Αρχικός τίτλος «Heidegger, Kundera, and Dickens». Πρόκειται για διάλεξη του Ρίτσαρντ Ρόρτυ που δόθηκε στο VI Φιλοσοφικό Συνέδριο της Ανατολής και της Δύσης (Sixth East-West Philosophers’ Conference), στο Πανεπιστήμιο της Χαβάης, τον Αύγουστο του 1989. Περιλαμβάνεται επίσης και στο Richard Rorty, Essays on Heidegger and others. Philosophical Papers Volume 2 (Cambridge UP, Cambridge, 1991, σσ. 66-82) από όπου και η μετάφραση. Το ίδιο κείμενο, με ελάχιστες περικοπές, δημοσιεύτηκε υπό τον τίτλο «Philosophes et Romanciers», στο γαλλικό περιοδικό Lettre, τχ. 27, Χειμώνας 1990/1991, σσ. 42-46, το οποίο και συμβουλευτήκαμε για την επιμέλεια της μετάφρασης. Από αυτή την τελευταία έκδοση υιοθετήσαμε και τους χρηστικούς μεσότιτλους του ελληνικού κειμένου.
νέος Ερμής ο Λόγιος, Μετάφραση: Γιώργος Καραμπελιάς – επιμέλεια: Χριστίνα Σταματοπούλου
του Ρίτσαρντ Ρόρτυ από τον νέο Λόγιο Ερμή τ. 19
Ο ιερέας-ασκητής
Αλλά υπάρχουν και άλλα στοιχεία στη δυτική σκέψη, αυτά ακριβώς που ο Χάιντεγκερ περιφρονούσε, που πολύ πιο δύσκολα μπορούμε να τα φέρουμε σε διάλογο με την Ανατολή. Κατ’ εξοχήν, και θα αναφερθώ εκτενέστερα στη συνέχεια, υπάρχει το μυθιστόρημα που αποτελεί την απάντηση τύπου Ραμπελέ στους ασκητές ιερείς. Ως φιλόσοφοι, μπορούμε να αρκεστούμε σε έναν διάλογο μεταξύ του Πλάτωνα και της Ανατολής ή μεταξύ του Χάιντεγκερ και της Ανατολής και έτσι να παρακάμψουμε εύκολα τις δυσκολίες της σύγκρισης μεταξύ των πολιτισμών. Διότι, αρκούμενοι στη φιλοσοφία, αναφερόμαστε μόνο σε έναν συγκεκριμένο, πολύ συγκεκριμένο, τύπο ανθρώπου που πιθανώς θα συναντήσουμε σε κάθε πολιτισμό: στον ασκητή ιερέα, στο άτομο που θέλει να μείνει μακριά από τους ομοίους του, επικοινωνώντας με αυτό που αποκαλεί τον «αληθινό εαυτό του», το «Είναι», τον «Βράχμα» ή το «Μηδέν».
Όλοι εμείς οι φιλόσοφοι έχουμε, έστω και κατ’ ελάχιστο, κάποιον ασκητή ιερέα μέσα μας. Στρατευόμαστε όλοι στην αναζήτηση της ουσίας, μοιραζόμαστε όλοι την προδιάθεση για τη θεωρία σε αντίθεση με την αφήγηση. Αν δεν συνέβαινε αυτό, θα είχαμε επιλέξει να κάνουμε κάτι διαφορετικό. Και γι’ αυτό το λόγο πρέπει να προσέχουμε και να μην αφήσουμε αυτή την προδιάθεση να μας παρασύρει, κάνοντάς μας να πιστέψουμε ότι μόνο οι ομόλογοί μας, άνθρωποι που έχουν παρόμοιες προτιμήσεις με τις δικές μας, αποτελούν τις μόνες αξιόπιστες πηγές πληροφοριών για να γνωρίσουμε τους διαφορετικούς πολιτισμούς. Ίσως θα έπρεπε μάλλον να αναγνωρίσουμε το γεγονός ότι η συγκριτική φιλοσοφία όχι μόνο δεν συνιστά τη βασιλική οδό για τη σύγκριση των πολιτισμών αλλά μπορεί ακόμη και να την εμποδίζει. Επειδή θα μπορούσε να αποδειχτεί ότι αυτό που συγκρίνουμε στην πραγματικότητα δεν είναι τίποτα περισσότερο από τις προσαρμογές ενός ενιαίου διαπολιτισμικού τύπου σε διαφορετικά περιβάλλοντα.
Αυτοί που ενσαρκώνουν αυτό τον τύπο ανθρώπου προσπαθούν πάντα να αποκαθάρουν τη γλώσσα τους από τη γλώσσα της φυλής τους. Ο ασκητής ιερέας βρίσκει αυτή τη γλώσσα, ιξώδη, με την σαρτρική έννοια του όρου. Φιλοδοξεί να σκοπεύσει πιο ψηλά, να παρακάμψει, ή να υπερβεί, αυτό που μπορεί να ειπωθεί με τη γλώσσα. Στόχος του παραμένει πάντα το άρρητο. Στον βαθμό που είναι υποχρεωμένος να χρησιμοποιεί τη γλώσσα, επιθυμεί τουλάχιστον ένα ιδίωμα που είτε θα αποκαθάρει το νόημα των λέξεων της φυλής ή, ακόμα καλύτερα, θα αποσπαστεί ολοκληρωτικά από τις υποθέσεις της φυλής, αποφεύγοντας κάθε συνάφεια με την απλή αναζήτηση της ηδονής ή την αποφυγή του πόνου. Μόνο ένα τέτοιο άτομο μπορεί να μοιραστεί τη περιφρόνηση του Νίτσε και του Χάιντεγκερ για τους ανθρώπους που ο Νίτσε αποκάλεσε «οι τελευταίοι άνθρωποι». Μόνο αυτός μπορεί να κατανοήσει την περιφρονητική παρατήρηση του Χάιντεγκερ ότι η μεγαλύτερη καταστροφή –η εξάπλωση της ερήμου, νοούμενη ως η λήθη του Είναι– μπορεί «εύκολα να συμβαδίζει με ένα εγγυημένο βιοτικό επίπεδο για όλους τους ανθρώπους και με μια ομοιόμορφη κατάσταση ευτυχίας επίσης για όλους τους ανθρώπους»[1]. Οι ασκητές-ιερείς δεν δείχνουν καμιά υπομονή απέναντι σε ανθρώπους που πιστεύουν ότι η απλή ευτυχία, ή η απλή απομείωση της δυστυχίας, μπορεί ίσως να αντισταθμίσει την Seinvergessenheit (λήθη του Είναι), την αδυναμία επικοινωνίας με το ριζικά Αλλότριο.
Η περιγραφή που κάνω στον «ασκητή-ιερέα» του Νίτσε είναι ηθελημένα απαξιωτική και έμφυλη. Είναι το πορτραίτο ενός εμμονικού φαλλοκεντρικού, του οποίου η στάση απέναντι στις γυναίκες μοιάζει συχνά με την περιφρονητική αγανάκτηση του Σωκράτη όταν τον ρωτούσαν αν υπήρχαν Μορφές φτιαγμένες από μαλλιά και λάσπη. Αυτό το είδος του ατόμου συμμερίζεται την, διαρκώς επαναλαμβανόμενη, επιθυμία του Νίτσε για καθαριότητα πάνω από όλα. Και, όπως και ο Χάιντεγκερ, επιθυμεί διαρκώς την απλότητα. Απέναντι στη σεξουαλική επαφή έχει την ίδια στάση όπως απέναντι στο εμπόριο: τη βρίσκει χαώδη. Επομένως, τείνει να κρατήσει τη γυναίκα στην παραδοσιακή της θέση, της υποδεέστερης, που δεν την βλέπουμε και ξεχνάμε την ύπαρξή της, ενώ ταυτόχρονα προκρίνει ένα σύστημα καστών στο οποίο οι ανδροπρεπείς πολεμιστές, που πλένονται συχνά, κατατάσσονται πάνω από τους δύσοσμους εμπόρους του παζαριού. Και, προφανώς, σε αυτή την κλίμακα, ο πολεμιστής βρίσκεται κάτω από τον ιερέα – ο οποίος πλένεται ακόμα πιο συχνά και είναι ακόμη πιο ανδροπρεπής. Ο ιερέας είναι ακόμα πιο ανδροπρεπής γιατί αυτό που μετράει περισσότερο δεν είναι ο σαρκικός φαλλός αλλά ο άυλος φαλλός – αυτός που διαπερνά το πέπλο των επιφαινομένων και επικοινωνεί με την όντως πραγματικότητα, και φθάνει να αντικρύσει το φως που βρίσκεται στο τέλος της σήραγγας, πράγμα που ποτέ δεν θα καταφέρει ο πολεμιστής.
