Κερί με φεγγάρι
2005
χρώματα λαδιού σε ξύλο
58 x 90 εκ.
Του Απόστολου Διαμαντή* από τον νέο Ερμή τον Λόγιο τ. 4
B. Η ανακατασκευή του παρελθόντος μέσω των τεκμηρίων
Εάν έτσι έχουν τα πράγματα –και προφανώς έτσι έχουν–, γίνεται αμέσως φανερό πως το ερώτημα για το αν υπήρξε ή δεν υπήρξε Κρυφό Σχολειό είναι εντελώς παραπειστικό: Το ζήτημα είναι πως οι συνέπειες της οθωμανικής κατάκτησης ήταν τόσο ολέθριες πάνω στο ζήτημα της εκπαίδευσης και οι πραγματικές συνθήκες τόσο σκοτεινές, ώστε είναι απολύτως λογικό να ονοματίσει κανείς αυτό το κατεξοχήν νυχτερινό, υπό το φως του κεριού, σχολειό, μέσα στους νάρθηκες των ναών, με το όνομα που του αρμόζει: κρυφό.
Εάν όμως το ερώτημα αυτό καθαυτό, δεδομένων των ιστορικών συνθηκών, είναι ασήμαντο, δεν είναι καθόλου ασήμαντο το μεθοδολογικό ζήτημα που ανακύπτει. Διότι η επιμονή αυτής της τρέχουσας ιστοριογραφικής μόδας να συρρικνώνει το ιστορικό παρελθόν και να το εγκλωβίζει στο πλαίσιο των θετικών τεκμηρίων, ενώ συγχρόνως μεταθέτει το ζήτημα της ζώσας ιστορικής συνείδησης στον χώρο του μύθου, οδηγεί ουσιαστικά σε μια χυδαία φυσιοκρατία και στην κατάργηση της αναζήτησης οποιουδήποτε συνεκτικού ιστορικού νοήματος –οδηγεί εν τέλει σε μια παράθεση κατακερματισμένων, αποσπασματικών γεγονότων, προϊόντων της απλής άμεσης εμπειρικής παρατήρησης. Ήδη από την περίφημη πρώτη του θέση για τον Φόυερμπαχ, το 1845, ο Καρλ Μαρξ το είχε ξεκαθαρίσει:
Η κυριότερη ατέλεια όλου του υλισμού ως τώρα […] είναι πως το αντικείμενο, η πραγματικότητα, ο αισθητός κόσμος, γίνεται αντιληπτός μόνο με τη μορφή του αντικειμένου ή της άμεσης παράστασης.[57]
Υπήρξε λοιπόν το Κρυφό Σχολειό; Αλλά το ερώτημα για το αν υπήρξε ή δεν υπήρξε κάτι στο παρελθόν, δεν είναι ακριβώς ιστοριογραφικό ερώτημα –ο ιστορικός δεν είναι ο ληξίαρχος του παρελθόντος. Το τεκμήριο –το κείμενο κυρίως– είναι μια αφορμή για να μιλήσει ο ιστορικός για τις ανθρώπινες σχέσεις του παρελθόντος, όχι για να αποφαίνεται περί της αληθινής ύπαρξης ή μη των πραγμάτων.
Αντίθετα με τη φιλολογία, με τη θεολογία και το δίκαιο, η ιστορία δεν στοχεύει στην αλήθεια του κειμένου, αλλά στην κατανόηση των δομών και των μορφωμάτων που το γέννησαν.[58]
Είναι ένας σχολιαστής του παρελθόντος λοιπόν ο ιστορικός. Ο οποίος είναι σε θέση πιθανόν να βεβαιώνει για την πραγματικότητα πραγμάτων που ανήκουν στο παρελθόν, υπό την προϋπόθεση όμως πως αυτή η βεβαιότητα θα προκύψει από την εμπειρία, από την παρατήρηση. Δηλαδή από το τεκμήριο.
