Μία κριτική προσέγγιση
Της Παναγιώτας Βάσση* από τον νέο Ερμή τον Λόγιο τ. 1
1. Εισαγωγή
Η ένταξη της ουτοπίας στο έργο του Παπαϊωάννου
Το πνευματικό έργο του Κώστα Στρ. Παπαϊωάννου[1] διακρίνεται συμβατικά σε τρία πεδία[2] που αντιστοιχούν σε τρεις διαφορετικές χρονικές περιόδους:
α)1942-1958: «ανθρωπιστική» περίοδος,
β)1954-1967: «μαρξιστική» περίοδος,
γ)1968-1981: «λενινιστική» περίοδος.
Η ένταξη της ουτοπίας ως θεματικού-κριτικού πεδίου στη σκέψη του Παπαϊωάννου διέρχεται και συνέχει και τις τρεις περιόδους του έργου του:
Στην πρώτη περίοδο, ο συγγραφέας θέτει το πλαίσιο όλων των κατοπινών του προβληματισμών. Στα κείμενα αυτής της περιόδου, γραμμένα ως επί το πλείστον στην ελληνική γλώσσα[3], ο Παπαϊωάννου προβαίνει σε κριτική των ουτοπιών που παρουσιάστηκαν μετά τη διάλυση του αρχαίου κόσμου και οι οποίες διατυπώθηκαν, άλλοτε ως αιτήματα επιστροφής σ’ αυτόν, άλλοτε ως προτάγματα αποκατάστασης της διασπασμένης, πια, Ενότητάς του. Εδώ εδράζεται η κριτική στην Αναγέννηση, στο Διαφωτισμό και στο θετικισμό, με επιμέρους εκτενείς αναφορές στον Hegel και τον Marx.
Στη δεύτερη περίοδο, ο Παπαϊωάννου παρουσιάζει μία διπλή κριτική στο πλαίσιο της σοσιαλιστικής σκέψης: αφενός η, σημαντική αλλά όχι εντελώς πρωτότυπη, κριτική στο μαρξισμό, αφετέρου η καινοφανής και, για την εποχή της, «σκανδαλώδης»[4], στους κόλπους της αριστερής διανόησης, κριτική του ίδιου του μαρξικού έργου. Σ’ αυτή την περίοδο, κομβικής σημασίας αναδεικνύεται ο «διάλογος Marx-Hegel» και η μεθοδολογική χρήση αυτού του «διαλόγου» ως προς τον έλεγχο του μαρξικού έργου. Στην περίοδο αυτή, όπου ο συγγραφέας δημοσιεύει αποκλειστικά πια στη γαλλική γλώσσα, η κριτική εστιάζεται στην εγελιανή και τη μαρξική ουτοπία.
Στην τρίτη περίοδο, οι δημοσιεύσεις του Παπαϊωάννου αφορούν κυρίως στην κριτική του Λένιν, του λενινισμού και του σταλινισμού, καθώς ο συγγραφέας αναζητά όλα τα συστατικά στοιχεία που συγκρότησαν τον ολοκληρωτισμό, όχι ως θεωρητική αφαίρεση, αλλά ως υπαρκτό καθεστώς στο όνομα του πραγματοποιημένου μαρξισμού.
2. Η έννοια της ουτοπίας
Ο όρος «ουτοπία» προέρχεται από τη φράση «ου τόπος». Η λέξη δεν υφίσταται στα αρχαία ελληνικά λεξικά, παρά τα ελληνικά συστατικά γλωσσικά της στοιχεία. Τον όρο φαίνεται ότι χρησιμοποίησε πρώτος ο Thomas More, στο περίφημο σύγγραμμά του De optimae rei publicae statu deque nova insula utopia (Περί του αρίστου πολιτεύματος και περί της νέας νήσου ουτοπίας) που δημοσίευσε το 1516. Στο εξής, το όνομα της νήσου Utopia, χρησιμοποιείται για να περιγράψει πάντα ιδανικές πολιτείες – ίσως επειδή παρέμεναν αενάως και οριστικώς φαντασιακές. Οι ουτοπίες, θεσπισμένες επί τη βάσει του οία αν γένοιτο (και του δέον γενέσθαι), διακρίνονται σαφώς από τον κόσμο των γενομένων.
Την πρώτη, ωστόσο, γραπτή περίπτωση ουτοπίας συναντάμε στην Πολιτεία του Πλάτωνα. Έπονται η Νέα Ιερουσαλήμ του Αυγουστίνου (De civitate Dei contra paganos, 413- 426), η Utopia του Moore (1516), όπως προαναφέρθηκε, η Civitas Solis του Tommaso Campanella (1623), η Nova Atlantis του Francis Bacon (1627), η Oceana του James Harrington (1656), η Isola dei Pini του Henry Neville (1668). Ακολουθούν οι χώρες που γνώρισε ο Lemuel Gulliver (δηλαδή, ο Jonathan Swift) στα ταξίδια του (1726), η Icarie του Etienne Cabet (1840) ή η Andromeda Nebula του Ivan Yefremov (1957)…
Η ουτοπία είναι μια μορφή σκέψης που συνδέεται με τη νεωτερικότητα, που αντλεί τα ερεθίσματά της από τους μοντέρνους καιρούς, μολονότι στρέφεται (ενίοτε νοσταλγικά) στο παρελθόν (βλ. πηγές και αφηγηματικά πρότυπα του Πλάτωνα και του Μore). Η σαφής επίγνωση του χάσματος ανάμεσα στο «είναι» και το «δέον είναι», την πραγματικότητα και το ιδεώδες καθώς και το συναίσθημα του ανικανοποίητου και της στέρησης που αυτή η επίγνωση δημιουργεί, θεωρούνται κινητήριες δυνάμεις του ουτοπικού διαβήματος. Η ουτοπία τείνει προς μία νέα κοινωνία, επιχειρεί την υπέρβαση της υπάρχουσας κατάστασης και την αναγέννηση της ατομικής και συλλογικής ζωής. Γενικότερα, η ουτοπία μπορεί να θεωρηθεί:
α) Ως φανταστική αναζήτηση και παρουσίαση εναλλακτικών δυνατοτήτων, ως διάπλαση κριτικής κοινωνικής συνείδησης. Επιτρέπει στον άνθρωπο αφενός μία κριτική απόσταση από τον υπάρχοντα κόσμο, αφετέρου τη θεώρηση αυτού του κόσμου όχι ως το μόνο δυνατό αλλά ως έναν από τους δυνατούς. Επομένως, η ουτοπία μπορεί να ιδωθεί ως έκφραση της ανάγκης και του δικαιώματος του ανθρώπου να κρίνει ή και να αμφισβητεί την υπάρχουσα κοινωνική πραγματικότητα.
β) Ως ανέφικτο, εξωπραγματικό. Πρόκειται για διανοητική άσκηση, για φανταστική απόδραση από την πραγματικότητα με παρηγορητική ίσως δράση, αλλά δίχως ουσιαστικά αποτελέσματα.
γ) Ως απόπειρα υπέρβασης των δεδομένων, κριτική αμφισβήτηση και εναλλακτική πρόταση. Σ’ αυτή την περίπτωση, η έννοια αξιολογείται θετικά ως τάση του ανθρώπου να υπερβαίνει βελτιωτικά τον εαυτό του και τον κόσμο του, μεταθέτοντας διαρκώς τα όρια τους.
Η κριτική του Παπαϊωάννου στις διατυπωμένες ουτοπίες –κατεξοχήν πολιτικές– δεν στρέφεται ενάντια στην ίδια την ουτοπία, ως αναζήτηση εναλλακτικών δυνατοτήτων, ως διανοητική άσκηση ή ως κριτική αμφισβήτηση της πραγματικότητας. Παρακάτω θα δούμε πού και πώς εστιάζεται αυτή η κριτική.
3. Η κατά Παπαϊωάννου κριτική των ουτοπιών
Στη θεώρηση του Παπαϊωάννου, ο αρχαίος ελληνικός κόσμος συνιστά την Ενότητα των μερών και του όλου, την αρμονία ανθρώπου-κόσμου, τη σύζευξη του «απολλώνιου» με το «διονυσιακό» πνεύμα, για να μεταχειριστούμε «νιτσεϊκούς» όρους, τους οποίους μετέρχεται συχνά και ο συγγραφέας. Αυτή η εκδοχή του αρχαίου κόσμου προβάλλεται ως αξεπέραστο πρότυπο στο έργο των φιλοσόφων της νεωτερικότητας, άποψη που ασπάζεται και ο Παπαϊωάννου, όχι όμως με τους όρους μιας ρομαντικής επιστροφής ή εθνικιστικής υπεροχής, αλλά ως τεκμήριο της πραγματοποιημένης Ενότητας. Τα συστατικά στοιχεία αυτού του «υποδειγματικού» κόσμου συνιστούν:
… η αισχύλεια Τραγωδία, η προπερικλεϊκή Δημοκρατία και η προσωκρατική Φιλοσοφία[5].
Θα μπορούσαμε ευθύς εξαρχής να υποστηρίξουμε ότι η ελληνική αρχαιότητα, στην παραπάνω εκδοχή, αποτελεί την «Εδέμ της Ενότητας» και για τούτο συνιστά την ουτοπία του Παπαϊωάννου και των νεωτερικών φιλοσόφων, αλλά μ’ αυτόν τον τρόπο θα παραποιούσαμε, με μία υπεραπλούστευση, τόσο τη θέση του, όσο και το περιεχόμενο όλων των νεωτερικών ουτοπιών.
Ο συγγραφέας, δηλαδή, αφορμώμενος από την κριτική διαπίστωση πως ο αρχαίος κόσμος κατόρθωσε την Ενότητα του κόσμου και την πληρότητα του ανθρώπινου όντος μέσα σ’ αυτόν, αναζητά στη συνέχεια:
α) τις προϋποθέσεις αυτής της Ενότητας
β) τα αίτια της απώλειάς της
γ) τις απόπειρες ανάκτησής της στο πλαίσιο της δυτικής ιουδαιο-χριστιανικής νεωτερικότητας.
