγηση των φυσικών φαινομένων, είτε ως παρηγοριά για τη φθορά και τον θάνατο, δεν χορταίνει με την καινούργια επιστήμη.
Ο τελευταίος τόμος της Συντάξεως τον Πτολεμαίου, κάτω από τον ουδέτερο τίτλο του, Τετράβιβλος, δεν είναι τίποτε άλλο παρά μία θεωρητική θεμελίωση και εξήγηση της προγνωστικής. Η προγνωστική όμως δεν είναι επιστήμη, είναι η παμπάλαια βαβυλωνιακή πρακτική, παράξενο κράμα ακριβέστατων μετρήσεων και μαγικής μεθοδολογίας, πού αργότερα, στο Βυζάντιο, θα ονομαστεί χαλδαιϊκή τέχνη ή γενεθλιολογική, με άλλα λόγια η πασίγνωστη και πανίσχυρη μέχρι τις μέρες μας αστρολογία. Η Ανατολή και οι παλιές της δοξασίες έχουν μπει από την πίσω πόρτα, αγνώριστες σχεδόν, στη νέα αντίληψη των ελλήνων για τον κόσμο.
Ας ρίξουμε μια ματιά στο αποκαλούμενο σήμερα Ελληνιστικό Μυθιστόρημα, το κατ’ εξοχήν είδος που εκφράζει την εποχή ετούτη. Σώζονται αυτούσια πέντε έργα, τα Κατά Ξαν-θίππην και Κλειτοφώντα του Αχιλλέ-ως Ταπίου, τα Εφεσιακά του Ξενοφώντος του Εφεσίου, τα Βαβυλωνιακά του Ηλιοδώρου, τα ΠερίΧαιρέαν και Καλλιρρόην του Χαρίτωνος και ο πασίγνωστος Δάφνις καί Χλόη του Λόγγου.
Στις εκτενείς αυτές διηγήσεις (ο όρος “μυθιστόρημα” ανήκει στον 19ο αιώνα) γραμμένες σε ένα πεζό ιδίωμα που αττικίζει ελαφρά, παρακολουθούμε κατά κανόνα την ιστορία δύο εραστών, πού αρχικά χωρίζονται για να ξανα-ενωθούν στο τέλος, ύστερα από αμέτρητες ταλαιπωρίες και περιπέτειες. Αντίθετα όμως από ό,τι συμβαίνει στον κόσμο της κλασικής τραγωδίας, όπου τα παθήματα των ηρώων είναι κυρίως απόρροια του δικού τους χαρακτήρα (το ηρακλείτειο ήθος ανθρώπω δαίμων7 στην ακραία μορφή του) εδώ ο εξωτερικός κόσμος αρχίζει να διαδραματίζει τον κυρίαρχο ρόλο, με τρόπο παράλογο, τυχαίο. Οι πρωταγωνιστές, που μοιάζουν να μην έχουν ψυχολογικό περιεχόμενο ή βαθύτερα κίνητρα για τις πράξεις τους (πέρα από το πάθος του έρωτα), γίνονται έρμαια των δυνάμεων πού τους κινούν σαν μαριονέττες -τα σιγιλλάρια τον Αυρηλίου. Τρικυμίες, επιδρομές ληστών, απαγωγές από πειρατές, μεταμφιέσεις, τυχαία μπλεξίματα, παρεξηγήσεις, ατυχήματα, οφθαλμαπάτες, δημιουργούν τις δραματικές αιχμές του νέου είδους. Η εικόνα που δίνουν για την ανθρώπινη κατάσταση ονομάζεται: Τύχη.