Με τη βοήθεια ανθρώπων όπως ο Ραμπελέ, ο Νίτσε, ο Φρόιντ και ο Ντεριντά, εύκολα μπορούμε να σαρκάσουμε αυτά τα άτομα που αποζητούν το άρρητο, το άυλο και το αγνό. Πρέπει όμως να φανούμε δίκαιοι απέναντί τους: αυτοί οι ιερείς ασκητές είναι πολύ χρήσιμοι άνθρωποι. Η ανάγνωση πιθανότατα δεν θα είχε φθάσει στο επίπεδο που έφτασε στη Δύση και την Ανατολή αν δεν υπήρχαν πολλοί ασκητές ιερείς και στις δύο πλευρές. Όπως αναγνώρισε και ο ίδιος ο Νίτσε, «Μέχρι την έλευση του ασκητικού ιδεώδους, ο άνθρωπος, ο άνθρωπος ζώο, δεν είχε καθόλου νόημα σε αυτή τη γη»[2]. Είναι απίθανο να είχε δημιουργηθεί μια υψηλή κουλτούρα, είτε στη Δύση είτε στην Ανατολή, αν δεν υπήρχαν πολλοί ασκητές ιερείς σε κάθε περιοχή. Η προσπάθεια να βρεθεί μια γλώσσα διαφορετική από εκείνη της φυλής εμπλουτίζει τη γλώσσα των επόμενων γενεών της. Όσο περισσότερους ασκητές μπορεί να υποστηρίξει μια κοινωνία, τόσο περισσότερος πλούτος υπάρχει σε αυτήν την κοινωνία, για να προσφέρει στους ιερείς τον χρόνο να ξεδιπλώνουν τη φαντασία τους, τόσο περισσότερο η γλώσσα και τα έργα αυτής της κοινωνίας είναι πιθανό να εμπλουτιστούν και να διαφοροποιηθούν. Τα δευτερογενή αποτελέσματα των ατομικών προσπαθειών καθαρμού έχουν μια τεράστια κοινωνική χρησιμότητα. Οι ιερείς ασκητές δεν αποτελούν συνήθως πολύ ευχάριστη παρέα, και συχνά μας είναι εντελώς άχρηστοι, αν αυτό που κατ’ εξοχήν μας ενδιαφέρει είναι η ευτυχία· εντούτοις, είναι εκείνοι που παραδοσιακά είναι φορείς των γλωσσικών καινοτομιών, είναι αυτοί που κάνουν το μέλλον ενός πολιτισμού να διαφέρει από το παρελθόν του. Επέτρεψαν στους πολιτισμούς να μεταμορφωθούν, να σπάσουν τις παραδόσεις και να εισέλθουν σε ένα μέλλον που κανείς δεν είχε φανταστεί μέχρι τότε.
Ξηλώνοντας το ύφασμα
Σκοπός μου σε αυτή μου την εργασία δεν είναι να προβώ σε μια ακριβοδίκαιη και οριστική αποτίμηση της παρουσίας των ασκητών ιερέων, γενικά, και του Χάιντεγκερ ειδικότερα, αλλά μάλλον να εντοπίσω την αντίθεση μεταξύ, αφενός, της προδιάθεσης του ασκητή για τη θεωρία, την ενότητα, τη δομή, την αφαίρεση και την ουσία, και, αφετέρου, της προτίμησης του μυθιστοριογράφου για την αφήγηση, τη λεπτομέρεια, την ποικιλομορφία και το τυχαίο. Θα αναπτύξω αυτή τη θέση μου βασισμένος στο ακόλουθο απόσπασμα από την Τέχνη του μυθιστορήματος του Κούντερα:
Η σοφία του μυθιστορήματος είναι διαφορετική από εκείνη της φιλοσοφίας. Το μυθιστόρημα δεν γεννιέται από το θεωρητικό πνεύμα αλλά από το πνεύμα του χιούμορ. Μια από τις μεγαλύτερες αποτυχίες της Ευρώπης είναι το ότι δεν κατόρθωσε να κατανοήσει ποτέ την πιο ευρωπαϊκή τέχνη – το μυθιστόρημα· ούτε το πνεύμα του ούτε τις τεράστιες γνώσεις και ανακαλύψεις του ούτε την αυτονομία της ιστορίας του. Η τέχνη που εμπνέεται από το γέλιο του Θεού δεν υπηρετεί, από τη φύση της, κάποιες ιδεολογικές βεβαιότητες αλλά τις αντιστρατεύεται. Όπως και η Πηνελόπη, ξηλώνει, κατά τη διάρκεια της νύχτας, το υφαντό που κατασκεύασαν την προηγούμενη μέρα οι θεολόγοι, οι φιλόσοφοι και οι επιστήμονες. Δεν αισθάνομαι ικανός να αντιπαρατεθώ με εκείνους που θεωρούν τον Βολταίρο υπεύθυνο για το γκουλάγκ. Ωστόσο, αισθάνομαι κατάλληλος να υποστηρίξω πως ο δέκατος όγδοος αιώνας δεν είναι μόνο ο αιώνας του Ρουσσώ, του Βολταίρου, του Χόλμπαχ, αλλά και (ίσως και προπαντός) ο αιώνας του Φήλντινγκ, του Στερν, του Γκέτε, του Λακλό [3].
Το πρώτο δίδαγμα που αντλώ από αυτό το απόσπασμα είναι ότι, όταν εξετάζουμε άλλους πολιτισμούς, θα πρέπει να βρισκόμαστε σε εγρήγορση ώστε να διακρίνουμε τα νέα είδη που προκύπτουν ως αντίδραση και ως εναλλακτική πρόταση στις προσπάθειες να θεωρητικοποιούνται οι ανθρώπινες υποθέσεις. Οι συγκρίσεις μεταξύ Ανατολής και Δύσης θα ήταν αναμφισβήτητα πιο ενδιαφέρουσες και πιο χρήσιμες πρακτικά αν προσθέταμε στον διάλογο μεταξύ των αντίστοιχων θεωρητικών παραδόσεών μας και τον διάλογο μεταξύ των αντίστοιχων αντιθεωρητικών παραδόσεών μας. Ιδιαίτερα, οι δυτικοί φιλόσοφοι θα μπορούσαν να προσεγγίσουν πιο εύκολα τον ανατολικό πολιτισμό εάν κατόρθωναν να ανακαλύψουν ορισμένες πολιτιστικές παραδόσεις της Ανατολής, οι οποίες να διακωμωδούν την ανατολική φιλοσοφία. Δεν αναφέρομαι σε αστεϊσμούς που αφορούν αποκλειστικά τους μυημένους, όπως αυτοί που οι φιλόσοφοι μπορούν να κάνουν ο ένας για τον άλλο (ο Πλάτωνας, για παράδειγμα, όταν ειρωνευόταν τον Πρωταγόρα, ή ο Χιουμ τη Φυσική Θεολογία, ή ο Κίρκεγκωρ τον Χέγκελ και ο Ντεριντά τον Χάιντεγκερ), αλλά εκείνους τους αστεϊσμούς οι συγγραφείς των οποίων είτε δεν θα μπορούσαν να παρακολουθήσουν έναν φιλοσοφικό προβληματισμό, ακόμα και αν προσπαθούσαν να το κάνουν, ή δεν θα είχαν και καμία διάθεση να το επιχειρήσουν. Θα πρέπει να προσπαθήσουμε να ανακαλύψουμε όχι μόνο τον Ιάπωνα Χάιντεγκερ, τον Ινδό Πλάτωνα ή τον Κινέζο Χιουμ, αλλά και τον Κινέζο Στερν και τον Ινδονήσιο Ραμπελέ. Θα πρέπει να υπάρχουν κάπου στην Ανατολή άνθρωποι που διασκέδαζαν ξηλώνοντας τα υφάσματα που είχαν υφάνει οι άγιοι και οι σοφοί.
Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η ανάγκη να ξηλωθούν αυτά τα υφαντά θα μπορούσε να ιδωθεί ως η εκδίκηση των καθημερινών ανθρώπων απέναντι στην αδιαφορία των ιερέων για την ευτυχία των πολλών. Αυτή την αδιαφορία που επιδεικνύουν ο Χορκχάιμερ και ο Αντόρνο όταν αναζητούν μια διαλεκτική του Διαφωτισμού η οποία θα τους επιτρέψει να εντάξουν στον ίδιο καμβά το Άουσβιτς και τον Αγαθούλη[4]· επισκοπώντας δε αυτόν τον καμβά, να παραμένουν πεπεισμένοι ότι οι ελπίδες που γεννήθηκαν στην εποχή του Διαφωτισμού υπήρξαν μάταιες. Είναι η ίδια αδιαφορία που συναντάμε στον Χάιντεγκερ όταν θολώνει τη διαφορά ανάμεσα στα εργοστάσια αυτοκινήτων και τα στρατόπεδα συγκέντρωσης. Εμείς, οι φιλόσοφοι, όχι μόνο θέλουμε να ανακαλύπτουμε διαλεκτικά σχήματα που παραμένουν αόρατα για τους κοινούς θνητούς, αλλά θέλουμε αυτά τα σχήματα να μας προσφέρουν και το μαγικό κλειδί για τα δράματα της ιστορίας του κόσμου. Παρά τον ασκητισμό μας, θέλουμε να βλέπουμε τον εαυτό μας, και ανθρώπους όπως εμείς, ως συμμέτοχους σε κάτι περισσότερο από απλά ιδιωτικά εγχειρήματα. Θέλουμε να συσχετίζουμε τις ιδιωτικές εμμονές μας, τις προσωπικές μας φαντασιώσεις αγνότητας, καινοτομίας και αυτονομίας, με κάτι μεγαλύτερο από τον εαυτό μας, κάτι με αιτιακή ισχύ, κάτι κρυμμένο και θεμελιώδες που καθορίζει υπόγεια την πορεία των ανθρωπίνων υποθέσεων[5].
Το φάσμα του πραγματικού
Για τον Κούντερα, η ουσιοκρατική θεώρηση των ανθρώπινων υποθέσεων από τον φιλόσοφο, η απόπειρά του να υποκαταστήσει την περιπέτεια, την αφήγηση και την τύχη, με την ενατένιση, τη διαλεκτική και το πεπρωμένο, είναι ένας συγκεκαλυμμένος τρόπος να πει: «Αυτό που ενδιαφέρει εμένα βρίσκεται πάνω από αυτό που έχει σημασία για σας και μου επιτρέπει να αγνοήσω αυτό που σας απασχολεί επειδή εγώ επικοινωνώ με κάτι –την πραγματικότητα– με την οποία εσείς δεν επικοινωνείτε». Σε αυτό, ο μυθιστοριογράφος απαντά: «Είναι κωμικό να πιστεύουμε ότι κάποιος άνθρωπος μπορεί να επικοινωνεί περισσότερο από ό,τι ένας άλλος άνθρωπος με κάτι που δεν είναι ανθρώπινο». Είναι κωμικό να χρησιμοποιούμε την αναζήτηση του άρρητου Άλλου από κάποιον για να δικαιολογήσουμε την περιφρόνηση των διαφορετικών αναζητήσεων όλων των υπολοίπων. Είναι κωμικό να πιστεύουμε ότι οποιοσδήποτε μπορεί να υπερβεί την αναζήτηση της ευτυχίας· ότι οποιαδήποτε θεωρία μπορεί να είναι κάτι άλλο εκτός από ένα μέσο πρόσβασης στην ευτυχία· και ότι υπάρχει κάποιο… πράγμα που ονομάζεται Αλήθεια το οποίο υπερβαίνει την ηδονή και τον πόνο. Ο συγγραφέας βλέπει εμάς, τους φιλόσοφους, όπως ο Βολταίρος έβλεπε τον Λάιμπνιτς, όπως ο Σουίφτ έβλεπε τους επιστήμονες της Λαπούτα[6] και όπως ο Όργουελ είδε τους μαρξιστές θεωρητικούς – ως κωμικούς χαρακτήρες. Αυτό που κάνει κωμικούς εμάς τους φιλοσόφους είναι ότι γινόμαστε ανίκανοι να διακρίνουμε αυτό που όλοι οι άλλοι μπορούν να δουν –πράγματα όπως η μείωση ή η αύξηση της δυστυχίας– πείθοντας τους ίδιους τους εαυτούς μας ότι όλα αυτά δεν είναι τίποτε άλλο από «απλά επιφαινόμενα».
Στη διάκριση «πραγματικότητα-επιφαινόμενα», ο μυθιστοριογράφος αντιπαραθέτει ένα φάσμα διαφορετικών απόψεων, μια πληθώρα περιγραφών του ίδιου γεγονότος. Αυτό που φαντάζει εξαιρετικά αστείο για τον μυθιστοριογράφο είναι το να θέλει κάποιος να προβάλει προνομιακά μία από αυτές τις περιγραφές και να τη χρησιμοποιήσει για να δικαιολογήσει την αγνόηση όλων των άλλων. Γι’ αυτόν, ο ηρωισμός δεν βρίσκεται στην άτεγκτη απόρριψη όλων των περιγραφών για να κρατήσει μόνο τη μία, αλλά στο πέρασμα από τη μία στην άλλη. Αυτό εννοεί ο Κούντερα όταν γράφει:
Μόνο χάνοντας τη βεβαιότητα της αλήθειας και την ομόφωνη συναίνεση των άλλων, ο άνθρωπος γίνεται άτομο. Το μυθιστόρημα είναι ο φανταστικός παράδεισος των ατόμων. Είναι η επικράτεια στην οποία κανείς δεν κατέχει την αλήθεια, ούτε η Άννα ούτε ο Καρένιν, αλλά όπου όλοι έχουν το δικαίωμα να γίνουν κατανοητοί, τόσο η Άννα όσο και ο Καρένιν[7].
Για τον Κούντερα, το «μυθιστόρημα», εδώ, αντιπροσωπεύει σχεδόν τη «δημοκρατική ουτοπία» – μια φανταστική μελλοντική κοινωνία όπου κανείς δεν διανοείται να πιστεύει ότι ο Θεός ή η Αλήθεια ή η Φύση των Πραγμάτων βρίσκονται στο πλευρό του. Σε μια τέτοια ουτοπία, κανείς δεν σκέφτεται ότι υπάρχει κάτι πιο πραγματικό από την ηδονή ή τον πόνο, ή κάποιο καθήκον στο οποίο πρέπει κανείς να υποτάσσεται και το οποίο είναι ανώτερο από την αναζήτηση της ευτυχίας. Στην κοινότητα της δημοκρατικής ουτοπίας, οι πρώτιστες διανοητικές αρετές θα ήταν η ανοχή και η περιέργεια, και όχι η αναζήτηση της αλήθειας· σε αυτήν την κοινότητα δεν θα υπήρχε τίποτα που να μοιάζει, από κοντά ή από μακριά, με μια κρατική θρησκεία ή μια κρατική φιλοσοφία. Σε μια τέτοια κοινότητα, το μόνο που έχει απομείνει από τη φιλοσοφία είναι το αξίωμα της Ελευθερίας του Μιλλ[8] ή ενός ραμπελεσιανού καρναβαλιού: όλοι μπορούν να κάνουν ό, τι θέλουν εάν δεν κάνουν κακό σε κανέναν άλλο πράττοντάς το. Όπως λέει ο Κούντερα:
Ο κόσμος της μίας και ενιαίας Αλήθειας και ο σχετικά διφορούμενος κόσμος του μυθιστορήματος είναι φτιαγμένοι από εντελώς διαφορετικά υλικά.
Αν θέλετε, κάποιος μπορεί να δει στους Κούντερα και Χάιντεγκερ δύο ανθρώπους που προσπαθούν να υπερνικήσουν τον ίδιο εχθρό: τη δυτική μεταφυσική παράδοση, η οποία αναζητά αενάως τη Μόνη Αληθινή Περιγραφή που θα αποκαλύψει το κρυμμένο πρότυπο πίσω από την επιφανειακή ποικιλομορφία.
Ποιμένες και Καρναβαλιστές
Αλλά η διαφορά ανάμεσα σε εκείνα που οι δύο άνδρες προτείνουν για την υπέρβαση αυτής της παράδοσης είναι πολύ μεγάλη. Για τον Χάιντεγκερ, το αντίθετο της μεταφυσικής είναι το άνοιγμα προς το Είναι, που μπορεί πιο εύκολα να επιτευχθεί σε μια αγροτική προτεχνολογική κοινότητα της οποίας οι συνήθειες παραμένουν αμετάβλητες. Η ουτοπία του Χάιντεγκερ είναι ποιμενική, μια αραιοκατοικημένη ορεινή κοιλάδα, όπου η ζωή ρυθμίζεται από τη σχέση της με τα τέσσερα βασικά στοιχεία – τη γη, τον ουρανό, τον άνθρωπο και τους θεούς.
