Αρχικός τίτλος «Heidegger, Kundera, and Dickens». Πρόκειται για διάλεξη του Ρίτσαρντ Ρόρτυ που δόθηκε στο VI Φιλοσοφικό Συνέδριο της Ανατολής και της Δύσης (Sixth East-West Philosophers’ Conference), στο Πανεπιστήμιο της Χαβάης, τον Αύγουστο του 1989. Περιλαμβάνεται επίσης και στο Richard Rorty, Essays on Heidegger and others. Philosophical Papers Volume 2 (Cambridge UP, Cambridge, 1991, σσ. 66-82) από όπου και η μετάφραση. Το ίδιο κείμενο, με ελάχιστες περικοπές, δημοσιεύτηκε υπό τον τίτλο «Philosophes et Romanciers», στο γαλλικό περιοδικό Lettre, τχ. 27, Χειμώνας 1990/1991, σσ. 42-46, το οποίο και συμβουλευτήκαμε για την επιμέλεια της μετάφρασης. Από αυτή την τελευταία έκδοση υιοθετήσαμε και τους χρηστικούς μεσότιτλους του ελληνικού κειμένου.
νέος Ερμής ο Λόγιος, Μετάφραση: Γιώργος Καραμπελιάς – επιμέλεια: Χριστίνα Σταματοπούλου
του Ρίτσαρντ Ρόρτυ από τον νέο Λόγιο Ερμή τ. 19
Ας υποθέσουμε προς στιγμήν ότι τα έθνη που απαρτίζουν τη λεγόμενη Δύση εξαφανίζονται αύριο, εκμηδενισμένα από θερμοπυρηνικές βόμβες. Ας φανταστούμε ότι μόνο η Ανατολική Ασία και η Μαύρη Αφρική εξακολουθούν να κατοικούνται και ότι αυτές οι περιοχές του κόσμου αντιδρούν απέναντι στην καταστροφή με μια ανελέητη εκστρατεία απο-εκδυτικισμού, αρκετά αποτελεσματική ώστε να διαγραφεί η μνήμη των τριακοσίων τελευταίων χρόνων. Αλλά, ας υποθέσουμε, επίσης, ότι εν μέσω αυτής της εκστρατείας απο-εκδυτικισμού υπάρχουν μερικά άτομα, ως επί το πλείστον προερχόμενα από τα πανεπιστήμια, που συγκεντρώνουν όλα τα ενθύμια που μπορούν να βρουν σχετικά με τη Δύση – βιβλία, εφημερίδες, μικροαντικείμενα, αναπαραγωγές έργων τέχνης, ταινίες, μαγνητοσκοπήσεις, τα οποία μπορούν να αποκρύψουν.
Ας φανταστούμε τώρα ότι γύρω στο έτος 2500 η ανάμνηση της καταστροφής έχει χαθεί, ότι οι κρυμμένες αποθήκες ξανανοίγουν και ότι οι καλλιτέχνες και οι διανοούμενοι αρχίζουν να διηγούνται ιστορίες για τη Δύση. Θα υπήρχαν πολλές διαφορετικές ιστορίες με πολλά ηθικά διδάγματα. Η μία θα περιέγραφε την πρόοδο της τεχνολογίας, η άλλη θα μιλούσε για την εξέλιξη των καλλιτεχνικών μορφών, μια τρίτη για τους μετασχηματισμούς των κοινωνικο-πολιτικών θεσμών, μια τέταρτη θα πραγματευόταν την κατάργηση των σεξουαλικών απαγορεύσεων. Θα υπήρχαν όλες οι πιθανές κατευθύνσεις για τους αφηγητές. Η χρησιμότητα και το ενδιαφέρον κάθε ιστορίας θα εξαρτιόταν από τις ιδιαίτερες ανάγκες της αφρικανικής ή της ασιατικής κοινωνίας όπου θα κυκλοφορούσε.