Υποβάλλοντας σε κριτικό έλεγχο τα θεμέλια των βασικών νεωτερικών ουτοπικών προταγμάτων, ο Παπαϊωάννου διερευνά τα αίτια της αποτυχίας τους, τον εκφυλισμό τους και τη μετατροπή ορισμένων ουτοπιών σε εφιαλτικές «δυστοπίες». Τέλος, ο συγγραφέας προβληματίζεται για τη δυνατότητα και τους όρους συγκρότησης της Ενότητας στη μετανεωτερική περίοδο –όση πρόλαβε να διανύσει ο ίδιος– εκφράζοντας, εμμέσως, τη δική του ουτοπική πρόταση.
Την πρώτη σοβαρή απόπειρα του ανθρώπου να αναθεμελιώσει τη σχέση του με τον εαυτό του και τον κόσμο του, μετά την αρχαία εποχή και τον ιουδαιο-χριστιανικό μεσαίωνα, αποτέλεσε η Αναγέννηση. Έως και το μεσαίωνα, σύμφωνα με τον Παπαϊωάννου, ο κοινωνικός κόσμος τοποθετήθηκε πάνω από το φυσικό κόσμο δίχως όμως να αντιπαρατεθεί με αυτόν. Στο ιεραρχημένο, θεοκρατικό μεσαιωνικό σύμπαν παρουσιάζεται διάκριση, αλλά όχι αντιπαράθεση Υποκειμένου-Αντικειμένου, καθώς ο ουρανός και η γη περικλείονται ακόμη στην ίδια ενότητα. Ο Έλληνας και ο άνθρωπος του μεσαίωνα, με διαφορετικά μέσα (την τραγωδία, τη δημοκρατία και τη φιλοσοφία ο πρώτος, την cathédrale ο δεύτερος) αγωνίζονται για τη διατήρηση της αρμονίας, όπως αυτοί την εννοούσαν. Αλλά:
Η κατάρρευση του θεοφανικού σύμπαντος προκάλεσε μια ριζική αμφιβολία. Δεν είναι μονάχα η θέση του ανθρώπου μέσα στον κόσμο, αλλά η ίδια η ιδέα του σύμπαντος που γίνεται προβληματική[6].
Η αμφισβήτηση του μεσαιωνικού κοσμοειδώλου έλαβε πρωτοφανείς διαστάσεις:
Η πρώτη πράξη της νεωτερικότητας ήταν να απορρίψει το ίδιο της το παρελθόν, την ίδια της την παράδοση –χίλια χρόνια χριστιανισμού– και να αυτοκαθοριστεί η ίδια ως μία ανάσταση, μία Αναγέννηση μιας οριστικά χαμένης Αρχαιότητας[7].
Ο homo universalis ερανίστηκε από την ελληνική αρχαιότητα την ιδέα της καθαρής ομορφιάς και της ελεύθερης συνείδησης, προσαρμόζοντάς τες σε ένα νέο κοσμοείδωλο. Το ρόλο της φύσης αντικατέστησε η Ιστορία κι έκανε την εμφάνισή του ένας νέος τύπος ανθρώπου, ο homo historicus,για τον οποίο μίλησε ο Nietzsche στη Χαρούμενη Επιστήμη (1882). Σύμφωνα με τον Παπαϊωάννου:
Από την Αναγέννηση και ύστερα, η Δύση εξαφάνισε τους μύθους που ερμήνευαν τον άνθρωπο, τον εαυτό του και τη θέση του μέσα στον κόσμο στην ολότητά του… Μια τέτοια πανελευθερία ήταν ασύλληπτη, όχι μόνο βέβαια στις θεοκρατούμενες εποχές, παρά και σε όλες τις προγενέστερες ουμανιστικές εποχές: μέσα στον ορισμό του ανθρώπου που δόθηκε από τον ελληνικό ουμανισμό του 5ου αιώνα ή από τον γοτθικό ουμανισμό του 13ου αιώνα, δεν υπάρχει χώρος για να διατυπωθεί μια απόφαση σαν απόφαση της Αναγέννησης να παρουσιαστεί ο άνθρωπος σαν μικρόκοσμος ή σαν μικροθεός, σαν πηγή απέραντων δυνατοτήτων και απεριόριστων ενεργειών[8].
Ο αναγεννησιακός ουμανισμός, επομένως, δε συνιστά επιστροφή στην ελληνική Ενότητα ανθρώπου-φύσης, αλλά «ψυχαναλυτική κάθαρση»[9] του ανθρώπου που αποκόπηκε από τον ομφάλιο λώρο της κοινότητας και της φύσης. O κόσμος παύει στο εξής να αποτελεί ένα δομημένο και συνεκτικό όλον.
Η Αναγέννηση, λοιπόν, παρείχε την ουτοπική αξίωση ενός ανθρώπου που ανανοηματοδοτεί τον κόσμο του και τη ζωή του, χάρη στη βούλησή του να στηριχτεί στις δικές του δυνάμεις για να γνωρίσει τον εαυτό του και τον κόσμο, για να κατακτήσει την ευδαιμονία του μέσα από την Ιστορία του. Διαβάζουμε σχετικά:
Η «θέληση δύναμης» της Αναγέννησης εγγραφόταν στην προμηθεϊκή της θέληση να γνωρίσει τα όρια της ανθρώπινης κλίμακας που μόλις είχε αρχίσει να τη διαισθάνεται και που τη ζούσε σαν μια κατηγορηματική προσταγή για μια απέραντη δραστηριότητα. Κάτω από τις συνθήκες αυτές, η Εξουσία, σαν μια καινούργια διάσταση του ανθρώπου, μπορούσε να γίνει το περιεχόμενο μιας Τραγωδίας μες την οποία ο άνθρωπος… έβαζε τα πιο υψηλά, τα πιο ριζικά και τα πιο επικίνδυνα ερωτήματα για την ανθρώπινη ύπαρξη γενικά[10].
Η αποτυχία της αναγεννησιακής ουτοπίας εδράζεται στους όρους συγκρότησής της: μονομερής χρήση της μυθολογίας υπέρ της ατομοκεντρικής θεώρησης του κόσμου, ανάδυση της πράξης και συστοίχως της Ιστορίας και της Εξουσίας ως κριτηρίων αξιολόγησης και ιεράρχησης και τοιουτοτρόπως, διχασμός Υποκειμένου-Αντικειμένου.
Ακολούθως, το διαφωτιστικό πρόταγμα και η παρεπόμενη θετικιστική αισιοδοξία άντλησαν επιλεκτικά τα πρότυπά τους από την αρχαιότητα υπέρ μίας νέας ουτοπίας, αυτής της Προόδου. Η εκδίωξη της μεταφυσικής και του μύθου από κάθε απόπειρα γνώσης του εαυτού και του κόσμου, η κυριαρχία του ανθρώπινου Λόγου και η ανάδειξη της Προόδου ως κινητήριας δύναμης της Ιστορίας, φέρνουν τον άνθρωπο μπροστά σε δύο νέες πραγματικότητες: την αισιοδοξία, αφενός, της εμπιστοσύνης του ανθρώπου στις δυνάμεις του και τη λογική του ικανότητα, δια μέσου της αμφισβήτησης της αυθεντίας (για να θυμηθούμε τον ορισμό του Κant για το Διαφωτισμό), την τραγική διαπίστωση, αφετέρου, της μοναξιάς του Υποκειμένου (ο άνθρωπος «…έμεινε μόνος με τον ίσκιο του»[11]). Και η τραγική διαπίστωση γίνεται τραγική αντίφαση, καθώς η αμφισβήτηση του μύθου παρήγαγε μία νέα μυθολογία και η «θανάτωση» του Θεού είχε ως αποτέλεσμα τη θεοποίηση του ανθρώπου.
Στο πλαίσιο αυτής της προβληματικής, ενός κόσμου δηλαδή διχασμένου κι ενός ανθρώπου που δεν έγινε ευτυχέστερος με την πίστη του μονομερώς στο Λόγο και την Πρόοδο, εδράζονται αντιστοίχως η εγελιανή, η μαρξική και η νιτσεϊκή απόπειρα ενοποίησης.
Θα ξεκινήσουμε από την τελευταία, αν και έπεται χρονικά. Ο Παπαϊωάννου αναγνωρίζει τη σοβαρότητα του νιτσεϊκού εγχειρήματος, καθώς στην εποχή των διθυράμβων της Προόδου τόλμησε να την αμφισβητήσει και διείδε τη μονομέρεια του ανθρώπου που οδηγεί στον ακρωτηριασμό του Είναι του:
Απέναντι σ’ αυτή τη μυθολογία της «Προόδου» και του «έσεσθε ως ο Θεός γιγνώσκοντες το καλόν και το κακόν», αντέταξε ο Nietzsche το Πέρα από το Καλό και το Κακό και τον καινούργιο μύθο, του τραγικού προσωκρατικού πολιτισμού[12].
Ωστόσο, ο Παπαϊωάννου προσάπτει στον Nietzsche ότι προβάλλει τα προβλήματα της εποχής του στον αρχαίο-ελληνικό ορίζοντα και, συνεπώς, αναλύει τα χαρακτηριστικά του αρχαιοελληνικού κόσμου με νεωτερική ορολογία, προβαίνοντας σε αυθαίρετους συσχετισμούς (λ.χ. ταύτιση ευρωπαϊκού ορθολογισμού-σωκρατισμού).