Η ουτοπία του Κούντερα είναι καρναβαλική, ντικενσιανή, ένα πλήθος εκκεντρικών, ενθουσιασμένο από τις ιδιαιτερότητες των άλλων – επιρρεπείς στην καινοτομία μάλλον παρά νοσταλγοί του ουσιώδους. Όσο μεγαλύτερο, ποικιλόμορφο και ταραχώδες είναι το πλήθος, τόσο το καλύτερο. Ο Χάιντεγκερ πιστεύει πως, προκειμένου να κατανικήσουμε την ανάγκη της κυριαρχίας, είναι απαραίτητο να κάνουμε ένα βήμα πίσω για να επισκοπούμε από μακριά τη Δύση και την ιστορία των παιχνιδιών εξουσίας της – με τον τρόπο που ο Ινδός Σοφός ατενίζει τον Τροχό της Ζωής. Για τον Κούντερα, ο τρόπος να μπορέσει κανείς να υπερβεί αυτή την ανάγκη της κυριαρχίας είναι να συνειδητοποιήσει ότι ο καθένας την αισθάνεται και πάντα θα την αισθάνεται, γνωρίζοντας ταυτόχρονα ότι δεν είναι περισσότερο δικαιολογημένη για έναν άνθρωπο παρά για έναν άλλο. Κανείς δεν αντιπροσωπεύει την Αλήθεια, το Είναι ή τη Σκέψη. Κανείς δεν αντιπροσωπεύει το Άλλο ή το Μεγαλύτερο. Εκπροσωπούμε μόνο τους εαυτούς μας, ισότιμους κατοίκους ενός παραδείσου ατόμων, όπου ο καθένας έχει το δικαίωμα να γίνεται κατανοητός, αλλά κανείς δεν έχει το δικαίωμα να κυριαρχεί. Η στάση του Κούντερα απέναντι στον ασκητή ιερέα συνοψίζεται, λίγο-πολύ, ως εξής:
Ο άνθρωπος επιθυμεί έναν κόσμο όπου το καλό και το κακό είναι ευδιάκριτα, γιατί έμφυτη και αδάμαστη είναι η επιθυμία του να κρίνει πριν μπορέσει να κατανοήσει. Σε αυτή την επιθυμία βασίζονται οι θρησκείες και οι ιδεολογίες. Απαιτούν κάποιος να έχει δίκιο: ή η Άννα Καρένινα είναι το θύμα ενός στενόκαρδου δεσπότη, ή ο Καρένιν θύμα μιας ανήθικης γυναίκας· ή ο Κ., αθώος, συντρίβεται από το άδικο δικαστήριο[9] ή πίσω από το δικαστήριο κρύβεται η θεία δίκη και ο Κ. είναι ένοχος. Σε αυτό το «είτε-είτε» εμπεριέχεται η αδυναμία να αντιμετωπιστεί η ουσιώδης σχετικότητα των ανθρώπινων πραγμάτων, η αδυναμία να αντιμετωπίσουμε κατάματα την απουσία του Υπέρτατου Κριτή[10].
Σε μια σύντομη αναφορά στον Χάιντεγκερ, ο Κούντερα ερμηνεύει ευγενικά τον όρο η «λήθη του Είναι» ως τη λησμονιά αυτής της θεμελιακής σχετικότητας[11]. Αλλά αυτό είναι υπερβολικά ευγενικό. Ο Χάιντεγκερ ποτέ, ακόμα και στην πρώιμη «πραγματιστική» του φάση[12], δεν πίστευε σε κάποια θεμελιώδη σχετικότητα με την έννοια που δίνει ο Κούντερα στον όρο. Το είδος του Χάιντεγκερ, όπως έχω ήδη πει, είναι λυρικού χαρακτήρα: ο ήρωάς του είναι ο Χέλντερλιν και όχι ο Ραμπελέ ή ο Θερβάντες. Για τον Χάιντεγκερ, τα άλλα ανθρώπινα όντα υπάρχουν προς χάριν του Στοχαστή και του Ποιητή. Όπου υπάρχει ένας Στοχαστής ή ένας Ποιητής, εκεί η ανθρώπινη ζωή αποκτά νόημα, γιατί υπάρχει το Ριζικά Άλλο που αγγίζει και αγγίζεται. Και όπου δεν υπάρχει, η ερημιά επεκτείνεται.
Ενώ για τον Χάιντεγκερ υπάρχουν, σε κάποιες ζωές, ορισμένες στιγμές που λυτρώνουν την Ιστορία και ταυτόχρονα συνοψίζουν το παρελθόν, για τον Κούντερα, πρέπει να αφήσουμε την Ιστορία να ακολουθήσει τον δρόμο της και εμείς απλώς να ριχτούμε μέσα της. Αλλά να μη ριχτούμε σε αυτή με τον τρόπο που προτείνουν οι ιδεολόγοι επαναστάτες. Δεν πρόκειται για την αντικατάσταση της Παράδοσης από τον Λόγο, ούτε του Λάθους από την Αλήθεια. Ο Κούντερα πιστεύει ότι, αν θέλουμε να καταλάβουμε γιατί οι προσδοκίες του Διαφωτισμού κατέληξαν σε αδιέξοδο, θα πρέπει μάλλον να διαβάσουμε τον Φλωμπέρ και όχι τον Χορκχάιμερ και τον Αντόρνο. Όπως γράφει:
Ο Φλωμπέρ ανακάλυψε τη βλακεία. Τολμώ να πω ότι αυτή είναι η μεγαλύτερη ανακάλυψη ενός αιώνα τόσο υπερήφανου για την επιστημονική του σκέψη. Φυσικά, ακόμη και πριν από τον Φλωμπέρ, δεν υπήρχε καμία αμφιβολία για την ύπαρξη της βλακείας, αλλά την καταλάβαιναν λίγο διαφορετικά: θεωρούνταν ως μια απλή έλλειψη γνώσης, ένα σφάλμα βελτιώσιμο από την εκπαίδευση… Η αντίληψη της βλακείας στον Φλωμπέρ είναι διαφορετική: η βλακεία δεν υποχωρεί μπροστά στην επιστήμη, την τεχνολογία, την πρόοδο, τον εκσυγχρονισμό, αντίθετα, εξελίσσεται και αυτή με την πρόοδο[13].
Αυτό που μας λέει ο Κούντερα είναι ότι ο Διαφωτισμός έσφαλε προσδοκώντας μια χρυσή εποχή όπου η ανοησία θα είχε εξαλειφθεί. Μπορούμε απλώς να ελπίζουμε σε μια εποχή κατά την οποία οι κυρίαρχες μορφές βλακείας θα προκαλούσαν λιγότερες ανώφελες ωδίνες από όσες προκαλούν σήμερα. Σε κάθε εποχή, αντιστοιχεί και η δόξα και η ανοησία της. Το καθήκον του μυθιστοριογράφου είναι να μας μιλήσει ακριβώς για εκείνες που αφορούν την εποχή μας. Δεν υπάρχει υπέρτατος κριτής, δεν υπάρχει μία και αδιαμφισβήτητη αλήθεια, δεν υπάρχει ένα Ριζικά Άλλο στο οποίο μπορούμε να καταφύγουμε, και αυτό είναι που καθιστά το έργο του τόσο σημαντικό. Αλλά, για να ριχτούμε σε αυτό χωρίς επιφυλάξεις, δεν πρέπει να παρασυρόμαστε από όνειρα: το όνειρο ενός ανιστορικού πλαισίου μέσα στο οποίο ξεδιπλώνεται η ιστορία των ανθρώπων, μια καθολική ανθρώπινη φύση επί τη βάσει της οποίας θα μπορούσε να εξηγηθεί η Ιστορία ή ακόμα και το όνειρο ενός μελλοντικού στόχου προς τον οποίο θα κατευθυνόταν η Ιστορία ή ένα μακρινό θεϊκό γεγονός προς το οποίο κινείται κατ’ ανάγκην η ιστορία. Για να κατανοήσουμε τη θεμελιακή σχετικότητα των ανθρώπινων πραγμάτων, όπως την αντιλαμβάνεται ο Κούντερα, θα πρέπει να εγκαταλείψουμε οριστικά τις απόπειρες του ασκητή ιερέα να ξεφύγει από τον χρόνο και την τυχαιότητα, να απορρίψουμε την αντίληψη ότι είμαστε οι ήρωες ενός δράματος που έχει ήδη γραφτεί πριν καν μπούμε στη σκηνή. Ο Χάιντεγκερ πίστεψε ότι θα μπορούσε να ξεφύγει από τη μεταφυσική, από την ιδέα της μοναδικής Αλήθειας, ιστορικοποιώντας το Είναι και την Αλήθεια. Νόμιζε ότι θα μπορούσε να ξεφύγει από τις πλατωνικές τάσεις φυγής αφηγούμενος την ιστορία του συμβεβηκότος, του Ereignis, που αποτέλεσε τη ουσία της Δύσης αντί για το Είναι. Όμως ο Κούντερα βλέπει στην αναζήτηση του Χάιντεγκερ μια ακόμη προσπάθεια διαφυγής από τον χρόνο και το τυχαίο, έστω και εάν αυτός δραπετεύει προς την ιστορικότητα και όχι προς την αιωνιότητα. Για τον Κούντερα, η αιωνιότητα και η ιστορικότητα είναι εξίσου κωμικές, εξίσου ουσιοκρατικές.