Εντούτοις, αν θα υπάρχουν και φιλόσοφοι ανάμεσα στους ανθρώπους που γράφουν αυτές τις ιστορίες, μπορούμε εύκολα να φανταστούμε τις αντιπαραθέσεις που θα προκαλούσε η προσπάθεια να εντοπισθεί το «παραδειγματικό» στοιχείο της Δύσης, το οποίο αποτελεί και την ουσία της. Οι φιλόσοφοι θα προσπαθούσαν ίσως να ενώσουν όλες αυτές τις ιστορίες ανάγοντάς τες σε μία – τη μία και αυθεντική εικόνα της Δύσης– επισημαίνοντας την αληθινή ηθική της διαδρομής της. Και μπορούμε να υποθέσουμε ότι οι φιλόσοφοι θα ήταν πρόθυμοι να ριχτούν σε ένα τέτοιο εγχείρημα, ακριβώς επειδή έχουν την τάση να υποκαθιστούν την αφήγηση από τη θεωρία, καθώς ρέπουν προς την ουσιοκρατία.
Η ουσιοκρατία υπήρξε γόνιμη σε πολλούς τομείς – μας επέτρεψε, ιδιαίτερα, να διακρίνουμε κομψές μαθηματικές σχέσεις πίσω από τα πολύπλοκα συστήματα και σαφείς μικροδομές, πέρα από τις χαώδεις μακροδομές. Αλλά σταδιακά μάθαμε να είμαστε πιο επιφυλακτικοί απέναντι στην ουσιοκρατία, όταν πρόκειται για την εφαρμογή της στον άνθρωπο, σε τομείς όπως η ιστορία, η κοινωνιολογία και η ανθρωπολογία. Εξάλλου, όλες οι απόπειρες που έγιναν για να ανακαλυφθούν οι νόμοι της Ιστορίας ή η βαθύτερη ουσία ενός πολιτισμού, ώστε να υποκαταστήσουμε την αφήγηση με τη θεωρία –στην προσπάθεια να κατανοήσουμε καλύτερα τον εαυτό μας, τους άλλους και τις επιλογές που προτάσσουμε–, αποδείχθηκαν όλες εντελώς άκαρπες. Και αυτό μας βοήθησαν να το κατανοήσουμε κείμενα τόσο διαφορετικά όπως αυτά του Καρλ Πόπερ για τον Χέγκελ και τον Μαρξ, του Τσαρλς Τέιλορ για την αναγωγιστική κοινωνική επιστήμη και του Alasdair McIntyre ή του Michael Oakeshott για τη σημασία των παραδόσεων.
Μια θλιβερή κλίση
Παρά την επίγνωση του γεγονότος ότι οι ουσιοκρατικές μέθοδοι σκέψης, αποδοτικές στις Φυσικές Επιστήμες, δεν μας βοηθούν ιδιαίτερα στον ηθικό και πολιτικό μας προβληματισμό, εμείς, οι δυτικοί φιλόσοφοι, όταν επιχειρούμε να συγκρίνουμε τους πολιτισμούς, συνεχίζουμε να εκδηλώνουμε μια αθεράπευτη τάση προς την ουσιοκρατία. Χαρακτηριστικό είναι το γεγονός πως, εδώ και κάμποσο καιρό, δεν αναφερόμαστε πια στη «Δύση» ως μια τρέχουσα συναρπαστική περιπέτεια στην οποία και συμμετέχουμε, αλλά περισσότερο ως μία «δομή» από την οποία θα μπορούσαμε να εξέλθουμε και να την μελετήσουμε εξ αποστάσεως. Αυτή η επιθυμία εξηγεί –ενώ αποτελεί ταυτόχρονα και συνέπειά της– τη βαθύτατη επιρροή του Νίτσε και του Χάιντεγκερ στη σύγχρονη πνευματική ζωή της Δύσης. Αντικατοπτρίζει την κοινωνικοπολιτική απαισιοδοξία που κατέκλυσε τους Ευρωπαίους και τους Αμερικανούς διανοούμενους από τη στιγμή που υποχρεώθηκαν να απορρίψουν τον σοσιαλισμό, χωρίς ταυτόχρονα να ικανοποιούνται από τον καπιταλισμό – μια και ο Μαρξ έπαψε να αποτελεί εναλλακτική λύση απέναντι στον Νίτσε και τον Χάιντεγκερ. Αυτή η απαισιοδοξία, που συχνά αυτοσυστήνεται ως μεταμοντερνισμός, προέρχεται από την πικρία που πυροδοτεί η διαπίστωση πως οι προσδοκίες για περισσότερη ελευθερία και ισότητα –που σηματοδοτούν την πρόσφατη ιστορία της Δύσης–, για τον ένα ή άλλο λόγο, διαψεύσθηκαν οικτρά. Δεδομένου δε ότι ο μεταμοντερνισμός επιδιώκει να «συνοψίσει» και να συμπυκνώσει τη Δύση, έχει καταστεί όλο και πιο διαδεδομένη εκείνη η αντίληψη που αντιπαραθέτει τη Δύση, ως ένα ενιαίο σύνολο, με τον υπόλοιπο κόσμο, επίσης ως σύνολο. Ταυτόχρονα, η «Ανατολή» ή οι «μη-δυτικοί τρόποι σκέψης» έχουν καταστεί συνώνυμο μιας μυστηριώδους λυτρωτικής δύναμης, κάτι που μπορεί ακόμα να μας κάνει να ελπίζουμε.
