Με αφορμή το βιβλίο της Βίκυς Καραφουλίδου: «…της μεγάλης ταύτης ιδέας…» Όψεις της εθνικής ιδεολογίας 1770-1854 (Εκδόσεις Πόλις, Αθήνα 2018)
του Σπύρου Κουτρούλη
Μια μερίδα ιστορικών, με πιο ζωηρό βέβαια τον Α. Λιάκο, επιχείρησε τις τελευταίες δεκαετίες να σχετικεύσει τον ιστορικό χαρακτήρα του ελληνικού έθνους. Επιδίωξε να το εμφανίσει ως μεταγενέστερη κατασκευή της ελληνικής ιστοριογραφίας.
Βεβαίως το όλο εγχείρημα είναι ατεκμηρίωτο και δεν μπορεί να περιληφθεί στον χώρο της ιστορικής επιστήμης, αλλά της ιδεολογικής χρήσης της ιστορίας για τρέχοντες πολιτικούς σκοπούς. Αν ανατρέξουμε στο έργο όχι μόνο του Κ. Παπαρρηγόπουλου ή του Σ. Ζαμπέλιου, αλλά και σε αυτό του Κ. Δημαρά και του Ν. Σβορώνου θα διαπιστώσουμε ότι η ελληνική εθνική συνείδηση με τα χαρακτηριστικά που σήμερα τη γνωρίζουμε έχει διαμορφωθεί ήδη πριν την πρώτη άλωση της Πόλης από τους Φράγκους το 1204. Στο ίδιο συμπέρασμα καταλήγει και ο Νάσος Βαγενάς, που ανέλαβε να απαντήσει στους ισχυρισμούς του Α. Λιάκου. Ο Σ. Ασδραχάς, μαθητής του Ν. Σβορώνου, εξαίρει την κοσμοϊστορική σημασία των εθνικών επαναστάσεων. Σε όλα αυτά θα πρέπει να προσθέσουμε το εκτενές, σημαντικό έργο του Γ. Καραμπελιά για τη σημασία του 1204, της τουρκοκρατίας και της Επανάστασης του 1821. Επίσης από έργα βυζαντινολόγων όπως η Ε. Γλύκαντζη-Αρβελέρ γνωρίζουμε ότι η ελληνική μεγάλη ιδέα σχηματίζεται ήδη από τα κράτη που προέκυψαν μετά το 1204, ενώ κατά τη διάρκεια της τουρκοκρατίας οι θρύλοι της Πόλης δεν έπαυαν να υπενθυμίζουν το καθήκον της εθνικής αποκατάστασης στα όρια της παλιάς βυζαντινής αυτοκρατορίας.
Παρ’ όλα αυτά μια μερίδα ιστορικών εξακολουθούν να επηρεάζονται από τις απόψεις σχετικοποίησης του ελληνισμού γιατί αποτελούν συστατικό στοιχείο μιας συγκεκριμένης ιδεολογικής άποψης.
Το βιβλίο της Β. Καραφουλίδου, ενώ έχει μελετήσει σημαντικά την περίοδο έχει ορισμένες πλευρές που μας προβληματίζουν. Κατ’ αρχήν αν ως Μεγάλη Ιδέα θεωρήσουμε την προσπάθεια να ενωθεί ο υπόδουλος ελληνισμός με πρωτεύουσα την Κωνσταντινούπολη, τότε αυτή δεν ξεκινά ούτε με τον περίφημο λόγο του Ι. Κωλέττη, ούτε με τα κείμενα της Επανάστασης, ούτε με τους λόγους του Α. Κοραή, αλλά ήδη υπάρχει μέσα στα επαναστατικά κινήματα του ελληνισμού. Έτσι είναι λανθασμένο να μιλάμε απλώς για «ελληνόφωνους» πληθυσμούς, διότι η γλώσσα όπως και η θρησκεία είναι βασικά στοιχεία του ελληνικού έθνους. Αλλά ακόμη και στην περίπτωση που έχουμε δίγλωσσους πληθυσμούς, αυτό δεν επηρέαζε την ελληνική εθνική συνείδηση.