Αλλά η διαφορά των αντιδράσεών τους απέναντι στη δυτική μεταφυσική παράδοση υπογραμμίζεται κατ’ εξοχήν στον τρόπο που βλέπουν την έννοια του τέλους, του κλεισίματος. Είναι εξίσου σημαντικό για τον Κούντερα να βλέπει στη δυτική περιπέτεια μια διαδικασία χωρίς τέλος – να φανταζόμαστε διαρκώς νέα είδη μυθιστορημάτων που περιγράφουν περίεργες νέες χαρές και καινούργιες επινοητικές βλακείες– όσο σημαντικό είναι για τον Χάιντεγκερ να επιμένει στην εξάντληση των δυνατοτήτων της Δύσης. Ο Κούντερα το λέει πολύ καθαρά: δεν υπάρχει κάποια φύση του μυθιστορήματος, υπάρχει μόνο μια ιστορία του μυθιστορήματος· το μυθιστόρημα είναι μια «διαδοχή ανακαλύψεων»[14].Δεν υπάρχει μια πλατωνική Μορφή που να μπορεί να λειτουργήσει ως πρότυπο για το μυθιστορηματικό είδος, δεν υπάρχει μια ουσιώδης δομή περισσότερο έκδηλη σε κάποια μυθιστορήματα απ’ ό,τι σε άλλα, όπως δεν υπάρχει κάποιο είδος ανάλογης Μορφής ή δομής για τα ανθρώπινα όντα. Το μυθιστόρημα δεν μπορεί να εξαντλήσει τις δυνατότητές του, κατά τον ίδιο τρόπο που οι άνθρωποι δεν μπορούν να εξαντλήσουν τις ελπίδες τους για ευτυχία. Όπως γράφει ο Κούντερα:
Το μοναδικό πλαίσιο μέσα στο οποίο μπορεί κανείς να κατανοήσει την αξία ενός μυθιστορήματος είναι αυτό της ιστορίας του ευρωπαϊκού μυθιστορήματος. Ο μυθιστοριογράφος δεν είναι υπόλογος απέναντι σε κανέναν άλλο, εκτός ίσως από τον Θερβάντες[15].
Στο ίδιο πνεύμα, ο Κούντερα υποστηρίζει ότι το μυθιστόρημα και η Ευρώπη δεν μπορούν να κριθούν με βάση το άμεσο πολιτικό μέλλον της Ευρώπης – ή το αληθινό πεπρωμένο της Δύσης, όποιο και αν είναι αυτό το πεπρωμένο. Ειδικότερα, δεν μπορεί κανείς να κρίνει το μυθιστόρημα ή την Ευρώπη πάνω στη βάση της πιθανότητας ότι η Δύση θα αυτοκαταστραφεί με τις δικές της βόμβες – ή θα καταποντιστεί σε μια μακρά νύχτα ολοκληρωτισμού. Θα ήταν σα να κρίναμε μια ανθρώπινη ζωή αποκλειστικά και μόνο από ένα γελοίο ατύχημα που θα την τερμάτιζε αιφνιδίως ή σα να κρίναμε τη δυτική τεχνολογία από το Άουσβιτς. Ο Κούντερα γράφει:
Κάποτε θεωρούσα και εγώ το μέλλον ως τον μόνο αρμόδιο δικαστή των έργων και των ενεργειών μας. Αργότερα κατάλαβα ότι η ερωτοτροπία με το μέλλον είναι ο χειρότερος κομφορμισμός, μια ιταμή υπόκλιση μπροστά στον ισχυρότερο – επειδή το μέλλον είναι πάντα ισχυρότερο από το παρόν και φυσικά αυτό και θα μας κρίνει εν τέλει, χωρίς όμως καμία αρμοδιότητα.
Και προσθέτει:
Αλλά αν το μέλλον δεν αντιπροσωπεύει κάποια αξία στα μάτια μου, με ποιον άραγε θα πρέπει να συνδεθώ: με τον Θεό; την πατρίδα; το λαό; το άτομο; Η απάντησή μου είναι γελοία όσο και ειλικρινής: Δεν είμαι προσκολλημένος σε τίποτε, εκτός ίσως από την υποτιμημένη κληρονομιά του Θερβάντες[16].
Ο «παράδεισος των ατόμων», για τον οποίο μιλάει ο Κούντερα, μπορεί σίγουρα να ισχύει και για τον Ντίκενς, γιατί αν υπάρχει κάτι που κάνει αξέχαστα τα μυθιστορήματά του και έχει συμβάλει στη φήμη τους είναι η αναντικατάστατη και μοναδική ιδιοσυγκρασία των χαρακτήρων του. Αντιστέκονται σε οποιαδήποτε ταξινόμηση, σε οποιαδήποτε ηθική τυπολογία, δεν μπορούμε να τους περιγράψουμε σα να έχουν τη μία ή την άλλη αρετή ή ελάττωμα. Αλλά τα ονόματα των χαρακτήρων του φθάνουν να προσλαμβάνουν τη θέση ηθικών αρχών, αρετών και ελαττωμάτων. Έτσι, μπορούμε να αποκαλέσουμε κάποιον «Skimpole», «Mr. Pickwick», «Gradgrind», «κυρία Jellaby», ή «Florence Dombey»[17]. Σε έναν ηθικό κόσμο που θα βασίλευε αυτό που ο Κούντερα αποκαλεί «η σοφία του μυθιστορήματος», οι συγκρίσεις και οι ηθικές κρίσεις θα επιτελούνταν με τη βοήθεια των κύριων ονομάτων μάλλον και όχι γενικών όρων ή γενικών αρχών. Μια κοινωνία που θα αντλούσε το ηθικό της λεξιλόγιο από τα μυθιστορήματα και όχι από οντο-θεολογικές ή οντικο-ηθικές πραγματείες, δεν θα έθετε ερωτήματα στον εαυτό της για την ανθρώπινη φύση, τον σκοπό της ύπαρξης ή το νόημα της ζωής. Αντίθετα, θα αναρωτιόταν τι θα μπορούσαμε να κάνουμε για να συνεννοηθούμε μεταξύ μας, για να νιώθουμε καλύτερα μαζί, με ποιον τρόπο θα μπορούσαμε να αλλάξουμε τους θεσμούς έτσι ώστε το δικαίωμα του καθενός να γίνεται κατανοητό και να έχει περισσότερες πιθανότητες να γίνει σεβαστό.
Ο Ντίκενς και η άνεση
Όσοι πιστεύουν, μαζί με τον Νίτσε, ότι οι «τελευταίοι άνθρωποι» είναι μάλλον δύσοσμοι δεν θα δεχτούν ποτέ ότι στόχος της κοινωνικής οργάνωσης και του ηθικού προβληματισμού των ανθρώπων θα μπορούσε να είναι η αναζήτηση της άνεσης. Ωστόσο, αυτή η ιδέα δεν θα φαινόταν καθόλου γελοία στον Ντίκενς. Αυτό εξηγεί το γιατί οι μαρξιστές και άλλοι ασκητές ιερείς τον έχουν αναθεματίσει, αποκαλώντας τον «αστό μεταρρυθμιστή». Ο «αστός» είναι ο μαρξιστικός όρος για τον «τελευταίο άνθρωπο» του Νίτσε – αντιπροσωπεύει όλα όσα θέλει να σαρώσει ο ιερέας-ασκητής. Και αυτό γιατί ο μαρξισμός, όπως και το πλατωνικό ή το χαϊντεγκεριανό δόγμα, επιδιώκουν κάτι περισσότερο από την άνεση για τους ανθρώπους. Απαιτούν έναν μετασχηματισμό, έναν μετασχηματισμό σύμφωνα με ένα ενιαίο καθολικό σχέδιο: οι μαρξιστές αναζητούν διαρκώς αυτόν που αποκαλούν «νέο σοσιαλιστικό άνθρωπο». Ο Ντίκενς δεν ήθελε να αναμορφώσει κανέναν, εκτός ίσως από ένα σημείο: ήθελε οι άνθρωποι να παρατηρούν και να καταλαβαίνουν τους άλλους ανθρώπους που συναντούν στον δρόμο. Δεν ήθελε να ενοχλεί ο ένας τον άλλον, κολλώντας στην πλάτη τους ηθικές ετικέτες, αλλά ήθελε να παραδεχτούν ότι όλοι οι όμοιοί τους – ο Dombey και η κυρία Dombey, η Άννα και ο Καρένιν, ο Κ. και ο Λόρδος Καγκελάριος – έχουν εξίσου το δικαίωμα να γίνουν κατανοητοί.