Η θεά Τύχη
Τίποτε άλλο, πιστεύω, δεν μας δίνει τόσο καθαρά το αλλαγμένο πνευματικό κλίμα όσο η εμφάνιση της νέας αυτής θεάς, που είναι και, μαζί με τον Έρωτα, η συμπρωταγωνίστρια του αρχαίου μυθιστορήματος. Η Τύχη δεν κουβαλάει τον προσδιορισμό της πολύ παλαιότερης έννοιας της μοίρας, πού παραπέμπει σε ένα βαθύτερο (αν και συχνά κρυφό) σχέδιο για τον κόσμο. Η Τύχη είναι ακριβώς η ενσάρκωση του Παράλογου, του κόσμου που κινείται χωρίς προορισμό, παρασέρνοντας τυχαία στη δίνη του και τους ανθρώπους. Σύμφωνα με τη νέα, πτολεμαϊκή ιεραρχία του σύμπαντος, η Τύχη αναγνωρίζεται ως θεότητα που ενεργεί στον κατώτερο, γήινο κόσμο. Λίγο αργότερα, η ανθρώπινη ελπίδα γεννά και την αναγκαία, αντισταθμιστική της δύναμη, προσωποποιημένη ως Τύχη Αγαθή πού, αντίθετα, δεσμεύεται από τον λόγο και την τάξη, και εδρεύει πέρα από τη σελήνη, στον καθαρμένο αστρικό χώρο. Τέλος, στην ύστερη αρχαιότητα, η δύναμη αυτή θα μεταμορφωθεί στη σκληρή, άκαμπτη Ειμαρμένη, από τα δίχτυα της οποίας πλέον θα μπορεί κανείς να δραπετεύσει μόνο μέσα από τη διέξοδο κάποιας θρησκευτικής πρακτικής.
Ο συγκρητισμός είναι έννοια καθοριστική στην κατανόηση της θρησκευτικότητας αυτού του κόσμου. Μαθημένοι καθώς είμαστε από τις μεγάλες μονοθεϊστικές θρήσκείεςμας είναι δύσκολο ή αδύνατο να εννοήσουμε σήμερα τον άνθρωπο που θρησκεύει επιλεκτικά, διαλέγοντας από δω κι από κει τις θεότητες που τον εμπνέουν, συμπαρατάσσονται τις χωρίς ενδοιασμούς με άλλες, άλλων θρησκειών, για να συνθέσει το προσωπικό του πάνθεο. Μαθημένοι από τον χριστιανισμό σε μία ιστορια αιρέσεων και σχισμάτων για λεπτεπίλεπτες δογματικές διαφωνίες, δυσκολευόμαστε να προσαρμόσουμε την οπτική μας στον κάτοικο του ελληνιστικού ή ρωμαϊκού κόσμου που μπορεί να συμμετέχει ταυτόχρονα στη λατρεία του Όσιρη. του Ορφέα και του Μωυσή (προφήτη θρησκείας μονοθεϊκής!) χωρίς βέβαια να παραλείπει και τη θυσία στον εκάστοτε θεοποιημένο Αυτοκράτορα.
Εκ πρώτης όψεως, το φαινόμενο μοιάζει να προδίδει την ρηχότητα του θρησκευτικού αισθήματος στη νέα εποχή, σα να αποκαλύπτει μία “διακοσμητική” αντίληψη της θρησκείας ο συγκρητισμός, δηλαδή, κυρίαρχε, επειδή οι άνθρωποι παύουν τώρα .α πιστεύουν πραγματικά. Όμως, υπάρχει και μία δεύτερη ερμηνεία που ίσως βρίσκεται κοντύτερα στην αλήθεια. Ο άνθρωπος των ελληνιστικών χρόνων, περισσότερο κοσμοπολίτης και πιο μορφωμένος στον μέσο όρο τοι εγγύτερα στις φιλοσοφικές αναζητήσεις που τώρα περνούν και στο πολυ κόσμο, είναι τώρα σε θέση να υποψιάζεται μία βαθύτερη ενότητα, να διψα εσωτερικά για κάτι που είναι ταυτόχρονα το παλαιό ζητούμενο Εν και ο νέος Άγνωστος θεός. Η παράλληλη λατρεία των πολλών μορφών ισως να αποτελεί την ασυνείδητη επιθυμία του για μία κοινή, βαθύτερη ουσία, που σαν την πλατωνική Ιδέα ι είδος) παραμένει απείραχτη από τις πολλαπλές της εκφάνσεις.