Τρέφω πολλές αμφιβολίες απέναντι σε αυτή τη νέα τάση να περιορίζουμε και να συνοψίζουμε κατ’ αυτό τον τρόπο τη Δύση, αντιμετωπίζοντάς την ως ένα παγιωμένο αντικείμενο το οποίο σήμερα έχουμε τη δυνατότητα να υποβάλουμε σε μια δομική ανάλυση. Αντιστρατεύομαι δε, ιδιαίτερα, την τάση να αντιμετωπίζεται ως θέσφατο η άποψη του Χάιντεγκερ σχετικά με τη Δύση, μια και όλο και περισσότεροι άνθρωποι τείνουν να θεωρούν τον Χάιντεγκερ ως το έσχατο μήνυμα της Δύσης στον κόσμο. Ένα μήνυμα που διατείνεται ότι η Δύση, βασικά, «έχει εξαντλήσει τις δυνατότητές της», για να χρησιμοποιήσω μία από τις αγαπημένες εκφράσεις του Χάιντεγκερ. Ο Χάιντεγκερ συνιστά, αναμφισβήτητα, μια από τις μεγάλες συνοπτικές αναπαραστάσεις του αιώνα μας, αλλά τα εξαιρετικά του χαρίσματα προσδίδουν στο μήνυμά του μια αξιοπιστία μεγαλύτερη από εκείνη που όντως διαθέτει. Όσο ευρύ και αν υπήρξε το πεδίο της φαντασίας του, πρέπει εντούτοις να θυμόμαστε πάντοτε ότι περιορίστηκε στη φιλοσοφία και στη λυρική ποίηση, και στα έργα εκείνων στους οποίους απέδωσε τον τίτλο του «στοχαστή» ή του «ποιητή». Πίστευε ότι θα μπορούσε να ανακαλύψει την βαθύτερη ουσία μιας ιστορικής εποχής, μελετώντας τα γραπτά του φιλοσόφου που την αντιπροσώπευε καλύτερα και συλλαμβάνοντας την «κατανόηση του όντος» που επέλεγε αυτός ο τελευταίος. Πίστευε ότι ο καλύτερος τρόπος για να κατανοηθεί η ιστορία της Δύσης ήταν να βρεθεί η διαλεκτική εξέλιξη που συνδέει τα έργα των μεγάλων φιλοσοφικών στοχαστών στη διαδοχή τους. Και όσοι από εμάς διδάσκουν φιλοσοφία είναι ιδιαίτερα ευαίσθητοι στην πειθώ της χαϊντεγκεριανής εκδοχής της ιστορίας και των προοπτικών της Δύσης, αλλά πιστεύω ότι αυτή η ευαισθησία αποτελεί μια επαγγελματική στρέβλωση στην οποία θα πρέπει να αντισταθούμε.