Από την άλλη πλευρά, ο Hegel κληρονόμησε από τον ρομαντισμό το αίτημα της ενότητας ανθρώπου-φύσης, μεταλλάσσοντάς το σε ενότητα της ανθρώπινης ιστορίας. Στο σύστημά του, το τριαδικό σχήμα «αρχαία πόλη – ιουδαιοχριστιανική αρνητικότητα – Απόλυτο Πνεύμα» ερμηνεύεται ως υπέρβαση της αρνητικότητας μέσω της κατάφασης του Απολύτου (Κράτος ή Θεός;). Ο ίδιος ο Hegel θεωρούσε πως με το έργο του θεμελιώνεται μία νέα εποχή και σηματοδοτείται το τέλος της Ιστορίας:
Με αυτό εννοούσε πρώτα ότι η νέα εποχή θα ήταν η εποχή της ολοκληρωμένης συμφιλίωσης του ανθρώπου με τον εαυτό του: της Απολυτοποίησης του Υποκειμένου και της εμφάνισης ενός «πανανθρώπινου Ανθρωποθεού» στη θέση του Θεανθρώπου και ύστερα ότι κάθε μεταγενέστερη φιλοσοφία δε θα μπορούσε να υπάρξει και να αναπτυχθεί παρά μόνο μέσα στο σύστημά του»[13].
Από την άποψη αυτή, η εγελιανή πανλογική αισιοδοξία μπορεί να θεωρηθεί ως εντελέχεια, ως υλοποίηση του αναγεννησιακού ιδεώδους ενός Regnum Hominis. Ο Παπαϊωάννου, εγελιανός μεθοδολογικά, κρατά από τον Hegel τη διαλεκτική, την απόπειρα αναστοχασμού του ανθρώπινου πνεύματος στην ιστορικότητά του, αλλά του καταλογίζει τον αυτό-εγκλωβισμό του στις συμπληγάδες του συστήματός του.
Το εγελιανό τριαδικό σχήμα επανέρχεται στον Marx, εγελιανό στη νεανική του σκέψη, με νέους όρους: «πρωτόγονος κομμουνισμός – ταξικές κοινωνίες – αταξική κοινωνία». Το εγελιανό Υποκείμενο αντικαθίσταται από τις κοινωνικές τάξεις και η απολυτότητα του Πνεύματος από την αταξική κοινωνία:
Ο Μαρξ διατήρησε την εγελιανή ενότητα της ελευθερίας και της αναγκαιότητας, αλλά, αντί να αναφερθεί στον Λόγο και τα τεχνάσματά του, πίστεψε ότι θα «ξαναστήσει τη διαλεκτική στα πόδια της», τοποθετώντας την στην καρδιά της πάλης των ανθρώπων μεταξύ τους και κατά της φύσης… Μετά τον βαρώνο λα Οντάν, ο Μαρξ και ο Ένγκελς θα αναζητήσουν το όραμα της αναρχίας και της ευδαιμονίας της ολότητας στο καραϊβικό Ελντοράντο του Ζαν Ζακ ή στο ιροκέζικο του Λιούις Μόργκαν –σε έναν κόσμο… «όπου δεν μπορούν να υπάρχουν ούτε φτωχοί ούτε εξαθλιωμένοι» και όπου «όλοι είναι ίσοι». Αλλά ο αμείλικτος νόμος του γίγνεσθαι είναι ο ίδιος: όπως το εγελιανό Πνεύμα έπρεπε να σπάσει την ελληνική «υπέροχη ολότητα» και να υποστεί το νόμο της αλλοτρίωσης, έτσι και οι μαρξιανές παραγωγικές δυνάμεις έπρεπε να καταστρέψουν τη «θαυμαστή συγκρότηση» του πρωτόγονου κομμουνισμού»[14].
Απορρίπτει, εξάλλου, αυτόν τον τελευταίο, ως ουτοπικό. Πράγματι, οι Μarx και Engels θεωρούσαν τους εαυτούς τους κληρονόμους αλλά και αντιπάλους του ουτοπισμού, καθώς πίστευαν πως ο «επιστημονικός σοσιαλισμός» που εισηγούνταν θα σήμαινε το τέλος της ουτοπίας. Ο Marx, με το έργο του, επιχείρησε να καταδείξει επιστημονικά ότι οι δομικές αντιφάσεις του καπιταλισμού θα προκαλέσουν αναπόφευκτα το τέλος του. Έτσι, ο μαρξικός σοσιαλισμός δεν εμφανίζεται ως ένα ηθικο-πολιτικό ιδεώδες που επινοήθηκε από κάποιους οραματιστές, αλλά ως ρεαλιστικό πολιτικό πρόγραμμα.
Γενικότερα, ο χαρακτήρας των ουτοπιών από το β΄ μισό του 19ου και εξής, που περιλαμβάνει, ως κομβική, τη μαρξική ουτοπία, σκιαγραφείται[15] ως ακολούθως:
α) Τα ουτοπικά σχεδιάσματα παρουσιάζονται ως λογικές προεκτάσεις των κοινωνικών θεωριών ή ως επιστημονικά θεμελιωμένες υποθέσεις.
β) Μείωση των χωρο-χρονικών αποστάσεων μεταξύ «είναι» και «δέον είναι». Η δέουσα πολιτεία μπορεί να πραγματωθεί στο εγγύς ή σε προβλέψιμο μέλλον.
γ) Η έλευση της ουτοπίας παρουσιάζεται, ορισμένες φορές, αναπόφευκτη, εγγυημένη από την πορεία της ιστορικής εξέλιξης και των οικουμενικών νόμων της ιστορίας οι οποίοι μόλις ανακαλύφθηκαν.
δ) Εμφανίζεται η ιστορική και πολιτική ουτοπία η οποία συνδέεται στενά με ένα σχετικό λαϊκό κίνημα που αγωνίζεται για σκοπούς απελευθέρωσης (εποχή επαναστάσεων και εργατικού κινήματος).
Ο Παπαϊωάννου, διερμηνεύοντας τις προθέσεις των Hegel και Marx και λαμβάνοντας υπόψη τη θνητότητα της ύλης, ακόμη και αυτού του ίδιου του σύμπαντος, καταλήγει πως οι δύο φιλόσοφοι στράφηκαν προς την Ιστορία για να βρουν εκεί ένα ύστατο καταφύγιο για τον άνθρωπο. Έτσι, στον Marx, η Ιστορία εξακολουθεί να διαθέτει τον χειραφετητικό προσανατολισμό της, αλλά οι όροι της πραγμάτωσης αυτού είναι ποιοτικώς διαφορετικοί. Το κίνητρο της Ιστορίας δεν είναι πια η πρόοδος στη συνείδηση της ελευθερίας, όπως στον Hegel, αλλά η ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων και η πάλη των τάξεων. Με την ένωση του ντετερμινισμού των παραγωγικών δυνάμεων και της επανάστασης –ένωση που συντελείται μέσω της πάλης των τάξεων– ο Marx θεώρησε ότι υπερέβη τις αμφισημίες του εγελιανού συστήματος.
Ομοίως, ο Marx, όπως και ο θετικισμός, είδε την πρόοδο ως κινητήρια δύναμη της Ιστορίας, αλλά με τη διαφορά ότι τώρα πια η υλική πρόοδος (η συσσώρευση του κεφαλαίου στην οποία αντικειμενοποιείται η πρόοδος της επιστήμης) και η συνειδητοποίηση του ιστορικού ρόλου του προλεταριάτου (με την οποία υποκειμενικοποιείται η αντικειμενική υλική πρόοδος), κι όχι απλώς η ανάπτυξη της επιστήμης και του καταμερισμού της εργασίας, θεωρούνται τα κριτήρια της Προόδου.
Στη μαρξική ουτοπία δηλαδή επιχειρήθηκε το μεγαλειώδες όραμα συμφιλίωσης του «απολλωνισμού της προόδου» με το «διονυσιασμό της καθαρτήριας επανάστασης»[16]. Αυτό το απελευθερωσιακό (χειραφετητικό) πρόταγμα συνιστά τη συμφιλιωτική amor fati της μαρξικής ουτοπίας. Η συμφιλιωτική αυτή προοπτική έγκειται στο ότι επιτρέπει στην κοινωνία να γνωρίζει ό,τι καθορίζει την εξέλιξή της. Στην πραγματικότητα, κατά τον Παπαϊωάννου, η αντικειμενική περιγραφή του ντετερμινισμού των παραγωγικών τάξεων και η υποκειμενική περιγραφή της πορείας της ιστορίας ως πάλης των τάξεων δεν είναι συντονισμένες. Σε καμία περίπτωση, ιστορικά, η ταξική πάλη δεν κατέληξε σε επαναστατικό μετασχηματισμό της κοινωνίας, ενώ καμία από τις τάξεις του Κομμουνιστικού Μανιφέστου, στις οποίες αναφέρεται ο Μarx, δεν μπορεί να διαδραματίσει επαναστατικό ρόλο. Εδώ εδράζεται και μία αυστηρή κριτική στον ίδιο τον Marx για την πρώτη «αυτοαποξένωση του μαρξισμού»[17] καθώς του προσάπτει την κατηγορία ότι, παρουσιάζοντας στο Μανιφέστο την πάλη των τάξεων ως κινητήρια δύναμη της ιστορίας,ήξερε πολύ καλά πως όλες οι καταπιεζόμενες τάξεις που ανέφερε είχαν αποδειχτεί «ουτοπικές»[18], ανήμπορες να ανατρέψουν τις τάξεις που τις εκμεταλλεύονταν.
Εξαίροντας τη σημασία της επανατοποθέτησης, μέσω της μαρξικής θεωρίας, στο κοινωνικό προσκήνιο του πολιτικού ανθρώπου, ο Παπαϊωάννου δεν παραβλέπει τα κενά αυτής της θεωρίας, τόσο στη σκιαγράφηση των χαρακτηριστικών της κομμουνιστικής κοινωνίας, όσο και στους όρους συγκρότησής της, παρατηρώντας, μάλιστα, στον ιστορικό ορίζοντα, ότι σύντομα η ταξική πάλη συνδέθηκε με μη προλεταριακές μάχες, δηλαδή με αγροτικούς πληθυσμούς σε προκαπιταλιστικές χώρες.