Οι Ελληνες και οι θρησκείες
Μαθαίνουμε στο σχολείο ότι οι έλληνες μπορεί να κατακτήθηκαν πολλές φορές στρατιωτικά, αλλά πάντοτε επεβλήθησαν στους κατακτητές τους πολιτιστικά. Από άποψη θρησκευτική, συνέβαινε κατά κανόνα ακριβώς το αντίθετο. Οι έλληνες ήταν ανεκαθεν επιρρεπείς στις ξένες επιδράσεις (θυμόμαστε το έλληνες αει τιθεασιν τα αλλότρια… του Πλουτάρχου) όπως, άλλωστε, αργότερα και οι ρωμαίοι. Εκείνα τα χρόνια. βέβαια, ίσχυε απολύτως το ex onente lux. Οι αντιλήψεις εισάγονταν αποκλειστικώς από την πολιτισμένη Ανατολή. Με τον Αλέξανδρο, οι έλληνες κατακτούν στρατιωτικά την Αίγυπτο αλλά λίγο αργότερα καταβάλλονται πνευματικά από τους θεούς ίων κατακτημένων. Η αρχή της νέας εποχής βρίσκει την αιγύπτια Ίσιδα να είναι η πιο αγαπημένη θεότητα του ελληνικού χώρου και τις χαλδαϊκές δοξασίες της προγνωστικής (αστρολογίας) να κατακλύζουν τον κόσμο. Παράλληλα, διαδίδονται ευρύτερα οι παλαιότερες μυστηριακές θρησκείες, που ταυτίζουν το κεντρικό τους μεταφυσικό δόγμα με τη συγκεκριμένη μυητική τελετή.
Το δωδεκάθεο, η κατ’ εξοχήν θρησκεία της πόλεως, έχει ατονήσει με την παράλληλη παρακμή του θεσμού που το έθρεψε, καθώς και την διάχυση του προς τη Ρώμη. Αν εξαιρεθούν οι παλαιότερες, ριζωμένες στη λαϊκή θρησκευτική συνείδηση, αγροτικές δοξασίες για τις θεότητες του δάσους, των αγρών ή των πηγών (που επιβιώνουν σχεδόν απαράλλακτες μέχρι και τη σημερινή, ορθόδοξη Ελλάδα: νεράιδες, ξωτικά, καλλικάτζαροι, κ.λπ.), καθώς και οι συνήθειες που αφορούν στους κατά τόπους ήρωες, οι μορφές του παλαιότερου ελληνικού πανθέου που αυξάνουν την επιρροή τους είναι ο Ορφέας και ο Διόνυσος -και τούτοι έξω-ελληνικοί στην καταγωγή- καθώς και η Δήμητρα. Παράλληλα, αυξάνουν τη δημοτικότητά τους και οι μυστηριακές θρησκείες των παλαιότερων ανατολικών θεών, Ίσιδος, Όσιρη, Κυβέλης, καθώς και των νεώτερων συνθέσεων, Σάραπη, Μίθρα και Μεγάλης Μητέρας. Τα Μυστήρια προσφέρουν τη σωτηρία μέσα σε ετούτον εδώ, τον γήινο κόσμο, και δεν αποτελούν θρησκεία με την έννοια που αντιλαμβανόμαστε σήμερα τον όρο. Δεν απαιτούν την αποκλειστικότητα από τους μύστες τους, ενώ ταυτόχρονα βασίζονται στην παλαιότερη, ανατολίτικη έννοια της κλειστής κάστας των μυημένων, που θα τη δούμε να εμφανίζεται και στις δύο καινούργιες μεγάλες μονοθεϊστικές θρησκείες, τον χριστιανισμό και αργότερα και το Ισλάμ.
Είναι θεμελιώδης αρχή της εξελίξεως των θρησκειών -όπως και των κοινωνιών- ότι ο εξωτερικός τύπος επιζεί για πολύ μεγαλύτερο διάστημα από ό,τι η πίστη που τον δημιούργησε. Σε ένα απλό, σύγχρονο παράδειγμα, μπορούμε να δούμε πολλούς νεοέλληνες πού, αν και δηλώνουν άπιστοι ή άθεοι, εξακολουθούν να παντρεύονται στις εκκλησίες, να φωνάζουν τον παπά για αγιασμό στο καινούργιο μαγαζί, αλλά και να βαφτίζουν ανελλιπώς τα παιδιά τους. Ή, σε παλαιότερο παράδειγμα, βλέπουμε βαθειά ριζωμένες στην ορθόδοξη λατρευτική πρακτική συνήθειες πού έλκουν την καταγωγή τους κατευθείαν από τις προχριστιανικές, παγανιστικές συνήθειες: τα τάματα, μικρά υλικά αντικείμενα, η ανθρώπινη ανταπόδοση για την αιτηθείσα θεία παρέμβαση, συνιστούν τον αρχαιότερο ίσως τρόπο του θρησκεύειν.