Στον αντίποδα του Χάιντεγκερ και, γενικότερα, αυτής της μετα-χαϊντεγκεριανής σκέψης που αρνείται να αντιμετωπίσει τη Δύση ως μια περιπέτεια που ακόμα συνεχίζεται, θα προτείνω το όνομα του Ντίκενς ως ένα είδος αντι-Χάιντεγκερ. Εάν οι φανταστικοί Ασιάτες και Αφρικανοί μας βρίσκονταν για κάποιο λόγο σε αδυναμία να διασώσουν τα έργα και των δύο ανδρών, θα επέλεγα χωρίς δισταγμό να κρατήσουν εκείνο του Ντίκενς. Γιατί ο Ντίκενς θα τους βοηθούσε να κατανοήσουν ένα ολόκληρο πλέγμα αντιλήψεων που είναι ιδιαίτερα σημαντικές για τη Δύση –ίσως ακόμη και να χαρακτηρίζουν τη Δύση– με τρόπο που ούτε ο Χάιντεγκερ ούτε οποιοσδήποτε άλλος φιλόσοφος θα μπορούσε να κάνει. Με τον Ντίκενς θα κατανοούσαν ότι το δημιούργημα, στο οποίο κατ’ εξοχήν διακρίθηκε η Δύση, δεν υπήρξε η φιλοσοφική πραγματεία αλλά το μυθιστόρημα και προπαντός το μυθιστόρημα της ηθικής διαμαρτυρίας. Αν μελετούσαν αυτό το είδος από πιο κοντά, θα έβλεπαν ότι δεν είναι η τεχνολογία αλλά η δίψα για ελευθερία και ισότητα που αποτελεί την πιο αξιοσημείωτη κληρονομιά της Δύσης. Δεν είναι οι χαλυβουργίες της Κορέας ούτε η επιρροή της γιαπωνέζικης γκραβούρας στον Βαν Γκογκ που δείχνουν εναργέστερα την αλληλεπίδραση της Δύσης και της Ανατολής, αλλά το γεγονός ότι οι Κινέζοι φοιτητές έπαιζαν την Ενάτη Συμφωνία του Μπετόβεν στην Πλατεία Τιεν Αν Μεν[1].
Θα επιχειρήσω τρία πράγματα στη συνέχεια του παρόντος κειμένου. Πρώτον, να παρουσιάσω τον Χάιντεγκερ ως ένα ακόμη παράδειγμα αυτού που ο Νίτσε έχει αποκαλέσει «ασκητή ιερέα». Δεύτερον, να συνοψίσω και να σχολιάσω την περιγραφή του Μίλαν Κούντερα για το μυθιστόρημα ως το όχημα μιας εξέγερσης ενάντια στην οντο-θεολογική πραγματεία, ως μια αντικληρικαλική αντίδραση ενάντια στην πολιτισμική κυριαρχία των ασκητών ιερέων. Τρίτον, θα χρησιμοποιήσω το παράδειγμα του Ντίκενς για να φωτίσω την υπόθεση του Κούντερα ότι το μυθιστόρημα είναι το χαρακτηριστικό γνώρισμα της δημοκρατίας, το είδος που συνδέεται στενότερα με τον αγώνα για ελευθερία και ισότητα.
Η «ύποπτη» αφήγηση
Στα τελευταία του έργα, ο Χάιντεγκερ προσπάθησε να δώσει «τη» σωστή απάντηση στην ερώτηση που οι φανταστικοί Αφρικανοί και Ασιάτες φιλόσοφοί μου θα μπορούσαν να θέσουν. Σε αυτούς τους φιλοσόφους, ο Χάιντεγκερ θα συμβούλευε να αρχίσουν να στοχάζονται τη Δύση με αφετηρία εκείνο που τη σκότωσε –την τεχνολογία– και από εκεί να πορευθούν προς τα πίσω. Με λίγη τύχη, θα κατόρθωναν να αναδημιουργήσουν την ιστορία που ο ίδιος Χάιντεγκερ διηγήθηκε, και την οποία αποκάλεσε «ιστορία του Είναι». Για τον Χάιντεγκερ, η Δύση αρχίζει με τους Προσωκρατικούς, με αυτό που αποκαλεί τον διαχωρισμό ανάμεσα στο «τι» και στο «αυτό». Αυτός ο διαχωρισμός, μεταξύ του τι είναι ένα αντικείμενο καθ’ εαυτό και των σχέσεων που διατηρεί με τα άλλα πράγματα, δημιουργεί διαφορές μεταξύ της ουσίας και του συμβεβηκότος, της πραγματικότητας και του επιφαινομένου, του αντικειμενικού και του υποκειμενικού, του ορθολογικού και του ανορθολογικού, του επιστημονικού και του μη επιστημονικού και ούτω καθ’ εξής – δηλαδή όλους εκείνους τους δυισμούς που σημαδεύουν τις εποχές της ιστορίας που χαρακτηρίζονται από μια αυξανόμενη δίψα για εξουσία και ταυτόχρονα από αυξανόμενη ανικανότητα να πραγματοποιήσουν εκείνο που ο Χάιντεγκερ αποκαλεί, «αφήνοντας τα όντα να είναι». Αυτή είναι η ιστορία την οποία ο Χάιντεγκερ συνοψίζει στη φράση του Νίτσε, die Wüste wächst (η έρημος μεγαλώνει, η ερημιά εξαπλώνεται)[2].