Αν και δεν έτρεφε καμιά άλλη φιλοδοξία εκτός από την επιδίωξη μιας άνετης ζωής για την ανθρώπινη κοινότητα, ο Ντίκενς συνέβαλε εξαιρετικά στην ισότητα και την ελευθερία. Η τελευταία γραμμή του επιταφίου που ο Σουίφτ έχει συνθέσει για τον ίδιο τον εαυτό του–«Μιμηθείτε τον, αν τολμάτε: υπηρέτησε την ελευθερία των ανθρώπων»[18] – θα μπορούσε κάλλιστα να έχει χαραχθεί στον τάφο του Ντίκενς. Αλλά αν υπερασπίστηκε την ελευθερία, δεν το έκανε με την «άγρια αγανάκτηση», που δικαίως ο Σουίφτ καταλόγιζε στον εαυτό του, το έκανε με κάτι περισσότερο αστικό – με συναισθηματικά δάκρυα ή, για να χρησιμοποιήσουμε την έκφραση του Όργουελ, με έναν «γενναιόδωρο θυμό». Εάν ο Ντίκενς μας δίνει την εντύπωση ότι είναι πιο αστός συγγραφέας από τον άνθρωπο που περιέγραψε τους Γιαχού[19], αυτό συμβαίνει επειδή είναι πιο γενναιόδωρος με τους ανθρώπους, τους δείχνει μεγαλύτερη εμπιστοσύνη και είναι πιο αισιόδοξος. Ο Όργουελ σημειώνει σχετικά ένα γεγονός που καταδεικνύει τις καλές σχέσεις του Ντίκενς με τους συνανθρώπους του:
Στον Όλιβερ Τουίστ, στα Δύσκολα Χρόνια, στον Ζοφερό Οίκο, στη Μικρή Ντόριτ, ο Ντίκενς επιτέθηκε στα αγγλικά ιδρύματα με ανεπανάληπτη σφοδρότητα. Αλλά γνώριζε πώς να το κάνει χωρίς να γίνεται μισητός· και, ακόμα καλύτερα, οι άνθρωποι ενάντια στους οποίους επιτιθόταν υποχώρησαν τόσο πολύ, ώστε ο ίδιος ο Ντίκενς να γίνει ένας «εθνικός θεσμός»[20].
Ο Ντίκενς δεν μισήθηκε, και αυτό είναι σημαντικό. Υποθέτω ότι αυτό οφείλεται εν μέρει στο γεγονός ότι δεν στράφηκε ενάντια σε μια αφαίρεση, την «ανθρωπότητα καθαυτή», ή ενάντια σε μια εποχή ή στην κοινωνία στην οποία ζούσε, αλλά ενάντια σε συγκεκριμένα παραδείγματα ανθρώπων που αγνοούσαν τη δυστυχία άλλων ανθρώπων. Γεγονός που του επέτρεπε να μιλάει σαν να ήταν «ένας από εμάς» – σαν κάποιος που επισήμανε κάτι που, αν ο καθένας από εμάς το είχε παρατηρήσει, σίγουρα θα αντιδρούσε με την ίδια αγανάκτηση[21].
Ο Ντίκενς, σύμφωνα με την έκφραση του Όργουελ, ήταν ένας «καλοκάγαθος αντινομικός». Το ίδιο θα μπορούσαμε να πούμε και για τους Ραμπελέ, Μοντένι ή Θερβάντες, αλλά πολύ δύσκολα για τον Λούθηρο, τον Βολταίρο ή τον Μαρξ. Η «γενναιόδωρη οργή» για την οποία μιλάει ο Όργουελ πρέπει να είναι ένα είδος «οργής χωρίς κακία, που αντιμετωπίζει το λάθος ως άγνοια και όχι ως ηθελημένη επιδίωξη του κακού. Αρκεί να καταδείξουμε σε τι συνίσταται το κακό ώστε να μπορέσουμε να το θεραπεύσουμε». Αυτόν τον θυμό θα τον ξαναβρούμε αργότερα στην Harriet Beecher Stowe[22] και στον Martin Luther King· και δεν μοιάζει καθόλου με εκείνον των ασκητών ιερέων. Επειδή αυτοί οι τελευταίοι πιστεύουν πως η κοινωνική αλλαγή δεν είναι θέμα αμοιβαίων προσαρμογών αλλά αναδημιουργίας – και ότι, για να βελτιωθεί η κατάσταση, θα πρέπει να δημιουργηθεί ένας νέος άνθρωπος που θα γνωρίζει την αλήθεια και όχι μόνο τα επιφαινόμενα. Η οργή τους δεν είναι καθόλου γενναιόδωρη, υπό την έννοια ότι δεν στοχεύει στην άρση της έλλειψης κατανόησης ορισμένων ατόμων απέναντι σε άλλα άτομα, αλλά σε μια οντολογική ανεπάρκεια, κοινή για όλη την ανθρωπότητα ή τουλάχιστον για τους σημερινούς ανθρώπους. Αντίθετα, η οργή του Ντίκενς, της Stowe και του King είναι γενναιόδωρη, επειδή πιστεύει ότι δεν είναι απαραίτητο να αναδιαρθρωθούν ολοκληρωτικά οι γνωστικές ικανότητες των ανθρώπων· αρκεί να στρέψουν το βλέμμα τους προς όσους έχουν τραυματιστεί και να εξετάσουν τα καθέκαστα της οδύνης τους.
Η θεωρία ως υπόμνημα
Η εμπειρία μας καταδεικνύει ότι αυτή η πεποίθηση συχνά διαψεύδεται. Αλλά, ως ηθική στάση, σηματοδοτεί τη διαφορά μεταξύ αυτών των ανθρώπων που διηγούνται ιστορίες και εκείνων που κατασκευάζουν θεωρίες για αυτό που υπερβαίνει την τρέχουσα φαντασία μας – επειδή βρίσκεται πέρα από τις δυνατότητες της σύγχρονης γλώσσας μας. Όταν ο Όργουελ προσδιορίζει αυτή την ικανότητα για γενναιόδωρο θυμό ως το σημάδι του «ελεύθερου πνεύματος», μου φαίνεται ότι μιλάει για το είδος της αντιπαράθεσης μεταξύ θεωρητικού και μυθιστοριογράφου που προσπαθώ να αναπτύξω σε αυτό το κείμενο. Ανέφερα παραπάνω ότι θεωρητικοί όπως ο Χάιντεγκερ θεωρούσαν ανέκαθεν την αφήγηση ως ένα υποκατάστατο, ένα είδος προπαίδειας για να συλλάβουμε το βαθύτερο νόημα πίσω από την ορατή λεπτομέρεια, το πραγματικό νόημα πίσω από την οικεία και κοινότοπη έννοια. Μυθιστοριογράφοι όπως ο Όργουελ και ο Ντίκενς έχουν την τάση να αντιλαμβάνονται τη θεωρία ως ένα απλό υπόμνημα που εξυπηρετεί έναν συγκεκριμένο σκοπό, τον τρόπο να διηγούμαστε καλύτερα μια ιστορία. Κρίνοντας από την ιστορία των κοινωνικών μετασχηματισμών στη σύγχρονη Δύση, αυτή η δεύτερη σύλληψη της σχέσης μεταξύ αφήγησης και θεωρίας είναι πιο παραγωγική. Πιο παραγωγική, σημαίνει απλά ότι, αν συγκρίνουμε το καλό και το κακό που έχουν προκαλέσει οι συγγραφείς των κοινωνικών μυθιστορημάτων με το καλό και το κακό που έχουν κάνει οι εφευρέτες των κοινωνικών θεωριών, μάλλον λυπάται κανείς για το γεγονός ότι δεν υπήρξαν περισσότερα μυθιστορήματα και λιγότερες θεωρίες. Οι επαναστάτες ηγέτες θα έπρεπε να έχουν διαβάσει λιγότερα βιβλία γενικών ιδεών και περισσότερα βιβλία που θα τους έδιναν τη δυνατότητα να ταυτιστούν στη φαντασία τους με εκείνους τους οποίους θα ανελάμβαναν να διοικήσουν. Όταν κάποιος διαβάζει την Ιστορία του Μαρξισμού του Κολακόφσκι, καταλαβαίνει γιατί ο θεωρητικός του κόμματος, ο υπεύθυνος για τη «σωστή ιδεολογική γραμμή», ήταν πάντα, εκτός από τον ίδιο τον ανώτατο ηγέτη, το πιο επίφοβο και πιο μισητό μέλος της Κεντρικής Επιτροπής. Αρκεί να αναλογιστούμε ότι ο Γκούζμαν, ο ηγέτης του Φωτεινού Μονοπατιού –του περουβιανού μαοϊκού κινήματος– έγραψε τη διδακτορική διατριβή του για τον Καντ. Και μπορούμε πάντα να θυμόμαστε ότι η αντίδραση του Χάιντεγκερ, όταν φυλακίστηκαν σοσιαλδημοκράτες συνάδελφοί του, συνοψίστηκε σε ένα: «Μη με ενοχλείτε με ασήμαντες λεπτομέρειες.»