Οι πλέον εμμενείς θρησκευτικές επιβιώσεις στον ελληνιστικά κόσμο είναι των μαγικών πρακτικών. Στη μαγεία, η σχέση με τις υπερβατικές δυνάμεις που κυβερνούν τον κόσμο γίνεται μέσω πραγμάτων ή/και διαδικασιών που δεν απαιτούν κάποιο υπόβαθρο πίστης αλλά την ακριβή τήρηση των εξωτερικών κανόνων. Στον αντίποδα ακριβώς του μυστικισμού (δηλαδή, της προτεραιότητας της εσωτερικής εμπειρίας) που θα αποτελέσει την κορύφωση της θρησκευτικής πορείας της νέας εποχής, στη μαγεία τα πνεύματα, κυριολεκτικά, χειραγωγούνται.
Στον παλαιότερο ελληνικό κόσμο, οι μαγικές πρακτικές βέβαια δεν απουσίαζαν- οι θυσίες, οι χοές και οι περισσότεροι τρόποι της μαντικής. Όμως, με το πάντρεμα με την Ανατολή που προξενεύουν οι κατακτήσεις του Αλεξάνδρου, βρίσκουν νέο έδαφος για να ανθίσουν. Η αιγυπτιακή θρησκεία εμπεριέχει ένα ολόκληρο πλέγμα μαγικής επιστήμης, με αποκορύφωμα το περίφημο Βιβλίο των Νεκρών, που δεν είναι τίποτε άλλο παρά ένας εκτενής κώδικας μαγικών συνταγών, που σκοπεύει στην επιτυχή πορεία του νεκρού στον κάτω κόσμο. 0 μυθικός (;) Τρισμέγιστος Ερμής, οι αλεξανδρινοί δημιουργοί της αλχημείας, τα διάφορα χαλδαιϊκά, επονομαζόμενα βιβλία, η θεουργία, ακόμη και ο νεο-πλατωνισμός, είναι παιδιά του γάμου της ελληνικής σκέψης με την ανατολίτικη, μαγική μεθοδολογία.
Ο δυϊσμός
Οι έλληνες ήταν πάντοτε δυνατοί στις αφαιρέσεις. Από τον κυκεώνα της πρότερης μαγικής σκέψης, αποστάζουν τώρα τη γενική έννοια της συμπάθειας που οδηγεί σε μία ολόκληρη θεωρία των αναλογιών πού, αργότερα, ο μεσαίωνας θα εφαρμόσει με εμμονή, θα έλεγε κανείς, ψυχωτική. Ο πατέρας της πτολεμαϊκής θεωρίας στηρίζει, στην Τετράβιβλο του, ολόκληρη την επιστήμη της προγνωστικής στην έννοια αυτή – της συμπάθειας των επουρανίων με τα ανθρώπινα. Ο κόσμος ερμηνεύετα σαν σύνολο κατόπτρων, όπου το μικρό αντανακλά το μεγάλο, το κοντινο το μακρινό, το φυσικό το θείο, και ούτω καθ’ εξής. Στη θεολογική σκέψη αυτός ο ειρμός φτάνει στο αποκορύφωμά του με το κείμενο Περί των θείων Ιεραρχιών, του αγίου Μαξίμου του Ομολογητού, όπου ο άνθρωπος για πρώτη φορά ονομάζεται μικρόκοσμος, μικρός-κόσμος, αντικατοπτρισμός του μεγάλου. Ο κόσμος ο μικρός, ο μέγας όπως τον εκφράζει ο Ρωμανός ο Μελωδός, διατρέχει ολόκληρη την πατερική, αλλά και τη λόγια κοσμική βυζαντινή σκέψη. Το ίδιο το δόγμα της Ενανθρωπήσεως, μιλάει για την απόλυτη συμπάθεια του θεϊκού με το ανθρώπινο. Ο Χριστός είναι εικών του θεού, και ο άνθρωπος εικών εικόνος. Κάτοπτρα και κάτοπτρα κατόπτρων. Η επικράτηση των εικονολατρών, μερικούς αιώνες μετά το τέλος της ελληνιστικο-ρωμαϊκής εποχής, ολοκληρώνει μία συνεχή πορεία του ελληνισμού, στην οποία η παλαιότερη, μαγική σκέψη, έχει πλήρως αφομοιωθεί, εξελληνισθεί θα λέγαμε, φορώντας το λαμπρό ένδυμα της φιλοσοφίας.