Ο μαρξισμός, τουλάχιστον στην «ορθόδοξη» εκδοχή του, παρουσίασε αρκετές ουσιαστικές διαφοροποιήσεις από τη μαρξική θεώρηση. Ο Παπαϊωάννου, καταγράφοντάς τες, αναδεικνύει αφενός την απόσταση μεταξύ Marx και μαρξιστών (θυμίζουμε την παροιμιώδη φράση του ίδιου του Marx: δεν είμαι μαρξιστής), παρατηρεί αφετέρου τον εκφυλισμό της μαρξικής θεωρίας με την αποδιάρθρωση ή παραποίηση των συστατικών της. Η μαρξιστική ουτοπία της γέννησης του «σοσιαλιστικού ανθρώπου» κατέληξε στον ολοκληρωτισμό και την προσωπολατρία. Από ουτοπικό πρόταγμα μετατράπηκε σε τραγική «δυστοπία». Ας μείνουμε σε τρεις βασικές αιτιάσεις:
α) Από τη βιομηχανία στο άροτρο. Στον πρόλογο του Κεφαλαίου, ο Marx επισημαίνει πως η κοινωνία που αποκτά γνώση των φυσικών νόμων που τη διέπουν δεν μπορεί ξαφνικά να υπερβεί το συγκεκριμένο στάδιο της ανάπτυξής της. Αντίθετα, στη Ρωσία, ο μαρξισμός επιχειρήθηκε να θεμελιωθεί σε συνθήκες οικονομικής και κοινωνικής καθυστέρησης:
…το de fabula narratur, ο Marx θα είχε κάθε δίκαιο να το πει στον Λένιν, τον Τρότσκι και τον Στάλιν, όταν το μπολσεβικικό καθεστώς πήρε την απόφαση να ξεπεράσει, κυριολεκτικά μ’ ένα ‘πήδημα’, και να καταργήσει, κυριολεκτικά ‘με διατάγματα’, όλες τις ‘φάσεις της φυσικής ανάπτυξης’ της καπιταλιστικής κοινωνίας, και να επιβάλει το ‘σοσιαλισμό’ σε μια χώρα όπου το μεγαλύτερο μέρος του πληθυσμού χρησιμοποιούσε ακόμα ξύλινα άροτρα[19].
β) Από την εργατική τάξη στο κόμμα. Κατά τους Marx και Engels, οι κομμουνιστές δεν συνιστούν χωριστό κόμμα. Η εργατική τάξη και τα συνδικάτα έχουν την ευθύνη της ταξικής τους συνειδητοποίησης, αλλά δεν πρέπει να συνδεθούν με μία πολιτική οργάνωση, αν θέλουν να εκπληρώσουν την αποστολή τους. Η σύνδεσή τους με έναν συγκεκριμένο πολιτικό οργανισμό θα συνιστούσε το θάνατό τους[20]:
Η ιδέα της «επαναστατικής élite», των «στελεχών» και της «νέας διοίκησης» εμφανίζεται για πρώτη φορά μέσα στη μαρξιστική φιλολογία το 1902, όταν ο Λένιν διετύπωσε τις αρχές της οργάνωσης του μπολσεβικικού κόμματος[21].
Πλέον, οι φορείς της γνώσης της κοινωνίας για την οποία μιλούσε ο Marx έγιναν όχι οι προλετάριοι αλλά οι αστοί διανοούμενοι, οι οποίοι μετασχηματίζονται από «σάπιους διανοούμενους» σε «επαγγελματίες επαναστάτες» και από «αναρχικούς μικροαστούς» σε φανατικά στελέχη μιας μονολιθικής οργάνωσης[22]. Η ευθύνη και ο κεντρικός ρόλος για την κατάκτηση πολιτικής αυτονομίας δεν εναποτίθεται στην τάξη η οποία τη διεκδικεί, αλλά στην επαναστατική οργάνωση, το κόμμα, εντός του οποίου εξαφανίζεται κάθε διάκριση διανοουμένων-εργατών, αλλά και εντός του οποίου, οι διανοούμενοι διαθέτουν τον πρωταγωνιστικό ρόλο[23] των επαγγελματιών επαναστατών.
Το κόμμα, σύμφωνα με τον Lenin, πρέπει να πάρει υπό τον έλεγχό του όλες ανεξαίρετα τις πλευρές και τις μορφές της κοινωνικής δραστηριότητας[24]. Διαβάζουμε σχετικά:
Για να μπορεί να σταθεί στο ύψος αυτής της «ιστορικής αποστολής», το κόμμα πρέπει να έχει ένα κλειστό, μονολιθικό και συγκεντρωτικό χαρακτήρα. Το κόμμα δεν είναι η οργάνωση της μάζας, αλλά η οργάνωση της élite, της πρωτοπορίας που την καθοδηγεί και τη «διαπαιδαγωγεί». Ύστερα, το κόμμα πρέπει να επιβάλλει στα μέλη του ένα καθεστώς μονολιθικής ομοφωνίας και υπακοής.
Βρισκόμαστε ήδη στο πεδίο της εξαγγελίας του ολοκληρωτισμού και της αυταρχικής εξουσίας. Έτσι, το κόμμα που παρουσιάστηκε σαν έκφραση τελειότητας,
…στην πραγματικότητα ενσάρκωνε τον ιδεώδη τύπο του Πρώσου λογοκριτή που είχε αγρίως σαρκάσει ο νεαρός Μαρξ[25].
γ) Από την επανάσταση στον ολοκληρωτισμό. Η υποτιθέμενη αντιστοιχία μεταξύ υποκειμενικού και αντικειμενικού παράγοντα, στον Marx, αναιρέθηκε στην πράξη από τον Stalin (Διαλεκτικός και ιστορικός υλισμός). Η επανάσταση ως «μαμή της ιστορίας» υποκαταστάθηκε από την ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων και ενισχύθηκε από τη δυνατότητα των κυρίαρχων τάξεων (κομματικά στελέχη) να προσαρμόζουν τις εκμεταλλευτικές σχέσεις στις επιταγές της προόδου. Ο «ορθόδοξος» μαρξισμός, προτάσσοντας τον ρόλο της προόδου των τεχνικών μέσων, δεν μπόρεσε να αντιληφθεί, κατά τον Παπαϊωάννου, ότι μια εκφυλισμένη Επανάσταση μπορεί να θεμελιωθεί στην τεχνική πρόοδο ή ότι ο εκφυλισμός της μπορεί να συναρτάται με την ανάπτυξη των τεχνικών μέσων. Στη σταλινική εκδοχή του μαρξισμού, το Πολιτικό Γραφείο σκέπτεται για λογαριασμό όλων των κομματικών μελών, οι πολίτες μετατρέπονται σε παθητικά εκτελεστικά όργανα (διαφοροποιούνται μόνο από τη θέση τους μέσα στην κομματική ιεραρχία), όλη η κοινωνία χάνει κάθε δυνατότητα συνειδητής συμμετοχής στην ιστορική της ζωή, η προπαγάνδα γίνεται η μόνη δύναμη που εξασφαλίζει κοινωνική συνοχή, η προσωπολατρία γίνεται η μόνη δύναμη ενοποίησης της απρόσωπης μηχανής, ολοκλήρωσης του συγκεντρωτισμού και ιεράρχησης της κοινωνικής πυραμίδας. Με τα λόγια του Παπαϊωάννου:
…το ορθόν δόγμα έχει γίνει άγραφον: κανείς δεν ξέρει τι είναι ο πραγματικός μαρξισμός, πάντοτε όμως μαθαίνουμε post festum, μετά την αμετάκλητη καταδίκη των παρεκκλίσεων, τι δεν είναι[26].
Ή, σε άλλη, καυστικότερη, διατύπωση:
Η «φανταστική γνώση» την οποία διεκδικεί η γραφειοκρατία, δεν μπορεί να επιβληθεί παρά μόνο με την υποχρεωτική διατήρηση της κοινωνίας σε μια κατάσταση άγνοιας και λήθαργου! Τι θα έλεγε ο Μαρξ αν ζούσε σήμερα; Οι γραφειοκρατίες που ορκίζονται στ’όνομά του έχουν τόσο επιδέξια συνδυάσει την λατρεία του μυστηρίου και «την μυστικότητα των υποθέσεών» τους, την οποία προσάπτουν τόσο έντονα στους καπιταλιστές, ώστε κατέληξαν να μετασχηματίσουν την οικονομία και την πολιτική σε ένα «επτασφράγιστο βιβλίο»[27].
Υπ’ αυτές τις συνθήκες, του δογματισμού και της μονολιθικότητας, η σοσιαλιστική ουτοπία όχι απλώς μένει απραγματοποίητη, αλλά πολύ περισσότερο υλοποιείται ως κόλαση κι όχι ως παράδεισος με την ετικέτα «υπαρκτός σοσιαλισμός», μετατρέπεται σε «δυστοπία», όπως προαναφέραμε, δηλαδή σε κοινωνία με τυραννικά και εκμεταλλευτικά χαρακτηριστικά, σε βαθμό που μπορεί να ιδωθεί ο μαρξισμός ακόμη και σαν «παιδική αρρώστια» του σταλινισμού[28].
Ο 20ός αιώνας, στον οποίο βρισκόμαστε ήδη με την κριτική στη λενινιστική και τη σταλινική ουτοπία, παρουσίασε ως βασικό μύθο την Επανάσταση. Σύμφωνα με τον Παπαϊωάννου:
Πιστέψαμε ότι η Επανάσταση, η Δικτατορία του Προλεταριάτου, η συντριβή της Αντεπανάστασης, η Διαρκής Επανάσταση και η σοσιαλιστική ανοικοδόμηση θάταν ο νέος Θεός, που θα μπορούσε να ορθωθή απέναντι στον παλιό Θεό. Σήμερα ο Θεός αυτός είναι περισσότερο άγνωστος από κάθε άλλη εποχή. Σήμερα η Επανάσταση, που δεν ξέρει πια τι νόημα φέρνει στον κόσμο, είναι υπόθεση απόγνωσης και νεκροφιλίας[29].