Η ιστορία αυτή, όπως την αφηγείται ο Χάιντεγκερ, καταλήγει σε αυτό που αποκαλεί «εποχή του κόσμου της εικόνας», μια εποχή όπου όλα πλέον βρίσκονται ενταγμένα σε ένα πλαίσιο και μεταβάλλονται σε αντικείμενο είτε χειραγώγησης είτε αισθητικής απόλαυσης. Είναι η εποχή του γιγαντισμού, της αισθητικο-τεχνολογικής φρενίτιδας, η εποχή που κατασκευάζει βόμβες εκατό μεγατόνων και καταστρέφει τα τροπικά δάση, η εποχή κατά την οποία επιδιώκουμε να δημιουργούμε αδιάκοπα μια πιο μεταμοντέρνα τέχνη από εκείνη του προηγούμενου έτους, η εποχή κατά την οποία συγκεντρώνονται εκατοντάδες φιλόσοφοι για να συγκρίνουν τις «κοσμοεικόνες» τους.
Για τον Χάιντεγκερ, όλες αυτές οι δραστηριότητες αποτελούν τις διαφορετικές όψεις ενός και μόνο φαινομένου: στην εποχή του κόσμου-εικόνας, οι άνθρωποι άρχισαν να ξεχνούν εντελώς το Είναι, να λησμονούν ολοκληρωτικά τη δυνατότητα να υπάρξει οτιδήποτε μπορεί να ξεπερνά μια σχέση του τύπου μέσα και σκοπός.
Αυτή η αντιμετώπιση των πραγμάτων αποτελεί ένα παράδειγμα εκείνου που ο Χάμπερμας αποκάλεσε «αφαίρεση δια της ουσιοποιήσεως», η οποία, σύμφωνα με τον ίδιο, είναι απόλυτα χαρακτηριστική της σκέψης του Χάιντεγκερ. Το 1935, ο Χάιντεγκερ θεώρησε τη Ρωσία του Στάλιν και την Αμερική του Ρούσβελτ «μεταφυσικά ταυτόσημες», ενώ το 1945 είδε το Ολοκαύτωμα και την απέλαση των εθνοτικά Γερμανών από την Ανατολική Ευρώπη ως δύο εκδοχές του ίδιου φαινομένου. Όπως σημειώνει ο Χάμπερμας, «κάτω από το ισοπεδωτικό βλέμμα του φιλοσόφου του Είναι, η εξολόθρευση των Εβραίων φαντάζει απλώς ως ένα γεγονός ισοδύναμο με πολλά άλλα»[3]. Ο Χάιντεγκερ θέλει να υπερβεί την ανάγκη καταγραφής της ανθρώπινης ευτυχίας για να αγκαλιάσει ένα ευρύτερο πεδίο. Ευτυχείς και ατυχείς διαδρομές –η επιτυχία του Γκάντι ή η αποτυχία του Ντούμπτσεκ, για παράδειγμα– δεν αποτελούν, στα μάτια του, παρά επιφανειακές αναταράξεις, συμβεβηκότα, εμπόδια στην κατανόηση του τι συμβαίνει πραγματικά, και τα οποία μας απομακρύνουν από τα θεμελιώδη.