Αν η θεολογία καθορίζεται εφ’ εξής από την ελληνική σκέψη (ήδη, το Κατά Ιωάννη είναι αδιανόητο χωρίς τον πρότερο, φιλοσοφικό ελληνικό λόγο), οι έλληνες έχουν ήδη μάθει από την Ανατολή την δυϊστική στάση -αυτή που συχνά, ανακριβώς, αποδίδεται συλλήβδην ως μανιχαϊστική-που και αυτή, με τη σειρά της, θα μπει από την πίσω πόρτα στη θεολογική σκέψη, οδηγώντας συχνά σε φανερές και αφανείς διαστρεβλώσεις-αιρέσεις.
Κατά τον Dodds, η πρώτη αναφορά στην δυϊστική αντίληψη, στον ελληνικό χώρο, περιέχεται σε ένα απόσπασμα του Πινδάρου, τον 5ο π.Χ. αιώνα: και σώμα μέν πάντων έπεται θανάτω περισθενεί ζώο ν δ έτι λείπεται αιώνος είδωλο ν ό γάρ έστι μόνον έκ θεών8
(Δηλαδή, πάνω-κάτω: “και το μεν σώμα των πάντων ακολουθεί τον πανίσχυρο θάνατο, μένει δε ζωντανό μονάχα το είδωλο της ζωής, γιατί αυτό μόνο προέρχεται από τους θεούς”.)
Με αυτό, το αιώνος είδωλον είναι η πρώτη φορά που απαντάμε μία έννοια παρόμοια με το νόημα πού θα αποκτήσει λίγο αργότερα η λέξη ψυχή, από τον Σωκράτη και εντεύθεν: κατιτί το διαχωρισμένο από το φυσικό σώμα, που μπορεί μεν να συμβιώνει μαζί του για ένα διάστημα, και να επηρεάζεται περισσότερο ή λιγότερο από τις πράξεις του, όμως ακολουθεί εν τέλει μία διαφορετική, αυτόνομη πορεία. Η καταγωγή μιας τέτοιας αντιλήψεως είναι σαφώς προελληνική. Το αν οι έλληνες την κληρονόμησαν από τους αιγυπτίους, τους πέρσες, ή τους βόρειους, καυκάσιους λαούς, εδώ δεν έχει τόση σημασία. Αυτό που είναι βέβαιο είναι πως όταν, στα ελληνιστικά χρόνια, οι έλληνες συναντούν τις περί θανάτου δοξασίες των αιγυπτίων, είναι προετοιμασμένοι να τις προσλάβουν μέσα σε ένα έτοιμο εννοιολογικό σύστημα. Κάποιους αιώνες νωρίτερα, ίσως να τους είχαν παραξενέψει.
Ο μεσογειακός κόσμος, γύρω στην εποχή της γεννήσεως του Χριστού, βρίσκει όλο και συχνότερα το μεταφυσικό του καταφύγιο στον δυϊσμό. Οι πολλές μορφές των γνωστικών θρησκειών, που ανθούν σε ετούτη την περίοδο, βασίζονται όλες στο ίδιο διανοητικό άλμα: από την άυλη, αθάνατη ψυχή, και το χωμάτινο, φθαρτό και θνητό σώμα, πηγαίνουμε σε έναν ανώτατο θεό, τον πατέρα της ψυχής, και σε έναν ή περισσότερους κατώτερους, τους δημιουργούς του υλικού κόσμου. Ετούτη είναι και η ιδιοφυέστερη εξήγηση για την ύπαρξη του Κακού – του μεγίστου των μεταφυσικών προβλημάτων: αιτιολογείται απλούστατα ως έργο και αυτό κάποιου ήσσονος θεού, αναπόσπαστο από τον εκπεσμένο κόσμο της φθαρτής ύλης.