Η κριτική αυτή στην Επανάσταση είναι άρρηκτα συνυφασμένη με τις παραπάνω διαπιστώσεις σχετικά με τον «ορθόδοξο» μαρξισμό αλλά και με την εμπειρία εκ μέρους του μεταπολεμικού ανθρώπου, όπως ο Παπαϊωάννου, του πολέμου, των στρατοπέδων συγκέντρωσης και της «τελικής λύσης». Πόσο κοντά θεωρεί ο συγγραφέας τον μπολσεβικισμό με τον φασισμό και τον ναζισμό φαίνεται από το γεγονός ότι τους συνδέει όλους με τον ολοκληρωτισμό σαν «προληπτική αντεπανάσταση»[30] που επιχειρεί να ελέγξει όλα τα πεδία της ζωής, ατομικής και συλλογικής. Έτσι, στην τέχνη λ.χ., ο Παπαϊωάννου διακρίνει αντιστοιχίες μεταξύ «κόκκινου» και «μαύρου» ολοκληρωτισμού:
Στα ναζιστικά φληναφήματα περί της «εκφυλισμένης» τέχνης και της «εβραιοποιημένης» επιστήμης των «δημοκρατιών που παρακμάζουν» αντιστοιχούν τα «μαρξιστικά-λενινιστικά» αναθέματα κατά της κουλτούρας του «παγκόσμιου καπιταλισμού σε σήψη»[31].
Όλες οι εκφράσεις του ολοκληρωτισμού στον 20ο αιώνα αποτελούν τραγικές απολήξεις του άκρατου ρασιοναλισμού. Ώστε, ο απόλυτος ορθολογισμός, διώκοντας κάθε διαφορετική τοποθέτηση ως «αντιεπιστημονική», έχτισε το οικοδόμημά του στη μη παραδοχή της ανθρώπινης αδυναμίας και κατακρήμνισε ο ίδιος τις βεβαιότητές του, επαναφέροντας με σφοδρότητα «τους Δαίμονες της Ύβρης και της Αδικίας από τα υπόγειά τους»[32] στο ιστορικό προσκήνιο.
Αλλά το ολοκληρωτικό καθεστώς μπορεί να «εκτραφεί» και εντός της Δημοκρατίας στη σύγχρονή της μορφή:
Το ολοκληρωτικό καθεστώς μεταφέρει σ’ όλη την κοινωνία τις συνθήκες που επικρατούν μέσα στο σημερινό εργοστάσιο. Η «Σχολή του εργοστασίου» είναι σχολή ολοκληρωτισμού, είτε έχουμε δημοκρατία είτε δεν έχουμε[33].
Στο σημείο αυτό ο Παπαϊωάννου ερανίζεται τις απόψεις που εξέφρασε ο G. Gurvitch[34] προπολεμικά, το 1912, όταν διαπίστωνε πως ο ολοκληρωτισμός υπάρχει ήδη μέσα στην καπιταλιστική δημοκρατία, καθώς η κύρια αντίφαση του συστήματος δεν συνίσταται στην απόσταση μεταξύ πολιτικής και κοινωνικοοικονομικής (αν-)ισότητας, αλλά ανάμεσα στην ελεύθερη αυτοδιοίκηση και τις σχέσεις συνεργασίας (δημοκρατική απαίτηση) και την απόλυτη διάκριση ανάμεσα στην διευθυντική και την εκτελεστική λειτουργία στην παραγωγή (οικονομική οργάνωση). Πρόκειται για αντίφαση μεταξύ των ίδιων των προϋποθέσεων που συγκροτούν τη Δημοκρατία και την οικονομική οργάνωση αντίστοιχα, με κίνδυνο την ολοκληρωτική εξαφάνιση της Δημοκρατίας μέσω του ηγετικού ρόλου της γραφειοκρατικής μηχανής στην οικονομία.
Το ερώτημα του Παπαϊωάννου εδώ είναι εάν θα μπορέσει να υπερβεί αυτόν τον κίνδυνο η Δημοκρατία ή μήπως ο αγώνας γι’ αυτή την υπέρβαση αποτελεί «ουτοπικό όνειρο καταδικασμένο σε μια βέβαιη πρακτική αποτυχία;»[35]. Και μήπως τότε «ο δρόμος προς την Ουτοπία» είναι:
…ο μόνος δρόμος που μπορεί να διαλέξει ο άνθρωπος σε μια εποχή σαν τη δική μας όπου όλα κινδυνεύει να τα χάσει και τίποτα δεν έχει να κερδίσει;[36]
4. Κριτική θεώρηση της, κατά Παπαϊωάννου, κριτικής της ουτοπίας
Ο Παπαϊωάννου επέλεξε στα έργα του να αναμετρηθεί –εννοώντας να δει κριτικά– με εκείνα τα ουτοπικά σχεδιάσματα που υπόσχονταν, όχι τη φυγή από την πραγματικότητα, αλλά την ανασυγκρότηση της πραγματικότητας[37]. Στο σύνολό τους, όλες οι μορφές ουτοπίας που εξετάστηκαν παραπάνω μπορούν να χαρακτηριστούν «μαξιμαλιστικές»[38], ή με το λεξιλόγιο του Παπαϊωάννου «προμηθεϊστικές», με όλα τα συναφή χαρακτηριστικά: υψηλές φιλοδοξίες, ριζοσπαστικά αιτήματα, ακόμη και καλές προθέσεις –το αίτημα για περισσότερη ή ουσιαστικότερη ελευθερία– αλλά και ύβρις, πλεονεξία ή μετατροπή της ουτοπίας σε «δυστοπία». Διαβάζουμε σχετικά:
Η ουτοπία ξανάγινε της μόδας. «Η ουτοπία είναι η επιθυμία» μας λένε ξεχνώντας να προσθέσουν ότι εάν η επιθυμία ήταν μόνον ουτοπική η ανθρωπότητα θα είχε εξαφανιστεί ήδη από την πρώτη γενεά[39].
Και πιο κάτω:
Θα δούμε πως η αδυσώπητη «ειρωνεία της ιστορίας» οδήγησε αυτούς τους ανθρωποθεούς να κάνουν τα αντίθετα από αυτά που φαντάζονταν ότι πράττουν[40].
Μάλιστα, όταν οι ευαγγελιστές των ουτοπιών παίρνουν την εξουσία, εξοβελίζουν τον κριτικό έλεγχο και μετατρέπονται σε νέα αυθεντία:
… πιο σπάνιες είναι οι περίοδοι κατά τις οποίες οι κάτοχοι της ιδεολογικής εξουσίας υποχρεώνονται να σχετικοποιήσουν την πίστη τους, να αποδεχτούν την κριτική και να υποκαταστήσουν την καταστολή με την πειθώ…[41]
Από μία πρώτη άποψη, η κριτική του συμμερίζεται τις αιτιάσεις του Karl Popper[42] απέναντι στην ουτοπία, δηλαδή τους δεσμούς της με τη βία και την ανελευθερία. Κάθε ουτοπική Πολιτεία, κατά τον Popper, όπως λ.χ. η πλατωνική, αποτελεί ένα «κλειστό» αυτοεπιβεβαιούμενο σύστημα και, στο βαθμό που γίνεται αντιληπτή ή προβάλλεται ως τέλεια, δεν ανανοηματοδοτείται, δεν ανοίγεται σε σύγκριση με άλλες Πολιτείες. Η ουτοπική σκέψη, έτσι, ανάγεται σ’ ένα είδος «ολιστικής κοινωνικής μηχανικής»[43]. Τούτο σημαίνει πως δεν προχωρά βαθμιαία και εξελικτικά και επομένως ευέλικτα (δυνατότητα αναπροσαρμογής ή αναθεώρησης), αλλά επιχειρεί μία ριζοσπαστική, ολική αλλαγή της κοινωνίας που δεν επιτρέπει τη θεώρηση λαθών εντός του συστήματος. Σύμφωνα με τον Popper, το αίτημα μίας ολικής αλλαγής εμπεριέχει πολλές μεταβλητές που δεν είναι δυνατό να προκαθοριστούν, δεν είναι δυνατή καμία εκ των προτέρων εγγύηση για το προσδοκώμενο αποτέλεσμα και ως εκ τούτου η συναίνεση σε ένα ολιστικό σχέδιο δεν μπορεί να είναι μία ορθολογική απαίτηση. Η ποππεριανή κριτική εμφανίζει, λοιπόν, την ουτοπική σκέψη ως προπομπό μίας «κλειστής», δογματικής και δεσποτικής κοινωνίας που αντιμετωπίζει εντέλει τα άτομα ως αντικείμενα, ως εργαλεία του φανταστικού της κόσμου κι όχι ως πρόσωπα, ως ελεύθερα υποκείμενα. Η ουτοπική σκέψη, σ’ αυτές τις περιπτώσεις, χαρακτηρίζεται από μία απόλυτη ακαμψία και βρίσκεται μακριά από την αυτονομία του ατόμου. Η θέση του Παπαϊωάννου βρίσκεται πολύ κοντά στην ποππεριανή θεώρηση, αναφορικά με τα χαρακτηριστικά των ιστορικά εκπεφρασμένων «μαξιμαλιστικών» ουτοπιών. Ο Παπαϊωάννου, όμως, δεν απορρίπτει εξ ολοκλήρου την ουτοπία, όπως την έχουμε ορίσει στο δεύτερο μέρος της παρούσας εργασίας.