Η συγγραφέας ορθά επισημαίνει ότι ο ελληνικός διαφωτισμός έχει ως πρωταρχικό καθήκον την εθνική απελευθέρωση ώστε «η επιδίωξη της χειραφέτησης, όχι του ανθρώπου γενικά αλλά του Γένους/έθνους ειδικά, συνιστά…το κρίσιμο ιστορικοπολιτικό πλαίσιο» (σελ. 126). Η σύγκρουση ανάμεσα στους Έλληνες διαφωτιστές (πολλοί εκ των υπήρξαν κληρικοί) και στους ανώτερους εκκλησιαστικούς κύκλους «καθόλου δεν υπονομεύει τη σημασία που έχει η πίστη και η θρησκευτική κοινότητα για τον προσδιορισμό της υπό διάπλαση εθνικής συνείδησης» (σ. 127). Βεβαίως μια σωστή παρατήρηση έχει μια λανθασμένη δευτερεύουσα πρόταση την «υπό διάπλαση εθνική συνείδηση» που υπονοεί ότι δεν υπήρχε, ισχυρισμός που λαμβάνεται ως δεδομένος.
Όμως επηρεασμένη θετικά από τον Σ. Ασδραχά, η συγγραφέας συμπεραίνει ότι ο στόχος της εθνικής απελευθέρωσης προηγείται των πιθανών αιτημάτων για κοινωνική και πνευματική χειραφέτηση (σελ. 134). Ο Α. Κοραής,χαρακτηρίζεται από έναν μαχητικό αντιτουρκισμό (σελ. 135). Κάπως αμήχανα αντιμετωπίζει η συγγραφέας τα κείμενα του Κοραή όπου μαρτυρείται ο σκλάβος ελληνισμός διακριτός από τους κατακτητές «ως εθνική κοινότητα κοινής καταγωγής, ιστορικής μοίρας, γλώσσας και θρησκείας» (σελ. 136). Ακόμη πιο προβληματισμένη είναι η συγγραφέας στις μαρτυρίες του Α. Κοραή για τον κατατρεγμό της ελληνικής παιδείας, που «θυμίζει έμμεσα το πασίγνωστο «κρυφό σχολείο» της εθνικής μυθολογίας» (σελ. 137). Όμως αντί να επαναλαμβάνει τη ρητορεία περί «εθνικής μυθολογίας» θα έπρεπε να αξιοποιήσει το έργο του Κοραή ώστε να διαπιστώσει το μέγεθος των δυσκολιών που αντιμετώπισε η παιδεία του υπόδουλου γένους. Διότι «ο Κοραής υπήρξε πρώτα από όλα πατριώτης» (σελ. 139).
Η συγγραφέας δυσκολεύεται να αναγνωρίσει την ελληνική εθνική συνείδηση πριν την Επανάσταση του 1821, γι’ αυτό αναφέρεται σε ελληνόφωνους πληθυσμούς ή σε «Έλληνες»: «Όλοι σχεδόν οι ελληνόφωνοι είναι χριστιανοί, αλλά προφανώς δεν ισχύει το αντίστροφο: όλοι οι χριστιανοί δεν είναι αναγκαστικά ελληνόφωνοι» (σελ. 152). Φυσικά πουθενά δεν τεκμαίρεται η διαφορά ανάμεσα στην ελληνική γλώσσα και το ελληνικό έθνος, πουθενά οι ελληνόφωνοι δεν ισχυρίστηκαν ότι είναι κάτι άλλο από Έλληνες. Ακόμη περισσότερο σήμερα γνωρίζουμε ότι πολλοί ελληνικοί πληθυσμοί που ήταν δίγλωσσοι ή αλλόγλωσσοι είχαν κατασταλαγμένη εθνική συνείδηση. Οι ενστάσεις του για τις απόψεις για «ανάδελφο έθνος», υποτιμούν τις δυσκολίες που αντιμετώπισε ο ελληνισμός ανάμεσα στους κατακτητές και τους γεωπολιτικούς ανταγωνισμούς (σελ. 188).