Όταν όμως τεκμήριο δεν υπάρχει; Τότε δεν μπορεί η ιστοριογραφία να διατυπώνει ερωτήματα τέτοιου τύπου. Διότι οι ιστορικές πραγματικότητες προσεγγίζονται από τον ιστορικό, μόνον μέσω των επιμέρους, τα οποία ορίζονται αντικειμενικά από την τεκμηρίωση. Αλλά:
Είναι πρόσφατα κατακτημένη πεποίθηση ότι η ιστορία […] βρίσκει τον λόγο ύπαρξής της […] μόνο στην επίπονη διαδικασία απελευθέρωσης των πηγών της, πέρα από το βουνό των αρχείων.[59]
Επομένως, εφόσον η γνώση προκύπτει από τη σύνθεση των επιμέρους και όχι από το είναι καθεαυτό, τότε το ερώτημα για το αν υπήρξε κάτι στο παρελθόν δεν μπορεί ουσιαστικά να τεθεί – γνωρίζουμε μετά βεβαιότητος αυτό που υπήρξε, εξ αιτίας των αποδείξεων, αλλά δεν γνωρίζουμε μετά βεβαιότητος ότι κάτι δεν υπήρξε, ελλείψει των αποδείξεων. Η γνωστική διαδικασία του ιστορικού κινείται μέσω της εμπειρίας, η οποία αφήνει εκτός πεδίου παρατήρησης ό,τι ακριβώς δεν έχει καταγραφεί. Όμως, το ότι δεν βλέπω κάτι, το ότι δεν το βρίσκω με την εμπειρική παρατήρηση, αυτό δεν σημαίνει πως δεν υπήρξε πραγματικά.[60] Διότι ο ιστορικός, εκ των πραγμάτων, αγνοεί το είναι στην ολότητά του.
Αυτή η αναγκαστική ιστορική άγνοια για τα καθόλου πληρούται μέσω της ερμηνείας. Αλλά και αυτό σχετικό είναι: Μόνον καταφατικά μπορεί να εκφραστεί ο ιστορικός και ποτέ αποφατικά –δεν είναι θεολόγος. Δηλαδή, με βάση τα θετικά τεκμήρια που διαθέτει, δεν είναι σε θέση να αποφαίνεται για το τι δεν υπήρξε, αλλά μόνον για το τι υπήρξε μετά βεβαιότητος. Διότι δεν είναι σε θέση εξ αντικειμένου να έχει μπροστά του το όλον. Αυτό το απαγορεύει η φύση της τεκμηρίωσης, η οποία εξ αντικειμένου κατατέμνει την ιστορική πραγματικότητα. Το ιστορικό παρελθόν, οι πραγματικότητες του παρελθόντος ποτέ δεν μπορούν να αναπαρασταθούν εν όλω. Μόνον εν μέρει. Διότι, όπως σωστά λέει ο σπουδαίος Άγγλος κοινοτιστής Alasdair MacIntyre:
Αυτό που κατέχουμε είναι θρύμματα ενός εννοιολογικού σχήματος, τμήματα που έχουν χάσει το πλαίσιο από το οποίο προέκυψε η σημασία τους».[61]
Ο ιστορικός δηλαδή δεν είναι ο παντεπόπτης, «ὃς τὰ πάνθ’ ὁρᾷ». Δεν είναι αυτός που ξέρει όλη την ιστορία, ο Παλαιός των Ημερών, ο Θεός. Μόνον αυτός που γνωρίζει όλη την ιστορία των παλαιών ημερών θα μπορούσε ενδεχομένως να μας πει τελεσίδικα εάν κάτι υπήρξε ή δεν υπήρξε. Όπως το είπε και ο Ιερός Αυγουστίνος –πατέρας και της ιστορίας εξάλλου–, ο άνθρωπος θα γίνει τέλειος όταν θα τα θυμάται όλα, όπως ο Θεός:
Ο χρόνος ποτέ δεν είναι παρόν στο σύνολό του […] και μόνο στην αιωνιότητα τα πάντα είναι παρόντα ταυτοχρόνως.[62]
Ο ιστορικός λοιπόν παρατηρεί όσα τεκμήρια έχει στη διάθεσή του, μερικεύει αναγκαστικά, βλέπει τμηματικά τις πραγματικότητες και ερμηνεύει μέσω εννοιών. Μέχρις εκεί. Βρίσκεται λοιπόν στο επιμέρους και όχι στο καθόλου. Διότι αυτό το τελευταίο δεν είναι δική του υπόθεση. Ανήκει στον χώρο της φιλοσοφίας και της ποίησης. Ο MacIntyre σχολίασε ωραία την περίφημη φράση του Αριστοτέλη για το ζήτημα αυτό:
Διότι η τέλεια γνώση μπορεί να προέλθει από τις πρώτες αρχές και όχι από τις ατομικές περιπτώσεις.[63]
Επομένως το ίδιο το ερώτημα για το αν υπήρξε ή όχι Κρυφό Σχολειό των κατακτημένων Ελλήνων στα πρώιμα χρόνια της Τουρκοκρατίας, δεν είναι ζήτημα τεκμηρίωσης, αλλά κυρίως ερμηνείας. Διότι η επιστήμη της ιστορίας δεν είναι χημεία, ούτε φυσική, δεν είναι θετική επιστήμη, ώστε βάζοντας μια συγκεκριμένη δόση τεκμηρίων να βγάζεις ένα και μόνο αποτέλεσμα: πειραματική απόδειξη, με την αυστηρή έννοια του όρου, δεν υπάρχει στην ιστορία –ευτυχώς. Με τις ίδιες ποσότητες βγάζεις άλλο αποτέλεσμα εντελώς, ανάλογα με τη χρήση των τεκμηρίων και κυρίως ανάλογα με την ένταξή τους σε μια λογική σειρά συλλογισμών, την οποία καθορίζει μέσω υποθέσεων το υποκείμενο. Το να περιορίζεις την ιστορία στο στενό πλαίσιο των γραπτών τεκμηρίων είναι μια ακραία φυσιοκρατική εμπειριστική θέση, η οποία οδηγεί εντέλει στο συμπέρασμα περί μη επιστημονικότητας της ιστορίας, κατατάσσοντάς τη στον χώρο του ελεύθερου ερασιτεχνικού δοκιμίου, εφόσον δεν μπορεί να έχει πειραματική απόδειξη:
Περισσότερο από κάθε άλλο ακαδημαϊκό επάγγελμα, η ιστορία είναι ερασιτεχνική στην προσέγγισή της, στη μορφή της, στον μηχανισμό της. Αντίθετα από τις φυσικές και κοινωνικές επιστήμες, η ιστορία δεν έχει τεχνική ορολογία και δεν απαιτεί κάποια θεμελίωση στη φύση γενικά ή στην ανθρώπινη φύση.[64]
Την ίδια ακραία φυσιοκρατία που την βλέπουμε κυρίως στην αγγλοσαξωνική σκέψη, τη βρίσκουμε και σε όσους συρρικνώνουν το παρελθόν στο στενό πλαίσιο του θετικού τεκμηρίου, αγνοώντας το ζήτημα της ερμηνευτικής, η οποία οφείλει να εντάσσει στο πλαίσιό της την προφορική παράδοση ή τον μύθο. Διότι, όπως λέει ο Koselleck, ερμηνεύοντας τον Βολταίρο της Εγκυκλοπαίδειας, «Φύση και Ιστορία είναι χωρισμένες».[65]
Οπότε η ερμηνεία του παρελθόντος και πολύ περισσότερο η εξαγωγή λογικών συμπερασμάτων, δεν είναι ποτέ προϊόν της αρχικής εμπειρίας, της φυσικής παρατήρησης, αλλά προϊόν του λόγου, μιας συγκεκριμένης χρήσης του λόγου. Η ιστορία λοιπόν είναι λογικό ζήτημα, όχι μόνον εμπειρικό. Η εμπειρία είναι απλώς η αφετηρία της ιστορικής λογικής ανάλυσης, μέσω του υποκειμένου.
Το υποκείμενο αυτό έχει απέναντί του το ιστορικό παρελθόν, το οποίο χρήζει ερμηνείας. Οι πράξεις του παρελθόντος, όμως, είναι πράξεις ανθρώπινες και επομένως μπορούν να εντοπισθούν σε κάθε τι ανθρώπινο και όχι μόνον στα γραπτά τεκμήρια: προφορική παράδοση, μύθος, έθιμα και τέχνη, όλα αυτά συνιστούν την εν γένει ιστορική παράδοση, η οποία είναι μια πραγματικότητα προς ερμηνεία. Η θεμελιώδης άποψη του Le Goff θα ‘πρεπε να είναι γνωστή:
Στη θέση της ιστορίας της θεμελιωμένης στα γραπτά τεκμήρια, η νέα ιστορία έθεσε μια ιστορία θεμελιωμένη σε πολλαπλά τεκμήρια: γραπτά παντός είδους, απεικονιστικά τεκμήρια […] προφορικά τεκμήρια […] όλα αυτά είναι τεκμήρια πρώτης τάξεως.[66]
Στον βαθμό επομένως που η ιστορική έρευνα εξαρτάται από το ζήτημα της παράδοσης, στον βαθμό αυτό διακρίνεται και από το σύνολο των θετικών επιστημών. Αλλά είναι η παράδοση δεσμευτική για την ιστορική ερμηνεία; Ασφαλώς. Πρώτον, διότι οι περασμένες γενιές έχουν δημιουργήσει τις αντικειμενικές ιστορικές συνθήκες εντός των οποίων ενεργεί το υποκείμενο, και αυτός είναι ένας σχετικός ντετερμινισμός, που τον γνωρίζουμε καλά από το έργο του Μαρξ.[67] Αλλά, δεύτερον, η παράδοση υπάρχει στη συνείδηση ως ενεργό παρόν, ως βιωμένο παρελθόν, και αυτό είναι προϊόν μιας κοινωνικής συμφωνίας, μέσω της κοινής γλώσσας:
Αυτό που είμαι είναι αυτό που κληρονόμησα, ένα ειδικό παρελθόν που είναι παρόν. Βρίσκω ότι ο εαυτός μου είναι μέρος μιας ιστορίας, πράγμα που σημαίνει εν γένει ότι, είτε μου αρέσει είτε όχι, είτε το αναγνωρίζω είτε όχι, είμαι ένας από τους κομιστές μιας παράδοσης.[68]
Το ζήτημα δηλαδή της παράδοσης, γραπτής ή προφορικής, δεν εξαρτάται καθόλου από την φυσική εμπειρία, από την ύπαρξη ή μη ύπαρξη του ιστορικού τεκμηρίου. Η ίδια η παράδοση είναι μια φυσική εμπειρία, προϊόν μιας κοινής συμφωνίας, μέσω της κοινής γλώσσας, είναι δηλαδή ένα προϊόν του κοινού εθνικού βιώματος. Ουσιαστικά, λοιπόν, η ακραία φυσιοκρατική θέση πως ό,τι δεν έχει θέση στον φυσικό κόσμο μετατρέπεται σε μύθο, δεν κατανοεί πως υπάρχει διαφορά ανάμεσα στην τάξη της φύσης και την τάξη της ιστορίας.