Η κριτική του απέναντι στο μαρξισμό ειδικότερα δεν είναι καινοφανής∙ οικοδομείται πάνω στους προϋπάρχοντες προβληματισμούς της Rosa Luxemburg[44], του Herbert Marcuse[45] και της «Κριτικής Σχολής» της Φρανκφούρτης. H Luxemburg διείδε από νωρίς «τους δαίμονες των υπογείων» στους οποίους αναφέρεται ο Παπαϊωάννου, και οι οποίοι εμφιλοχωρούσαν ήδη εντός της ρωσικής επανάστασης, αλλά η σκέψη της έμεινε στο περιθώριο, «παραγκωνιζόμενη» από τη μαρξιστική «ορθοδοξία». Ο Marcuse, δίνοντας τον δικό του ορισμό για την ουτοπία («εκείνο που κατηγορείται σαν ‘‘ουτοπία’’ δεν είναι πια ό,τι ‘‘δεν έχει τόπο’’ και επομένως δεν έχει κάποια θέση μέσα στο ιστορικό σύμπαν, αλλά μάλλον εκείνο που εμποδίζεται να γεννηθεί από την εξουσία των κατεστημένων κοινωνιών»[46]), διαφοροποιεί το αίτημα της σοσιαλιστικής κοινωνίας από τη φαινομενολογία του «υπαρκτού σοσιαλισμού» («ο μαρξισμός πρέπει να πάρει το θάρρος να ορίσει εκ νέου την ελευθερία μ’ έναν τέτοιο τρόπο που να αποκλείει την ταύτισή της με οτιδήποτε συνέβη μέχρι σήμερα»[47]) προτείνοντας την ανανοηματοδότηση του σοσιαλισμού, τη σύνδεσή του με νέες ποιότητες της ελευθερίας, με διάσταση «αισθητικο- ερωτική», συγκερασμού τέχνης και τεχνικής, εργασίας και παιχνιδιού. Η «Κριτική Σχολή» ευρύτερα, εκκινούμενη από τη λουκατσιανή[48] εκδοχή του μαρξισμού, αξιοποίησε το φιλοσοφικό δυναμικό του μαρξισμού εμπλουτίζοντάς το με στοιχεία από την ψυχαναλυτική κριτική στον πολιτισμό και την ιστοριστική κριτική στην ιδεαλιστική φιλοσοφία. Στη Γαλλία, όπου ζει και εργάζεται ο Παπαϊωάννου, τη δεκαετία του ’60, και στη Δύση συνολικά, η κριτική στον μαρξισμό ασκείται συστηματικά είτε από τη «δεξιά» διανόηση είτε από διαφορετικές μαρξιστικές οπτικές, είτε από ελευθεριακές και «καταστασιακές»[49] ομάδες. Η οπτική του Παπαϊωάννου δεν εντάσσεται σε καμία από τις παραπάνω περιπτώσεις. Με πλατωνική, εγελιανή και μαρξική «φαρέτρα» στις θεωρητικές του αποσκευές, αλλά με μία εξίσου ισχυρή κριτική διάθεση απέναντι στους «δασκάλους», συνδέθηκε ακτιβιστικά μόνο με την Αντίσταση απέναντι στη γερμανική κατοχή. Η πορεία του στην Εσπερία δεν μαρτυρεί ότι συντάχθηκε σε κάποιο κόμμα, ιδεολογικό ρεύμα ή πολιτική δράση. Έχοντας τη δυνατότητα να διαλέγεται ταυτόχρονα με το Raymond Aron[50] και τους «καταστασιακούς», αναζητά ως το τέλος της ζωής του την ελευθερία του ατόμου μέσα στην πολιτεία και την ανανοηματοδότησή του στη μετανεωτερική εποχή.
Καινοφανής, ωστόσο, είναι η κριτική του Παπαϊωάννου στην ίδια τη μαρξική ουτοπία, εγχείρημα που τοποθετείται χρονικά αρκετές δεκαετίες πριν το συστηματικό έλεγχό της στη Δύση. Τα σχετικά κριτικά κείμενα του Παπαϊωάννου τοποθετούνται στη δεκαετία του ’50 και του ’60, σε μια εποχή όπου η «αριστερή» διανόηση είτε συντάσσεται με τη μαρξιστική «ορθοδοξία» (βλ. λ.χ. τη στάση του Jean- Paul Sartre) είτε εναντιώνεται σ’ αυτή, ενστερνιζόμενη μία διαφορετική μαρξιστική οπτική (ο Κορνήλιος Καστοριάδης, λ.χ., ασκεί αρχικά μία τροτσκιστική κριτική στην «ορθοδοξία»). Μία κριτική «εκ των έσω», δηλαδή με θεωρητικά εργαλεία, μέθοδο και γλώσσα αντλημένη από τον ίδιο τον Marx και ταυτόχρονα απέναντι στον Marx, ήταν ένα είδος πρόκλησης και μία «εύλογη» αιτία παραγκωνισμού του έργου του, ειδικά στην Ελλάδα. Με την ετικέτα της «απόκλισης», η σχετική κριτική του Παπαïωάννου είναι ιδιαιτέρως επίκαιρη σήμερα που το μαρξικό έργο ανασύρεται στη Δύση και μελετάται δίχως τα «ιδεολογικά ταμπού» (αριστερά ή δεξιά) του παρελθόντος.
Ταυτόχρονα, αυτή η κριτική των ουτοπικών σχεδιασμάτων στις οποίες προέβη ο Παπαϊωάννου μπορεί να ιδωθεί γενικότερα ως κριτική στη νεωτερικότητα, εστιασμένη όχι απλώς στις συνθήκες του διχασμού Υποκειμένου-Αντικειμένου, αλλά, όπως αναφέρθηκε εισαγωγικά, στις απόπειρες άρσης του διχασμού που απέβησαν άκαρπες. Η κριτική στην νεωτερικότητα που έχει ως προδρομική της μορφή τον Nietzsche στα τέλη του 19ου αιώνα, εκφράστηκε φιλοσοφικά, κατά τον 20ο αιώνα πάλι στο πλαίσιο της «Κριτικής Σχολής» της Φρανκφούρτης και ιδιαίτερα στο έργο των Max Horkheimer και Theodor Adorno, Η Διαλεκτική του Διαφωτισμού (1947). Θιασώτης της σχετικής επιχειρηματολογίας που επικρίνει τον εργαλειακό ορθολογισμό και την «πραγμοποίηση της σκέψης» και επιχειρεί την ανάλυση όλων των μηχανισμών αλλοτρίωσης που επιβάλλονται από την εξουσία στην κοινωνία[51] αλλά και των απόψεων του Marcuse σχετικά με τη συγχώνευση ορθολογικότητας-κυριαρχίας στη σύγχρονη εποχή (π.χ. στον Μονοδιάστατο άνθρωπο, 1964), ο Παπαϊωάννου αντιδιαστέλλει την αρχαιοελληνική κατάφαση και ενότητα στον νεωτερικό διχασμό, τον πεσιμισμό και τον μηδενισμό. Η κριτική του είναι συνολική, ξεκινά από την Αναγέννηση και καλύπτει όλους τους ύστερους χρόνους, χωρίς να εστιάζει στον Διαφωτισμό. Επιπλέον, στρέφεται ενάντια στην υπερβολή του Λόγου (μολονότι δεν χρησιμοποιεί τον όρο «εργαλειακός ορθολογισμός») κι όχι γενικά στον Λόγο, όπως προβάλλεται από ορισμένους μελετητές του, οι οποίοι τον εντάσσουν, λίγο-πολύ, στους «ανορθολογιστές» στοχαστές[52]. Τόσο η χρήση της νιτσεϊκής κριτικής, όσο και της έννοιας του μύθου πειθαρχούν στο αίτημά του για το νόημα, την έλλογη –αλλά όχι μονομερή και ανελεύθερη– οργάνωση της ατομικής και της συλλογικής ζωής. Ο Λόγος συνδέεται άρρηκτα με την ιδέα της κοινωνικής ελευθερίας και είναι παρών στη θεώρηση του Παπαϊωάννου, ενώ η αποξένωση αποτελεί βασικό χαρακτηριστικό της ιδιοσυστασίας της νεωτερικότητας. Το αίτημα του Παπαϊωάννου είναι αυτό της επιστροφής στον Λόγο, στο νόημα της ζωής και του πολιτισμού, δίχως τις ακρότητες της ωμότητας και της βίας ή του ευνουχισμού της ανθρώπινης φύσης και των αναγκών στο όνομα της «ανωτερότητας» της λογικής. Η θεώρηση του Παπαϊωάννου δεν είναι μηδενιστική ή φαταλιστική, αλλά καταφατική και ελεύθερη: Το αίτημα της διάσωσης του νοήματος είναι κομβικής σημασίας στο έργο του.
Ένα επίσης βασικό ερώτημα που διαπερνά την κριτική, εκ μέρους του Παπαϊωάννου, των ουτοπιών είναι το πώς εξαφανίστηκε ο πολιτικός άνθρωπος, πώς δηλαδή συντελέστηκε διαδοχικά το πέρασμα από τον πολίτη, στον υπήκοο, την άμορφη μάζα και, στη σύγχρονη εποχή, στην απαθή μονάδα, ενώ οι εισηγητές των ουτοπιών έστεργαν (;) για το αντίθετο. Με βαθιές τομές στο χαρακτήρα των θεωριών και των κοινωνικών μορφωμάτων που γέννησαν μερικές από αυτές, ο Παπαϊωάννου επισημαίνει την ανάδυση νέων μυθολογιών που όχι απλώς δε διαδραματίζουν το ρόλο της αρχαίας μυθολογίας, αλλά γίνονται φορείς νέων δεσμών, καταλήγοντας στην απάθεια.
Απέναντι σ’ αυτές τις διαπιστώσεις, ο αρχαίος ελληνικός κόσμος παρουσιάζεται πράγματι ως πρότυπο. Θα ήταν άδικο, όμως, αν θεωρούσαμε πως η εξωραϊσμένη μορφή του αρχαίου παρελθόντος, όπως αναφέρουν πολλοί, στο έργο του Παπαϊωάννου, συνιστά τη δική του ουτοπία. Όλες οι συγκρίσεις στις οποίες προβαίνει ο διανοητής αποσκοπούν, όχι στην ανύψωση των αρχαίων, αλλά στην κατανόηση του μηχανισμού, των προϋποθέσεων μέσω των οποίων, εκείνοι, αν και ταλανίζονταν από τους «δαίμονές τους», πέτυχαν να τους ελέγξουν και να τους υπερβούν. Ο Παπαϊωάννου αναζητά, εντός της μετανεωτερικής κοινωνίας, την ανάδυση της οποίας πρόλαβε να δει, μία θεωρητική αντιπρόταση στο κυρίαρχο μοντέλο του βίαιου εξορθολογισμού και της εκμετάλλευσης, της μαζοποίησης της ζωής και γενικότερα της τάσης προς το μηδέν και τον πεσιμισμό.