Σε υποσημείωση αναφέρεται η άποψη του Ε.Τζ. Χοτζμπάουμ που ίσως να είναι η απάντηση σε ορισμένους προηγούμενους ισχυρισμούς της: «Το κριτήριο για τον εθνικισμό αυτής της περιόδου είναι η ύπαρξη μιας γραπτής, λόγιας και διοικητικής εθνικής γλώσσας, εν προκειμένω της ελληνικής. Ακόμα και αν η εθνική ταυτότητα έχει έντονο γλωσσικό χαρακτήρα, το γεγονός ότι οι πληθυσμοί ενδέχεται σε πολύ μεγάλο ποσοστό να μη μιλούν ως μητρική ή στις καθημερινές τους πρακτικές, ουσιαστικά δεν ενοχλεί» (σελ. 291).
Όμως λανθασμένα, η συγγραφέας παραπέμπει στην άποψη του Ε. Γκέλνερ για την κατασκευή του έθνους από το κράτος και τον εθνικισμό (σελ. 234). Διότι ο τελευταίος ρητά στο έργο του Εθνικισμός: πολιτισμός, πίστη και εξουσία (Αλεξάνδρεια 2002) εξαιρεί τον ελληνισμό, αφού διαπιστώνει την προΰπαρξή του σε αντίθεση με άλλες περιπτώσεις. Την ουσιώδη αυτή παρατήρηση, που αποθεμελιώνει την ιδεολογική χρήση της ιστορίας και δείχνει τον αυθαίρετο χαρακτήρα που έχει η προσπάθεια να θεωρηθεί το ελληνικό έθνος ως νεότερη κατασκευή, η συγγραφέας παραλείπει, αποσιωπά και δεν αναφέρει. Αποδεικνύεται μάλιστα τέτοιου είδους παραπομπές όχι μόνο δεν ερείδονται στην ελληνική ιστορία αλλά αποτελούν προϊόν σκανδαλώδους παρερμηνείας του έργου του Ε. Γκέλλνερ από ιδεολόγους αναγνώστες.
Η συγγραφέας ορθά συμπεραίνει ότι στο πρόγραμμα της Μεγάλης Ιδέας συμπλέει ο εθνικισμός με τον πολιτικό φιλελευθερισμό (σ. 360). Για να συμπληρώσει ότι «η Ελλάδα αποτελούσε, πέραν κάθε αμφιβολίας, κατά κυρίαρχη ευρωπαϊκή οπτική, τη χώρα του κατεξοχήν ιστορικού έθνους της ηπείρου, κυρίως στην αρχαία της εκδοχή, πολιτισμική και γεωγραφική (σ. 362). Επιπρόσθετα «οι Έλληνες διέθεταν το δεύτερο ζητούμενο της «αρχής των εθνοτήτων». Μια λόγια γλώσσα, διοικητική, εκκλησιαστική και φιλολογική, με την αντίστοιχη κατεστημένη πολιτιστική ελίτ. Κανείς άλλος δεν ήταν ακόμη σε θέση να αξιώσει κάποιο πολιτισμικό ανάλογο. Κανείς δεν μπορούσε να αντιπαρέλθει την επιχειρηματολογία του «ελληνικού πολιτισμού», την οποία αξιοποίησαν στο έπακρο όλοι οι λόγιοι που έγραψαν για τον εθνικό «προορισμό» (σ. 363).