Το σημαντικό για τους μυθιστοριογράφους, σε σύγκριση με τους θεωρητικούς, είναι ότι είναι καλοί στις λεπτομέρειες. Αυτός είναι ένας ακόμα λόγος για να επιλέξουμε τον Ντίκενς ως τυπικό παράδειγμα μυθιστοριογράφου. Ας επιστρέψουμε και πάλι στον Όργουελ:
Αυτό που διακρίνει χωρίς καμιά αμφισβήτηση το γράψιμο του Ντίκενς είναι η μη αναγκαία λεπτομέρεια, όλα είναι θραύσματα, όλα λεπτομέρειες –άθλια αρχιτεκτονική, αλλά υπέροχο κελάρυσμα– και ποτέ δεν είναι καλύτερος παρά όταν χτίζει έναν χαρακτήρα που θα αναγκαστεί αργότερα να δράσει ανακόλουθα[23].
Εάν ο Ντίκενς επιλεγεί ως η αντιπροσωπευτική μορφή της Δύσης –και ελπίζω ότι αυτή θα ήταν η επιλογή των φανταστικών Αφρικανών και Ασιατών μου–, τότε θα δούμε ότι το πιο ενδιαφέρον στοιχείο στην πρόσφατη ιστορία της Δύσης είναι η αυξανόμενη ικανότητά της να ανέχεται την ποικιλομορφία. Εξετάζοντάς την με έναν άλλο τρόπο, πρόκειται για μια αυξημένη ικανότητα να αντιμετωπίζουμε τις φαινομενικές αντιφάσεις όχι ως κάτι που πρέπει να απορριφθεί ως εξωπραγματικό ή κακό, αλλά ως ένδειξη της ανεπάρκειας των λεξιλογίων ερμηνείας και κριτικής που διαθέτουμε[24]. Αυτή η αλλαγή στην αντιμετώπιση της φαινομενικής ανακολουθίας συναρτάται με την αυξανόμενη ανοχή μας απέναντι σε ένα πλήθος διαφορετικών ανθρώπων, που δεχόμαστε ότι μπορούν να ενεργούν σύμφωνα με τις ιδέες τους. Αυτή η βούληση εκφράζεται και στην άνοδο των πλουραλιστικών αστικών δημοκρατιών, κοινωνιών στις οποίες η πολιτική μεταβάλλεται μάλλον σε ζήτημα συναισθηματικών προσκλήσεων για ανακούφιση από τις δυσκολίες και όχι σε ηθικές εκκλήσεις προς το μεγαλείο.
Μπορεί αυτή η αναφορά σε μια τέτοια βούληση, στη σημερινή Δύση –όπου ο πολιτισμός πολύ συχνά θεωρείται, δικαίως, ρατσιστικός, σεξιστικός και ιμπεριαλιστικός–, να μοιάζει παράδοξη. Πρέπει όμως να αναγνωρίσουμε ότι αυτή η κουλτούρα ανησυχεί, ταυτόχρονα, ιδιαίτερα για τον ρατσισμό, τον σεξισμό και τον ιμπεριαλισμό της, όπως ανησυχεί και για τον ευρωκεντρισμό της, τον επαρχιωτισμό της και την πνευματική μισαλλοδοξία της. Αυτός ο πολιτισμός γνωρίζει πλέον για ποια δολοφονική μισαλλοδοξία είναι ικανός· αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο, περισσότερο από οποιονδήποτε άλλον ίσως, παραμένει επιφυλακτικός απέναντι στη μισαλλοδοξία και ευαίσθητος απέναντι στην ανάγκη για ποικιλομορφία. Αυτή τη συνείδηση και αυτή την ευαισθησία, πιστεύω ότι οι Δυτικοί τη χρωστάνε περισσότερο στους μυθιστοριογράφους τους παρά στους φιλοσόφους τους ή τους ποιητές τους.
Όταν η ανοχή και η άνετη συμβίωση γίνονται οι λέξεις-κλειδιά μιας κοινωνίας, δεν πρέπει πλέον να ελπίζουμε σε κάποιο παγκόσμιο ιστορικό μεγαλείο. Αν κάποιος εξακολουθεί να επιθυμεί αυτό το μεγαλείο –μια ρήξη με το παρελθόν, ένα εκτυφλωτικό αδιανόητο μέλλον–, ασκητές ιερείς όπως ο Πλάτωνας, ο Χάιντεγκερ και ο… Σουσλώφ[25] μπορούν να συμπληρώσουν τον κατάλογο. Αλλά αν δεν επιθυμεί κάτι τέτοιο, ίσως και να αρκούν μυθιστοριογράφοι όπως ο Θερβάντες, ο Ντίκενς και ο Κούντερα[26]. Το γεγονός ότι η φιλοσοφία, ως είδος, σχετίζεται στενά με την αναζήτηση αυτού του μεγαλείου –με την προσπάθεια να συμπυκνωθούν όλες οι σκέψεις σε μια ενιαία στενή δέσμη και να εκτιναχθούν πέρα από τα όρια όλων όσων έχουν γίνει νοητά μέχρι τότε– μπορεί να εξηγήσει το γιατί το σύγχρονο δυτικό μίσος του εαυτού είναι τόσο διαδεδομένο μεταξύ των φιλοσόφων της Δύσης. Ίσως οι Αφρικανοί και οι Ασιάτες –τα κυριότερα θύματα του δυτικού ιμπεριαλισμού και του ρατσισμού– να βλέπουν αυτό το μίσος του εαυτού ως εκείνο που αξίζει στη Δύση. Θα πρότεινα όμως να θεωρήσουμε το μίσος του εαυτού ως ένα ακόμη σύμπτωμα της παλιάς γνωστής επιδίωξης για καθαρότητα που διατρέχει τα χρονικά της ασκητικής ιεροσύνης τόσο στην Ανατολή όσο και στη Δύση. Αν βάλουμε αυτά τα χρονικά κατά μέρος, ίσως έχουμε περισσότερες πιθανότητες να βρούμε κάτι στη Δύση που να μπορεί να χρησιμοποιήσει και η Ανατολή, και αντιστρόφως.
[1] Βλ. Heidegger, What Is Called Thinking?, σ. 30 (Was Heisst Denken?, σσ. ii). Ο Heidegger υποστηρίζει ότι τα λόγια του Νίτσε, die Wüste wächst (η έρημος επεκτείνεται), έρχονται «από μια σφαίρα διαφορετική από εκείνη των τρεχουσών αντιλήψεων της εποχής μας» [aus einem anderen Ort als die gängigen Beurteilungen unserer Zeit]. Για ένα άλλο απόσπασμά του που τοποθετεί την ευτυχία πιο κάτω στην ιεραρχία του Στοχαστή, βλ. το απόσπασμα από τη «φράση του Νίτσε» που αναφέρθηκε παραπάνω.
[2] Genealogy of Morals III, 28 (μτφρ. Golffing, σ. 298).
[3] Βλ. Milan Kundera, The Art of the Novel, μτφρ. Linda Asher, Grove Press, Νέα Υόρκη 1986, σ. 160.
[4] Candide (ο Αγαθούλης), έργο του Βολταίρου (σ.τ.μ.).