Η άρνηση του Χάιντεγκερ να ασχοληθεί σοβαρά με το Ολοκαύτωμα είναι χαρακτηριστική της τάσης του να αναζητά την ουσία της Δύσης κάτω από –ή πίσω από– την αφήγηση. Αντίληψη που ακριβώς χωρίζει τους φιλοσόφους από τους μυθιστοριογράφους. Ο άνθρωπος που κυριαρχείται από μια τέτοια λογική θα διηγηθεί μια οποιαδήποτε ιστορία με αποκλειστικό στόχο να αποσπάσει τον πέπλο των επιφαινομένων ώστε να αποκαλυφθεί η πραγματικότητα. Όσο για την αφήγηση, αυτή αποτελεί πάντα για τον Χάιντεγκερ ένα είδος υποδεέστερο – δελεαστική αλλά επικίνδυνη. Στην αρχή του Είναι και Χρόνος, γράφει ότι πρέπει να αποφύγουμε τον πειρασμό να συγχέουμε την ανάγκη να διηγηθούμε μια ιστορία που συσχετίζει τα όντα μεταξύ τους με την οντολογία[4].
Στο τέλος της φιλοσοφικής διαδρομής του, ξαναγυρνάει στην ιδέα που είχε διατυπώσει παλαιότερα, ότι το «έργο της σκέψης» θα μπορούσε ίσως να πραγματοποιηθεί με μια Seinsgeschichte (Ιστορία του Είναι), δηλαδή μια ιστορία για το γεγονός πως η μεταφυσική και η Δύση έχουν εξαντλήσει τις δυνατότητές τους. Το 1962, επιτάσσει στον ίδιο τον εαυτό του να πάψει να διηγείται ιστορίες για τη μεταφυσική, την οποία θα πρέπει να αφήσει στην ησυχία της, εάν χρειάζεται καν να ασχολείται μαζί της[5].
Παρά την έλλειψη εμπιστοσύνης στο έπος και την προτίμησή του για τη λυρική ποίηση, η ικανότητά του να επινοεί δραματικούς μύθους παραμένει το μεγαλύτερο χάρισμα του Χάιντεγκερ. Το πιο αξιόλογο και πιο πρωτότυπο στοιχείο στα γραπτά του παραμένει για μένα το γεγονός ότι ανακαλύπτει ένα νέο διαλεκτικό μοντέλο στη διαδοχή των θεμελιωδών φιλοσοφικών κειμένων της Δύσης. Πιστεύω ότι αυτή η ανακάλυψη ήταν εμπνευσμένη από τον Νίτσε, ο οποίος, στις προσπάθειες των «ασκητών ιερέων» να κατακτήσουν τη σοφία, τη στοχαστική διάθεση και τη νηφαλιότητα, δεν έβλεπε παρά την έκφραση, υπόγεια και μνησίκακη, μιας θέλησης για δύναμη[6].
Εν τούτοις, ο Χάιντεγκερ θέλησε να είναι περισσότερο νιτσεϊκός από τον ίδιο τον Νίτσε, θεωρώντας τον ως τον τελευταίο από τους μεταφυσικούς. Ήλπιζε έτσι να απελευθερωθεί από τη μνησικακία που τόσο έντονα, παρά τη θέλησή του, εξεδήλωνε ο Νίτσε. Ο Χάιντεγκερ πίστευε ότι, αν μπορούσε να απελευθερωθεί από αυτή τη μνησικακία και την ανάγκη της κυριαρχίας, θα κατάφερνε να ξεφύγει από τη Δύση και έτσι, όπως έλεγε παραπέμποντας στον Χέλντερλιν, «να τραγουδήσει ένα καινούργιο τραγούδι».
Πίστευε ότι, από τη στιγμή και πέρα που θα είχε αποσπάσει την τελευταία μάσκα της θέλησης για δύναμη, θα κατάφερνε και να απελευθερωθεί από αυτή. Εγκαταλείποντας τη μεταφυσική, αφήνοντας την αφήγηση της Seinsgeschichte (της Ιστορίας του Είναι), να κατευθυνθεί προς αυτό που αποκαλούσε «στοχαζόμενος με αφετηρία το Ereignis» (το γεγονός, το συμβεβηκός, την οικειοποίηση)· έτσι, θα μπορούσε να περάσει από το έπος στη λυρική ποίηση, από τη Δύση σε κάτι ριζικά διαφορετικό από αυτή.