Οι αδυναμίες, ωστόσο, του έργου του εστιάζονται σε τρεις κυρίως τομείς:
α) Αποσπασματικότητα: δεδομένου του πρόωρου θανάτου του συγγραφέα αλλά και της πιθανής απογοήτευσής του από τις μετανεωτερικές συνθήκες της δεκαετίας του ’70, το έργο δεν ολοκληρώνεται σε μία συγκεκριμένη και διαυγή αντιπρόταση, αν και τίθενται οι προϋποθέσεις για τη διατύπωσή της.
β) Δοκιμιακός χαρακτήρας: τα κείμενα του Παπαϊωάννου είναι μικρά αριστουργήματα από αισθητική άποψη. Η ποιητική του λόγου του, ωστόσο, θεωρείται συχνά μειονέκτημα στη συστηματικότητα των θέσεών του.
γ) Διανοητικός εκλεκτικισμός: η συσσώρευση ονομάτων, πηγών, μελετών, αποσπασμάτων από όλο το πεδίο της γραμματείας –δηλαδή από τη φιλοσοφία στην κοινωνιολογία και την ιστορία και από εκεί στην ποίηση– δυσχεραίνουν την παρακολούθηση της δικής του σκέψης και πρωτοτυπίας. Κατά τη γνώμη μου, εδώ, ο διανοητικός αυτός εκλεκτικισμός είναι συνδεδεμένος με δύο χαρακτηριστικά του συγγραφέα που διόλου δεν μειώνουν την αξία του: ευρυμάθεια και εμβάθυνση στις πηγές από τη μια, συνολική γνώση του πνευματικού γίγνεσθαι και αποφυγή της μονομέρειας από την άλλη. Η κριτική θέαση και διαχείριση όλου αυτού του υλικού σώζει τελικά τον δικό του ιδιαίτερο στοχασμό.
Η κριτική του Παπαϊωάννου απέναντι στην ουτοπία δεν είναι σολιψιστική, ούτε παρουσιάζεται σαν αυτοσκοπός. Η σκοπιμότητά της έγκειται στην κατανόηση των ουτοπικών σχεδιασμάτων –κατανόηση σκοπών, μέσων και αδυναμιών– και στο αίτημα μίας θεωρητικής αντιπρότασης που μπορεί να σταθεί στην πράξη ως εναλλακτικό μοντέλο ζωής και δράσης, δίχως τις «μαύρες τρύπες» του παρελθόντος. Ο Παπαϊωάννου, δηλαδή, δεν επιλέγει ανάμεσα στον κομφορμισμό και τη βίαιη επανάσταση, ανάμεσα στη συμμόρφωση και την αγελαία «ψευδαίσθηση» της ελευθερίας, αλλά αναζητά την υπέρβασή τους, στο όνομα της διάσωσης του νοήματος, ατομικού και συλλογικού, όπως συνέβη στην ελληνική αρχαιότητα. Με λίγα λόγια, μια σύγχρονη ουτοπία, κατ’ αυτόν, μετά την εμπειρία του πολέμου και του ολοκληρωτισμού, δεν μπορεί παρά να είναι μια ουτοπία ευθύνης, επίγνωσης των ορίων, ελευθερίας, ανεκτικότητας και αλληλοσεβασμού.
Η δική του ουτοπία, υπ’ αυτή την έποψη, είναι μάλλον μετριοπαθής. Μακριά από τον «προμηθεϊσμό» των «μαξιμαλιστικών» ουτοπιών που καταγγέλλει, είναι αντίθετος στη χρήση βίας αλλά και στην απονέκρωση των αμυντικών μηχανισμών του πολίτη απέναντι στις σύγχρονες μορφές εξουσίας εντός της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας. Δημοκράτης εκ πεποιθήσεως, ο Παπαϊωάννου αναζητά την ενεργοποίηση του πολιτικού στοιχείου από τα κάτω, δηλαδή διαδικασίες άμεσης δημοκρατίας εντός του συστήματος. Αυτό που εισηγείται δεν είναι θεσμικές αλλαγές, αλλά ψυχολογικές διεργασίες, τέτοιες που μπορούν να δημιουργήσουν τις προϋποθέσεις μίας άλλης θεωρίας της ζωής. Το οικοδόμημά του αντλεί υλικό από τη δεξαμενή της αρχαιότητας: ο Μύθος – όπως αυτός εκφράστηκε σε όλα τα πεδία του συλλογικού βίου, στην Τέχνη (Τραγωδία, Πάθος-Μάθος), στην Παιδεία (Πλατωνική Ανάμνηση), στην Πολιτική (χειραφετητική πράξη) – γνήσια εκπορευόμενος από τα κάτω κι όχι άνωθεν επιβεβλημένος, να δημιουργήσει τις προϋποθέσεις της αυθεντικής συνοχής του συνόλου και να νοηματοδοτήσει εκ νέου την πράξη.
Εδώ έγκειται και η επικαιρότητα του εγχειρήματός του. Αλλά ποια θα μπορούσε να είναι η σύγχρονη εκδοχή μιας γνήσιας ενοποιητικής μυθολογίας; Παρά τον πλουραλισμό της εποχής μας, οι μόνες, εμφανείς τουλάχιστο, μυθολογίες από τα πάνω που μας συνδέουν είναι η μυθολογία του υπερκαταναλωτισμού και της απαθούς (τηλε-)θέασης. Από τη Νέα Υόρκη, το Παρίσι, την Αθήνα ως το Πεκίνο και το Τόκυο, ο homo consumens και ο homo videns συνιστούν το ίδιο απαισιόδοξο σενάριο «γλυκιάς υποδούλωσης» του ανθρώπου. Μήπως μία οικολογική μυθολογία, δεδομένων των κινδύνων που απειλούν τη ζωή όλου του πλανήτη, μπορεί να μας συνταράξει, προκαλώντας μια πνευματική και ψυχική μεταστροφή; Ή μήπως η περαιτέρω «πραγμοποίηση» του ανθρώπου – πέρα ακόμη και από τα ναζιστικά στρατόπεδα ή τα σταλινικά γκουλάγκ («άδικος» πόλεμος, Γκουαντάναμο, σύγχρονες μορφές δουλεμπορίου, εκμετάλλευση παιδιών, εμπορία οργάνων, παρακολούθηση και εξαφάνιση της ιδιωτικότητας κ.λπ.[53]*) – δημιουργεί ήδη τις συνθήκες μίας εκ νέου αναζήτησης της ανθρωπιάς;
Τι απάντησε ο Παπαϊωάννου; Την άσκηση της φιλοσοφίας, της θεωρίας ως καλλιέργεια μίας νέας ουτοπίας, αποφεύγοντας να καταστεί απλό ενεργούμενο. Διότι, κατά μία εύστοχη διατύπωση,
αποποιούμενος ο άνθρωπος την ουτοπία της φιλοσοφίας βρίσκεται μπροστά σε δύο προοπτικές: είτε να εξισωθεί με την απλή πραγματικότητα είτε να συμβιώσει με την πραγματικότητα υπό το μανδύα των εννοιών[54].
[1] Ο Κώστας Στρ. Παπαϊωάννου (Βόλος 1925- Παρίσι 1981) ανήκει στους στοχαστές της ελληνικής διασποράς. Το 1945, λόγω της πολιτικοποίησής του σε μία ταραγμένη περίοδο της ελληνικής πολιτικής ιστορίας, κατέφυγε στη Γαλλία με υποτροφία του Γαλλικού Ινστιτούτου, μαζί με άλλες προσωπικότητες (Πρόκειται για μια σειρά διανοουμένων που καταφεύγουν στο Παρίσι, ως υπότροφοι του γαλλικού κράτους, με το πλοίο «Ματαρόα». Μεταξύ αυτών, οι: Νίκος Σβορώνος, Κορνήλιος Καστοριάδης, Κώστας Αξελός, Μιμίκα Κρανάκη κ.ά. Περισσότερα στο Νέλλη Ανδρικοπούλου, Το ταξίδι του Ματαρόα 1945, Αθήνα, Εστία, 2007), όπου συνέχισε τις πανεπιστημιακές του σπουδές (Ο Παπαϊωάννου φοίτησε αρχικά στη Νομική Σχολή Αθηνών από το 1941 ως το 1944. Το 1944 συνελήφθη από την Ειδική Ασφάλεια, όπου κρατήθηκε για μήνες. Μετά τα Δεκεμβριανά βρέθηκε στην «παρανομία», οπότε ήταν αδύνατο να συνεχίσει κανονικά τις σπουδές του) στη Φιλοσοφική Σχολή της Σορβόννης. Στη διάρκεια της ζωής του δίδαξε Φιλοσοφία στη Σορβόννη (1959-1963), στο Σανσιέ (1962-1968), στη Ναντέρ (1970-1972) και Κοινωνιολογία στη Σχολή Ανωτέρων Εμπορικών Σπουδών (Ecole de Hautes Etudes Commerciales). Από το 1963 εργάστηκε στο Εθνικό Ίδρυμα Επιστημονικής Έρευνας της Γαλλίας (CNRS) αρχικά ως attaché de recherche (1963) και αργότερα (1968) ως chargé de recherche. Από το 1971 μέχρι το θάνατό του δίδαξε στην École Pratique de Hautes Études ως chargé de cours. Το έργο του, που κινήθηκε ανάμεσα σε φιλοσοφικούς, αισθητικούς και κοινωνικοπολιτικούς προβληματισμούς, μας το έχει γνωρίσει στην Ελλάδα, κατά κύριο λόγο, ο Γιώργος Καραμπελιάς, μέσω των Εναλλακτικών Εκδόσεων.
[2] Βλ. Νίκος Σέργης, Από τη Φιλοσοφία της Ιστορίας στην Ιστορία της Φιλοσοφίας. Ο Κ. Παπαϊωάννου απέναντι στον «μηδενισμό του Πνεύματος», Θεσσαλονίκη, Νησίδες, 2006, σσ. 23-24.