Βεβαίως αυτοαναιρούμενος είναι ο ισχυρισμός για ελληνικό ιμπεριαλισμό. Γράφει «μπορούμε επομένως, εδώ, πέρα από τη συζυγία εθνικισμού και φιλελευθερισμού, να κάνουμε λόγο για ελληνικό ιμπεριαλισμό; Κατά κάποιον τρόπο, νομίζω πως ναι. Αρκεί μόνο να συλλογιστούμε για τι είδους ιμπεριαλισμό πρόκειται» (σελ. 364). Για να απαντήσει κάτι προφανές: «Οι εγχώριοι αυτοκρατορικοί σχεδιασμοί, βέβαια, ποτέ δεν έφτασαν σε αυτό το οριακό σημείο, για τον προφανή λόγο ότι ο ελληνικός οιονεί ιμπεριαλιστικός λόγος, παρότι τις φαντάστηκε, δεν κλήθηκε ποτέ να διοικήσει πραγματικές αποικίες. Έτσι, φαίνεται να βρίσκεται κοντύτερα στον παλαιότερο κοσμοπολιτισμό των «αυτοκρατοριών της ελευθερίας», για παράδειγμα του Condorcet» (σελ. 367). Βεβαίως όλη αυτή αδιέξοδη ιδεολογική συζήτηση περί ελληνικού ιμπεριαλισμού θα είχε έγκαιρα παραληφθεί αν είχε κατανοηθεί ότι η ελληνική Μεγάλη Ιδέα αποσκοπούσε στην απελευθέρωση-ενοποίηση των εδαφών όπου υπήρχαν ελληνικοί πληθυσμοί, ενώ οι υπέρτερες δυνάμεις που κινούνταν στη Μεσόγειο δεν θα επέτρεπαν ποτέ να εξελιχθεί ένας ελληνικός ιμπεριαλισμός.
Η συγγραφέας επισημαίνει τις δημοκρατικές, φιλελεύθερες, εξισωτικές, ακόμη και σοσιαλιστικές προσδοκίες που περιλαμβάνονται στην ελληνική Μεγάλη Ιδέα. Γράφει: «Έτσι, ιδωμένη από αυτό το πρίσμα και έχοντας ικανά παλαιότερα ερείσματα στον ευρωπαϊκό στοχασμό και στην προεπαναστατική εθνική φιλολογία, η χριστιανική ελληνική αυτοκρατορία ως η κυριότερη εκδοχή της Μεγάλης Ιδέας δεν συνιστά αναγκαστικά την άτακτη και «ανορθολογική» επιστροφή στο παρελθόν της παραδοσιακής συνθήκης. Περισσότερο βιωμένο, εμπειρικό γνώριμο, αυτοκρατορικό κρατικό σχήμα δείχνει να υφίσταται την πλήρη «εθνικοποίηση» του περιεχομένου και της σημασίας του, μέσω της δυναμικής ιδεολογικής επέμβασης της εθνικής ιδέας» (σελ. 375, 376). Η ελληνική Μεγάλη Ιδέα λαμβάνει το σχήμα των αναδυόμενων εθνικών κρατών που ενσωματώνει φιλελεύθερες πολιτικές διεκδικήσεις. Τελικά αναγνωρίζεται «ένας τέτοιος, εν μέρει ακόμη χειραφετητικός και πολιτικά προοδευτικός χαρακτήρας της αυτοκρατορικής Μεγάλης Ιδέας, όσο και αν αντιστρατεύεται τις σύγχρονες μας αντιλήψεις περί εθνικισμού, δεν πρέπει υποχρεωτικά να μας ξενίζει. Κυρίως επειδή βρίσκεται συγχρονισμένος και αρκετά καλά ευθυγραμμισμένος με τη γενικότερη ευρωπαϊκή διαδρομή του εθνικιστικού φαινομένου μέσα στον χρόνο. Επιπλέον, επειδή η παράβλεψη και η παραγνώριση των προοδευτικών όψεων της εθνικιστικής ιδεολογίας συνιστά ένα πρόβλημα –τρόπον τινά- «αναδρομικό», όπως εύστοχα μας υπενθυμίζουν σύγχρονοι μελετητές όπως ο Charles Larmore» (σελ. 377).
Η συγγραφέας αναφέρεται στο όραμα του Τ. Φιλήμονα για μια δημοκρατική βαλκανική ομοσπονδία με κυρίαρχο το ελληνικό στοιχείο. Τελειώνει με την επιπόλαιη ταύτιση του Ι. Δραγούμη με τον Π. Βλαστό των οποίων όμως οι ομοιότητες τελειώνουν στον δημοτικισμό τους.