Όμως, διαβάζοντας τον Χάιντεγκερ, μου φαίνεται ότι και αυτός υπήρξε ένας από εκείνους τους ανθρώπους που ο Νίτσε αποκαλούσε «ασκητές ιερείς» και ότι η ανάγκη του να συνοψίσει τη Δύση, για να αποδώσει την ουσία της και εν συνεχεία να αποστασιοποιηθεί από αυτή, δεν ήταν τίποτε άλλο παρά ένα ακόμα παιγνίδι εξουσίας. Και είχε πλήρη συνείδηση για τον κίνδυνο που διέτρεχε παίζοντας αυτό το παιγνίδι. Αλλά το να συνειδητοποιείς τον κίνδυνο δεν σημαίνει απαραίτητα ότι μπορείς και να τον αποφύγεις. Κατά τη γνώμη μου, ο Χάιντεγκερ συμπεριφέρεται με τον ίδιο τρόπο όπως ο Πλάτωνας που δημιούργησε έναν υπεραισθητό κόσμο από τον οποίο μπορούσε να ατενίζει προς τα κάτω την Αθήνα, ή όπως ο Άγιος Αυγουστίνος όταν φανταζόταν μια πόλη του Θεού από την οποία θα μπορούσε να θεάται τον Αιώνα του Σκότους. Επέλεξε να παραμείνει έξω από τους αγώνες των συνανθρώπων του, μεταβάλλοντας το πνεύμα του σε σπίτι του, και την ιστορία του στη μόνη ιστορία που μετράει, βλέποντας τον εαυτό του ως τον λυτρωτή της εποχής του, μέσα ακριβώς από την άρνησή του για δράση. Όπως ο Χέγκελ, ο Χάιντεγκερ ιστορικοποιεί τον πλατωνικό διχασμό, τον εκτρέπει προς την πλευρά του. Αν ο Πλάτωνας βλέπει από τα πάνω τον κόσμο των φαινομένων, ο Χάιντεγκερ βλέπει τη Δύση από ένα σημείο που βρίσκεται πέραν της μεταφυσικής. Ο Πλάτωνας κοιτάζει προς τα κάτω, ο Χάιντεγκερ κοιτάζει προς τα πίσω. Και οι δύο ελπίζουν να αποστασιοποιηθούν και να αποκαθαρθούν από εκείνο που ατενίζουν.
Αυτή η ελπίδα κάνει τους δύο άνδρες να πιστεύουν ότι μπορεί να υπάρξει μια αποκαθαρτική ασκητικότητα που θα τους επιτρέψει να επικοινωνήσουν με το ριζικά Άλλο – ικανούς, για παράδειγμα, να γονιμοποιηθούν από τη μορφή του Αγαθού ή να ανοιχτούν στο Είναι. Αυτή η σκέψη φυσικά παίζει σημαντικό ρόλο στη δυτική παράδοση και βρίσκουμε το ισοδύναμό της (ίσως και την πηγή της) στην Ανατολή. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο ο Χάιντεγκερ είναι ο δυτικός φιλόσοφος του εικοστού αιώνα ο οποίος οδηγείται τόσο συχνά σε «διάλογο» με την ανατολική φιλοσοφία[7]. Η ανάγκη να αγνοήσουμε τις σχέσεις μεταξύ των όντων, να ξεφύγουμε από τον θόρυβο, να γίνουμε δεκτικοί στη λαμπρότητα του απλού, αποτελούν μια γνώριμη θεματική της Ανατολής.
Συνεχίζεται…..
[1] Σύμφωνα με όσα έχουν γίνει γνωστά, αυτή τη συμφωνία έπαιζαν οι φοιτητές καθώς τα στρατεύματα εμποδίζονταν από τη μάζα των ανθρώπων ο οποίοι είχαν αποκλείσει τις λεωφόρους που οδηγούσαν στην πλατεία. Θα μπορούσε ακόμα να δει κανείς την επίδραση της Δύσης στο γεγονός ότι οι ομιλητές φοιτητές παρέπεμπαν επανειλημμένα στον Θόρω και τον Μ. Λούθερ Κινγκ.