[5] Πραγματεύομαι αυτή την τάση, σχετικά με τον Χάιντεγκερ, στο βιβλίο μουContingency, Irony, and Solidarity.Cambridge UP, Κέμπριτζ 1989 (ελληνική έκδοση, Τυχαιότητα, ειρωνεία και αλληλεγγύη, μτφρ. Κώστας Κουρεμένος, εκδ. Αλεξάνδρεια, 2002–σ.τ.μ.).
[6] Από τα Ταξίδια του Γκιούλιβερ (σ.τ.μ.).
[7] Βλ. Kundera, Art of the Novel, σ. 159.
[8] John Stuart Mill, On Liberty.
[9] Στη Δίκη του Κάφκα (σ.τ.μ.).
[10] Στο ίδιο, σ. 7.
[11] Εδώ, στην αρχή του βιβλίου του, ο Κούντερα πιστεύει πως ο Lebenswelt του Χούσερλ και το In-der-Welt-Sein του Χάιντεγκερ στρέφονται ενάντια στη «μονοδιάστατη φύση των ευρωπαϊκών επιστημών, η οποία συρρίκνωσε τον κόσμο σε ένα απλό αντικείμενο τεχνικών και μαθηματικών ερευνών» και τις ταυτίζει και τις δύο με τη δική του αντίληψη περί της «ουσιώδους σχετικότητας των ανθρωπίνων πραγμάτων». Αλλά αυτή η ταύτιση είναι παραπλανητική. Ο Χούσερλ και ο πρώιμος Χάιντεγκερ επιμένουν να αναφέρονται σε μια βασική, μόνιμη δομή του Lebenswelt, ή του In-der-Welt-Sein. Για τον Kundera, αντίθετα, φτιάχνουμε αυτή τη δομή προχωρώντας.
[12] Βλ. Mark Okrent, Heidegger’s Pragmatism (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1988), για μια περιγραφή της πορείας του Χάιντεγκερ, που διακρίνει ανάμεσα στον πρώιμο πραγματισμό του και τον ύστερο αντιπραγματισμό του,
[13] Βλ. Kundera, Art of the Novel,σ. 162.
[14] Στο ίδιο, σ. 14.
[15] Στο ίδιο, σ. 114.
[16] Στο ίδιο, σ. 20. Δεν είμαι βέβαιος για ποιον λόγο ο Κούντερα αναφέρει τη λέξη «υποτιμημένη» και θα ευχόμουν να μη το είχε κάνει.
[17] Ήρωες έργων του Ντίκενς: Ο Harold Skimpole και η κυρία Jellaby από τον Ζοφερό Οίκο, ο Mr. Pickwick από Τα έγγραφα του Πίκγουικ, η Louise Gradgrind από τα Δύσκολα Χρόνια, και η Florence Dombey από τοDombey and Son (σ.τ.μ.).
[18] Η μετάφραση του Yeats για τη φράση του Σουίφτ «… imitare si poteris, strenuum pro virili libertatis vindicem».
[19] Μία από τις φυλές που περιέγραψε ο Σουίφτ στα Ταξίδια του Γκιούλιβερ (σ.τ.μ.).
[20] Ο George Rodden, στο εξαιρετικά διαφωτιστικό του έργο, The Politics of Literary Reputation: The Making and Claiming of “St. George” Orwell (Oxford UP, Οξφόρδη 1989), σημειώνει τόσο ότι ο Όργουελ, σε αυτό το δοκίμιό του, «ταυτίστηκε άμεσα με τον Ντίκενς» (σ. 181), όσο και ότι αυτή η ταύτιση παρήγαγε καρπούς υπό την έννοια πως: «Ό,τι έγραψε ο Όργουελ για τον Ντίκενς [στην τελευταία φράση του αποσπάσματος που ανέφερα) σύντομα ίσχυσε και για τον εαυτό του» (σ. 22). Μία πτυχή αυτής της ταύτισης υπήρξε ο πατριωτισμός, κοινός και στους δύο άνδρες – μια αίσθηση ταύτισης με την Αγγλία και την ιστορία της, η οποία όμως απέκλειε οποιαδήποτε θεωρία για τη θέση της Αγγλίας στην παγκόσμια ιστορία. Από τη σκοπιά του θεωρητικού, ο πατριωτισμός είναι πάντα ύποπτος, όπως και κάθε πίστη σε μία και μόνο περιοχή του χωροχρόνου. Αλλά για ανθρώπους όπως ο Όργουελ, ο Ντίκενς και ο Κούντερα, το μοναδικό υποκατάστατο στον πατριωτισμό θα μπορούσε να είναι η προσκόλληση σε κάποιον άλλο συγκεκριμένο τομέα του χωροχρόνου, στην ιστορία κάποιου πράγματος που δεν είναι μια χώρα – π.χ. στην ιστορία του ευρωπαϊκού μυθιστορήματος «την υποτιμημένη κληρονομιά του Θερβάντες». Βλ. George Orwell, Collected Essays, Journalism and Letter, Penguin, Harmondsworth 1968, τ. 1, σσ. 414-415.
[21] Ο Όργουελ (Collected Essays I: σ. 460) σημειώνει: «Ακόμη και ο εκατομμυριούχος πάσχει από μια αόριστη αίσθηση ενοχής, όπως ένας σκύλος που τρώει ένα κλεμμένο πόδι αρνιού. Οι πάντες σχεδόν, ανεξάρτητα από τη συμπεριφορά τους, ανταποκρίνονται συναισθηματικά στην ιδέα της ανθρώπινης αδελφότητας. Ο Ντίκενς αναφέρεται σε έναν κώδικα ο οποίος εξακολουθεί να ισχύει, ακόμα και για ανθρώπους που τον παραβιάζουν. Είναι δύσκολο να εξηγηθεί διαφορετικά γιατί μπορούσε και να διαβάζεται από τους εργάτες (κάτι που δεν συνέβη σε κανέναν άλλο μυθιστοριογράφο του αναστήματός του) και να θαφτεί στο Αββαείο του Γουέστμινστερ». Αν κάποιος είχε ρωτήσει τον Ντίκενς αν πίστευε ότι αυτό το ιδανικό και αυτός ο κώδικας ήταν εγγενής στην ανθρώπινη φύση, ή αποτελούσε μια μάλλον ιστορικά καθορισμένη εξέλιξη, θα απαντούσε πιθανώς ότι ούτε το γνώριζε ούτε τον ένοιαζε. Αυτό είναι το είδος του ερωτήματος που η «σοφία του μυθιστορήματος» απορρίπτει ως ένα ερώτημα χωρίς ενδιαφέρον ή χωρίς νόημα.
[22] Τη συγγραφέα της Καλύβας του μπάρμπα-Θωμά (σ.τ.μ.).
[23] Βλ. Orwell, Collected Essays, I: σσ. 450, 454.
[24] Στη μελέτη μου «Ο Φρόιντ και ο Ηθικός Προβληματισμός» (Βλ. Richard Rorty, Philosophical Papers, τ.2,Essays on Heidegger and Others, Cambridge UP 1991, σσ. 143-163), υποστηρίζω ότι η αυξανόμενη δημοτικότητα που γνωρίζουν οι φροϋδικές ερμηνείες των δυσάρεστων ενεργειών είναι ένα παράδειγμα αυτής της αλλαγής στάσης απέναντι στην επιφανειακή ασυνέπεια.
[25] Ο Μιχαήλ Σουσλώφ (1902-1982), μέλος του ΠΓ του ΚΚΣΕ, διακρίθηκε για πολλά χρόνια, ιδιαίτερα επί Μπρέζνιεφ, του οποίου αποτελούσε τον στενότερο συνεργάτη, ως ο κατεξοχήν ιδεολογικός υπεύθυνος του κόμματος και του παγκόσμιου κομμουνιστικού κινήματος (σ.τ.μ..)
[26] Ο Βύρωνας αποτελεί ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα όσων πιστεύουν ότι το αυξανόμενο κοινωνικό απόθεμα ανοχής και άνεσης υποσκάπτει τη δυνατότητα για το οποιοδήποτε μεγαλείο. Έμαθα από τον συνάδελφό μου, Jerome McGann, ότι είχε εκφράσει την αγανάκτησή του, μεταξύ άλλων, και απέναντι στον Θερβάντες: «Ο Θερβάντες περιγέλασε την ιπποσύνη της Ισπανίας/ με ένα απλό γέλιο κατέστρεψε το δεξί μπράτσο/ της χώρας του· δύσκολα μετά από εκείνη την ημέρα / Η Ισπανία θα ξανάβρει νέους ήρωες» (Byron, Don Juan, XIII, r 1).