Η πτολεμαϊκή θεωρία επιστρατεύεται και εδώ για να δώσει το κοσμολογικό υπόβαθρο. Έξω από την εξώτερη, αστρική σφαίρα -ή, μέσα σε αυτήν- φέρεται να κατοικεί η αγαθή θεότης, που την κρατούν έξω από τον δικό τους κόσμο οι εσώτεροι (γεωμετρικά) Δημιουργοί, οι πλάστες του περιβάλλοντος μας. (Η όλη ορθόδοξη θεολογία του κτιστού και του ακτίστου, που βρίσκει την πληρέστερη διατύπωσή της δέκα αιώνες αργότερα, από τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά, δεν αποκλείεται να κουβαλάει συνεχώς στοιχεία από ετούτη τη μνήμη.) Στους εσώτερους πλανητικούς κύκλους -εδώ συγκαταλέγουν οι αρχαίοι και τον Ήλιο και τη Σελήνη- βασιλεύουν οι Δημιουργοί, οι υπαίτιοι για τον κόσμο μας, τον κόσμο της φθοράς, της αρρώστιας, της αμαρτίας, του θανάτου, πραγμάτων εντελώς ξένων από την αρχική θεϊκή βούληση του αστρικού θεού.
Στις γνωστικιστικές θρησκείες, ο πιστός πρέπει σιγά-σιγά να μυηθεί στα συμπαντικά μυστικά, να αποκτήσει, ακριβώς, τη γνώση που θα του επιτρέψει να διασχίσει τις ουράνιες σφαίρες για να φτάσει στον σωτήριο, ποθούμενο προορισμό. Η γνώση αυτή είναι τάξεως μαγικής, με την έννοια ότι δεν βασίζεται τόσο σε κάποια εσωτερική εργασία, όσο σε συγκεκριμένες λεκτικές διαδικασίες, στην διδασκαλία των αμύητων από τους μυημένους. Στους ταραγμένους αυτούς αιώνες, όμως, έχει ήδη συντελεσθεί η ανακάλυψη του εσωτερικού ανθρώπου. Με τον χριστιανισμό, η μαγική αντίληψη του κόσμου έχει ουσιαστικά νικηθεί – ή, ακριβέστερα, έχει περάσει σε δεύτερη μοίρα. Όταν οι διωγμοί των πρώτων χριστιανών αρχίζουν να κοπάζουν, εμφανίζεται στην Αίγυπτο η επιβλητική μορφή του Μεγάλου Αντωνίου, η οποία θα αποτελέσει την απαρχή της μυστικιστικής παράδοσης, την ελπίδα ενός χριστιανισμού nou δεν θέλει να αφομοιωθεί, δεν θέλει να γίνει μία ακόμη κοσμική λατρευτική πρακτική, όπως συνήθως καταντούν οι θρησκείες.
Ο πιστός άνθρωπος
Χωρίς να απορρίπτει το σώμα ή τους νόμους του, σαν τους γνωστικούς, ο Αντώνιος τοποθετεί πάνω από όλα την εσωτερική πορεία του ανθρώπου, και βλέπει την συνεχή διαμάχη με την ανάγκη της ύλης απαραίτητη για να βυθισθεί η ψυχή ανεμπόδιστη στα ενδότερα και να οδηγηθεί, επικουρούμενη από την θεία Χάρη, στη Βασιλεία των Ουρανών, η οποία -έχει ειπωθεί ήδη σαφώς- έντος ήμων έστί. Η πίστη του χριστιανού ίσως αντανακλά, ξεκινώντας από τον ίδιο τον ορισμό της (πίστις γνώσις άναπόδεικτος έστί, λεει ο άγιος Μάξιμος), καλύτερα από κάθε τι άλλο τον διχασμό του μετα-κλασικού ανθρώπου: είναι πίστη βασανισμένη, πίστη που ξέρει ότι δεν θα μπορέσει ποτέ να ακουμπήσει στο δεκανίκι της βεβαιότητας, πίστη που θα αξίζει το όνομά της μόνο όσο παραπαίει -χωρίς όμως να πέφτει- στο μεταίχμιο της αμφιβολίας, όσο επικυρώνεται συνεχώς με μία αγωνιστική, δύσκολη, εσωτερική κατάφαση.