[2] Βλ. Heidegger, What Is Called Thinking?, μεφρ. J. Glenn Gray, Harper and Row, Νέα Υόρκη 1972, σσ. 29 κ.ε. Το πρωτότυπο, Was Heisst Denken? (Niemayer, Τύμπιγκεν 1954).
[3] Βλ. Habermas, «Work and Weltanschauung: The Heidegger Controversy from a German Perspective», Critical Inquiry 15, Χειμ. 1989, σ. 453.
[4] Being and Time, μτφρ. John Macquarrie και Edward Robinson, Harper and Row, Νέα Υόρκη 1962, σ. 26. (Sein und Zeit, 10η εκδ., Niemeyer, Τύμπιγκεν 1963, σ. 6.)
[5] Βλέπε Heidegger, On Time and Being, μτφρ. Joan Stambaugh, Harper and Row, Νέα Υόρκη 1972, σσ. 24, 41. (Zur Sache des Denkens, Niemeyer, Τύμπιγκεν 1969, σσ. 25, 44.)
[6] Παραθέτουμε ένα χαρακτηριστικό απόσπασμα του Νίτσε σχετικά με το ζήτημα των ασκητών ιερέων: «Το αμφιλεγόμενο σημείο βρίσκεται στην αξία την οποία αποδίδει στην ύπαρξη ο ασκητής ιερέας. Αντιπαραθέτει την ύπαρξη (που περιλαμβάνει όλη τη «φύση», ολόκληρο τον εφήμερο γήινο κόσμο) σε ένα διαφορετικό είδος Όντος, το οποίο πρέπει να αντιθέτει και να αποκλείει – εκτός αν θέλει να στραφεί εναντίον του εαυτού του, οπότε η γήινη ύπαρξή μας μπορεί να θεωρηθεί ως γέφυρα προς το υπερβατικό. Ο ασκητής αντιμετωπίζει τη ζωή ως ένα λαβύρινθο στον οποίο πρέπει να ξανακάνουμε τα βήματά μας πίσω, μέχρι το σημείο της εισόδου μας σε αυτόν, ή να την θεωρήσουμε ως ένα σφάλμα το οποίο μόνο μια αποφασιστική πράξη μπορεί να διορθώσει, ενώ συνεχίζει να επιμένει ότι θα πρέπει να διατρέξουμε τη ζωή μας μας σύμφωνα με το δικό του ιδανικό. Αυτός ο απαίσιος ηθικός κώδικας δεν είναι καθόλου ένα περίεργο, μεμονωμένο περιστατικό στην ιστορία της ανθρωπότητας, αλλά αποτελεί μάλλον μια από τις συχνότερες και μακροβιότερες παραδόσεις της». (Genealogy of Morals III, i i, μτφρ. Francis Golffing, Doubleday, Νέα Υόρκη 1956, σ. 253.)
[7] Βλέπε, για παράδειγμα, Graham Parkes, επιμ., Heidegger and Asian Thought, University of Hawaii Press, Χονολουλού 1987. Όπως ξεκαθαρίζω στη συνέχεια, έχω αμφιβολίες για τον ισχυρισμό του Parkes (σ. 2) ότι «η επιδίωξη του Χάιντεγκερ να είναι ο πρώτος Δυτικός στοχαστής που έχει ξεπεράσει την παράδοση θα λαμβάνονταν σοβαρότερα υπόψη εάν η σκέψη του μπορούσε να συντονιστεί βαθύτερα με ιδέες που προέκυψαν σε εντελώς διαφορετικά πολιτιστικά περιβάλλοντα, διατυπωμένες σε περισσότερο ή λιγότερο ξένες γλώσσες, πάνω από δύο χιλιετίες πριν». Αυτός ο συντονισμός θα μπορούσε εντούτοις να θεωρηθεί ως το σημάδι μιας παλινδρόμησης και όχι μιας υπέρβασης – ως ένδειξη μιας επιστροφής στη μήτρα.