[3] Διατηρούσε επαφές με την Ανωτέρα Σχολή Βιομηχανικών Σπουδών (σημερινό Πανεπιστήμιο Πειραιώς) κατά τη δεκαετία του ’50: δημοσίευε στο περιοδικό Σπουδαί, εντάχθηκε στο Κέντρο Κοινωνικών Σπουδών, εργάστηκε ως καθηγητής Φιλοσοφίας στη Σχολή, συμμετείχε σε κύκλους διαλέξεων στην Α.Σ.Β.Σ. και στον «Παρνασσό».
[4] Στη δεκαετία του ’50, η αριστερή διανόηση είτε συντάσσεται με τη μαρξιστική «ορθοδοξία» είτε αμφισβητεί απλώς το σταλινικό καθεστώς της Ε.Σ.Σ.Δ. Μία «εκ των ένδον» κριτική στον ίδιο τον «δάσκαλο», τον Μarx, ήταν εκτός κλίματος, πρωτότυπη, τολμηρή, με τίμημα την «πνευματική μοναξιά» του Παπαϊωάννου.
[5] «Πλάτων ο Ειδώς. Φιλοσοφία της Καταδικασμένης Συνείδησης», Νέα Εστία ΚΑ΄ (1947), σ. 1172.
[6] Η Αποθέωση της Ιστορίας, μτφρ. Σπύρος Κακουριώτης, επιμ. Γιώργος Καραμπελιάς, Αθήνα, Εναλλακτικές Εκδόσεις, 1992, σ. 119.
[7]Ό.π., σ. 188.
[8] «Ο Άνθρωπος και ο Ίσκιος του. Ιστορική συνείδηση και ανθρωπολογία στον ΧΧ αιώνα», Σπουδαί Α2, (1951), σ. 30.
[9] «Το πρόβλημα του ουμανισμού στον ΧΧον αιώνα», Επιθ. Οικονομικών, Πολιτικών Επιστημών, τχ. Α΄, Ιανουάριος- Μάρτιος 1947, σελ. 68.
[10] Μάζα και Ιστορία, Αθήνα, Εναλλακτικές εκδόσεις, 2003, σσ. 199-200.
[11] «Ο Άνθρωπος και ο Ίσκιος του…», ό.π.,.σ. 88.
[12] «Το πρόβλημα του ουμαν….», ό.π., σ. 79.
[13] «Ο Άνθρωπος και ο Ίσκιος του…», ό.π..σ. 25.
[14] Η Αποθέωση της Ιστορίας, ό.π , σσ. 168-169.
[15] Βλ. Bron. Baczko, L’ utopia, Einaudi, 1979.
[16] Ό.π., σελ. 172.
[17] Ο Μαρξισμός σαν ιδεολογία, Αθήνα, Κομμούνα/θεωρία 11, 1988, σ. 119.
[18] Ό.π., σ. 111.
[19] Φιλοσοφία και Τεχνική, Αθήνα, Κομμούνα/θεωρία 18, 1994, σ. 159.
[20] Η Γένεση του Ολοκληρωτισμού. Οικονομική υπανάπτυξη και κοινωνική επανάσταση, Αθήνα, Εναλλακτικές εκδόσεις, 1991. Πρόκειται για δηλώσεις του Μαρξ στον συνδικαλιστή J. Hamann (1869), υποσ., σ. 73.
[21] Ό.π., σελ. 178.
[22] Lenin: Selected Works (Μόσχα, 1946) I, σσ. 170- 177.
[23] Βλ. ό.π., σ. 225.
[24] Βλ. Η Γένεση του Ολοκληρωτισμού., ό.π., σ. 73. Ο Παπαϊωάννου παραπέμπει σε: Λένιν, Ο Εξτρεμισμός ΙΙ, σ. 762.
[25] Η ψυχρή ιδεολογία, μτφρ. Μπάμπης Λυκούδης, Αθήνα, Ύψιλον, 1986, σ. 57.
[26] Ό.π., σ. 73.
[27] De la critique du ciel à la critique de la terre, Paris, Allia, 1998, σσ. 30-31.
[28] Η ψυχρή ιδεολογία, ό.π., σ. 110.
[29] «Το πρόβλημα του ουμανισμού …, ό.π. σ. 85.
[30] Η Γένεση του Ολοκληρωτισμού. ό.π σ. 414.
[31] Η ψυχρή ιδεολογία, ό.π., σ. 65.
[32] Βλ. Μάζα και Ιστορία, Αθήνα, Εναλλακτικές εκδόσεις, 2003, σ. 57.
[33] «Ο Άνθρωπος και ο Ίσκιος του…», ό.π., σ. 75.
[34] G. Gurvitch, Le temps présent et l’ idée de droit social, 1912, «Democracy as a sociological problem» στο Journal of legal and political sociology, I, σσ. 46- 71.
[35] «Ο Άνθρωπος και ο Ίσκιος του…», ό.π., σ. 78.
[36] Ό.π. Εδώ, ο Παπαϊωάννου μεταφέρει την άποψη του M. Buber, Paths in Utopia, 1950.
[37] Χρησιμοποιούμε τους όρους «ουτοπίες φυγής» και «ουτοπίες ανασυγκρότησης», όπως παρουσιάζονται στον Λιούις Μάμφορντ, Η ιστορία των ουτοπιών, Σκόπελος, Νησίδες, 1998.
[38] Βλ. Μιχάλης Σταθόπουλος, «Υπάρχει ρεαλιστική ουτοπία;» στο Ουτοπικές θεωρίες και ουτοπικά κινήματα στην Ευρώπη, από το 18ο ως τον 20ό αιώνα, Πρακτικά Διεθνούς Συνεδρίου (19-21 Νοεμβρίου 2004), επιμέλεια Μαρία Μενεγάκη, εκδ. Φιλίστωρ, Αθήνα 2006, σσ. 25-35.
[39] “Lénine où l’ utopie au pouvoir”, Spartacus, Mars-Avril 1978, [αναδημοσ. από την Est et Ouest, 1er- 15 Novembre 1977, no 602], σ. 7.
[40] Ό.π., σελ.11.
[41] «L’ homme et le pouvoir», Way Forum 38 (1960), σσ. 4-7.
[42] Βλ. Karl Popper, The Poverty of Historicism, London, Routledge & Kegan Paul, 1960 και Η ανοιχτή κοινωνία και οι εχθροί της, μτφ. Ειρήνη Παπαδάκη, Αθήνα-Γιάννινα, Δωδώνη, 1980].
[43] Καρλ Πόππερ, Η ένδεια του ιστορικισμού, Αθήνα, Ευρασία, 2005 και σχετική βιβλιοκρισία Θ. Γιαλκέτσης, Κυριακάτικη Ελευθεροτυπία, 1 Ιουνίου 2007.
[44] Βλ. Rosa Luxemburg, Ρωσική Επανάσταση, μτφρ. Α. Στίνα, Αθήνα, Ύψιλον, 2008.
[45] Βλ. Χέρμπερτ Μαρκούζε, Το τέλος της ουτοπίας, μτφ. Ζήσης Σαρίκας, Αθήνα, Ύψιλον, 1985].
[46] Herbert Marcuse, An Essay on Liberation, Harmonds-Worth 1973, σ. 13.
[47] Μαρκούζε, Το τέλος της ουτοπίας, ό.π., σ. 12.
[48] György Lucàcs (1885-1971): πολέμιος της σταλινικής «ορθοδοξίας» και θεμελιωτής της μαρξιστικής αισθητικής.
[49] Situationist International (SI), 1961-1970. Κίνημα που πρέσβευε μία καινούρια οπτική για τις τέχνες, την πολεοδομία, την αρχιτεκτονική και γενικότερα την τέχνη και την τεχνική, ασκώντας έντονη κοινωνική-πολιτική κριτική. Διαβάζουμε σχετικά: «Κεντρική ιδέα μας είναι η κατασκευή καταστάσεων (construction de situations), δηλαδή η συγκεκριμένη κατασκευή πρόσκαιρων χώρων ζωής και ο μετασχηματισμός τους σε μια ανώτερη ποιότητα γεμάτη πάθος». (Internationale Situationiste, Το ξεπέρασμα της τέχνης, μτφρ.- επιμ. Γ. Δ. Ιωαννίδης, Αθήνα, ύψιλον, 1999, σ. 41). Κεντρικό σύνθημα των «καταστασιακών» στα παρισινά οδοφράγματα του Μάη του 1968: sous les pavés, la plage (κάτω από το πεζοδρόμιο υπάρχει η παραλία). Βασικός εκπρόσωπος των «καταστασιακών» ο Guy Debord (La société du spectacle, 1973).
[50] Γάλλος κοινωνιολόγος, προσωπικός φίλος του Παπαϊωάννου.
[51] “D’ une part, l’ État politique est une réalisation imaginaire de l’ être générique de l’ homme; d’ autre part, l’ homme privé de société civile est un individu ‘abstrait’, aliéné parce-que amputé de son être générique” (De la critique du ciel à la critique de la terre, Paris, Allia, 1998, σ. 27).
[52] Θα αναφέρω, λ.χ., την κριτική του Γιάννη Πρελορέντζου, «Η προβληματική της νεωτερικότητας στον φιλοσοφικό στοχασμό του Κώστα Παπαϊωάννου», Νέα Εστία 1790, Ιούνιος 2006, σσ. 1.032-1.082, η οποία του προσάπτει μία γενικευτική κριτική στον ορθολογισμό.
[53] Σημείωση: όταν γράφονταν αυτές οι γραμμές (Iούνιος 2008) δεν είχε εμφανιστεί ακόμη ο «Λεβιάθαν» της οικονομικής κρίσης.
[54] Θεοδόσης Πελεγρίνης, «Η ουτοπία της φιλοσοφίας» στο Ουτοπικές θεωρίες, όπ., σ. 66.
*Φιλόλογος, D.E.A. Nεοελληνικής Φιλολογίας, Μ.Δ.Ε. Φιλοσοφίας
Δείτε επίσης:
Η εργογραφία του Κώστα Παπαϊωάννου