Το συναπάντημα του ελληνισμού με την Ανατολή, που συντελείται σε ετούτη την εποχή, μας δίνει για πρώτη φορά τον άνθρωπο της μεταφυσικής αμφιβολίας, που ακροβατεί περπατώντας ανάμεσα σε δύο κόσμους, τον εδώ και τον επέκεινα. Αν η αρχαία Ανατολή (Αίγυπτος, Βαβυλωνία, Περσία, κ.λπ.) εκτρέφει τον θρησκευτικό άνθρωπο, και η σύγχρονη εποχή, από την Αναγέννηση και δώθε, μας δίνει τον τεχνολογικό, στους πρώτους χριστιανικούς αιώνες γνωρίζουμε τον πραγματικό πιστό, αυτόν που περπατάει συνεχώς ανάμεσα στις δύο περιοχές, που καταξιώνει την πίστη του από τον συνεχή πειρασμό της απιστίας (αυτός, ουσιαστικά, είναι ο μόνος πειρασμός) βασίζοντας στο γεγονός αυτό και το μεγαλείο αλλά και την τραγωδία του. Η πίστη έχει παντρευτεί πια στην καρδιά του ανθρώπου με τη γνώση, γάμος που -ό,τι και αν λένε- είναι πάντοτε προβληματικός.
Λέγεται συχνά ότι η ελληνιστική και η ρωμαϊκή εποχή συγγενεύουν πνευματικά με τη δική μας. Αν αυτό ισχύει, τίποτε δεν τις αντιπροσωπεύει περισσότερο από τον κοσμοπολιτισμό τους, αφ’ ενός, και την πολυθρησκεία τους, αφ’ ετέρου. Πάση θυσία τα χρόνια εκείνα, οι άνθρωποι, ξεριζωμένοι από το πατρογονικό τους παρελθόν, ψάχνουν κάτι το μεταφυσικό για να πιστέψουν – αυτό αναμφισβήτητα το ακούμε όλο και συχνότερα στις μέρες μας. 0 παλιός κόσμος έχει οριστικά τελειώσει εκείνα τα χρόνια. Αντιλαλεί παντού ο θρήνος: ό μέγας Πάν άπεθανε, ό μέγας Παν απεθανε. Και ύστερα το μελαγχολικό: άπεσβετο και λάλον ύδωρ, των παλαιών θεών. Αν το Βυζάντιο μοιάζει να αναβιώνει έναν κόσμο μεταφυσικής βεβαιότητας, η νεκρανάσταση είναι και παραπλανητική και θνησιγενής. Γνώση και πίστη -το ξέρουμε- συμβιώνουν δύσκολα. Η παρθενία, άμα χαθεί, χάνεται δια παντός.
Στα πρόσωπα του Φαγιούμ θα αποτυπωθεί η θλίψη της εξορίας από τους παραδείσους της βεβαιότητας για τα μετά θάνατον, της βεβαιότητας για τον θεό. Το πολιτιστικό παντρεμα που τα γεννά, μιλάει και από μόνο του: όταν οι παραδόσεις ανακατεύονται, χάνουν και την αρχική, παρηγορητική τους δύναμη.
Από εδώ και στο εξής, ο άνθρωπος πρέπει να αρκείται σε ημίμετρα. Τα ύψη της τέχνης ετούτων των προσώπων είναι η αντίδραση της ανθρώπινης ψυχής σε ετούτη, την πικρότα-τη αλήθεια.
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
1. Γ. Σεφέρης, 0 Βασιλιάς της Ασίνης.
2. Ξενοφών Εφέσιος, Εφεσιακά. Xeno-phon d’ Ephese. Les Ephesiaques ou le roman Abrocomes et d’ Anthia. Paris: Les Belles Lettres, 1926: repr. 1962.
3. Cf. Diels-Kranz Ηράκλειτος 96: “Leichan solte man eher wegwerfen als Mist”.
4. Αθηναίος, Δειπνοσοφισταί vi 253 Ε.
5. Μάρκος Αυρήλιος, Τα εις εαυτόν vii 3. Πλωτίνος, III, ii, 15.
7. Ηράκλειτος, Diels-Kranz fr. 119
8. Πίνδαρος fr. 116 Β (131 S)
9. Πλούταρχος, Περί των εκλελοιπό-των χρηστηρίων [“De Defectu oracu-lorum” = “On the obsolescense of Oracles”]. 419 C,D.
* To κείμενο του Απ. Δοξιάδη αποτελεί συντετμημένη μορφή ομώνυμης μέλετης του που δημοσιεύτηκε στο βιβλίο, Απο τα Ποστραίτα του Φαγιούμ, στις απαρχές της τέχνης των βυζαντινών εικόνων (επιμ. Ευφροσ. Κ. Δοξιάδη), Βικελαία Βιβλιοθήκη Ηράκλειο 1998.