Ο κόσμος ως φύση και ο κόσμος ως ιστορία έχουν τους δικούς τους τρόπους σύλληψης, στους οποίους αντιστοιχεί η φυσιογνωσία και η ανθρωπογνωσία, η επιστημονική εμπειρία και η εμπειρία ζωής.[69]
Επομένως, για την ιστορία και τον ιστορικό, εκείνο που προέχει δεν είναι το τεκμήριο που δίνει η άμεση εμπειρία, αλλά κυρίως η ένταξη των υποκειμένων σε μια κοινή συμφωνία, σε ένα κοινό ιστορικό βίωμα, και η κατανόηση αυτού του βιώματος. Ολόκληρη η ιστορική σκέψη του 20ού αιώνα διέπεται από αυτή την πεποίθηση, που είναι ένας διορθωτικός παράγοντας του θετικισμού του 19ου αιώνα, μια κατεύθυνση που χαράσσει η αναλυτική σκέψη του Βιττγκενστάιν, και η οποία, μέσες-άκρες, επέδρασε δραστικά στη νέα ιστοριογραφία. Ο σκεπτικισμός λοιπόν του κλασικού ιστορικού θετικισμού δεν είναι πια αποδεκτός, εφόσον «…έχουμε φυσική δέσμευση ότι το παρελθόν είναι πραγματικό. Δεχόμαστε το γενικό σύστημα πεποιθήσεων στο οποίο έχουμε δεσμευθεί, άσχετα αν πολλά γεγονότα δεν θα επαληθευτούν» – δεν στεκόμαστε στα πλήρως επαληθευμένα γεγονότα.[70] Γιατί αποδεχόμαστε αυτό το γενικό σύστημα πεποιθήσεων; Διότι, σχετικά με το παρελθόν και τη γνώση του, η ερμηνεία και η κατανόηση δεν είναι μια απλή εξήγηση, αλλά αφορούν τον «βιωμένο χρόνο», τον κόσμο δηλαδή όπως τον βιώνουμε εμείς οι ίδιοι και όχι έναν άχρωμο κόσμο, που είναι απλώς αντιληπτός από την εμπειρία:
Κάθε πρόσωπο ενεργοποιείται ιστορικά σ’ αυτόν τον χρόνο, σ’ αυτόν τον τόπο, σ’ αυτό το έθνος, σ’ αυτό το περιβάλλον, είναι ένα γεγονός ή μάλλον μια σειρά γεγονότων ιστορικά προσδιορισμένων.[71]
Διότι είναι άλλο το επίπεδο της φυσικής αναγκαιότητας και άλλο της λογικής αναγκαιότητας. Με την πρώτη εξηγούμε, με τη δεύτερη κατανοούμε λογικά την ιστορία – μια διάκριση που έκανε καθαρά ήδη ο Dilthey από τον προηγούμενο αιώνα: «Την μεν φύση εξηγούμε, τον δε ψυχικό βίο κατανοούμε».[72] Ακόμη σαφέστερα για τον ιστοριογράφο, το λέει ο Gadamer:
Η αντικειμενικότητα είναι αυταπάτη. Αλλά ως ιστορικοί, ως εκπρόσωποι δηλαδή μιας μοντέρνας και μεθοδικής επιστήμης, είμαστε κρίκοι μιας αδιάσπαστης αλυσίδας, μέσω της οποίας μας απευθύνεται το παρελθόν.[73]
Συνεπώς, το ζήτημα του Κρυφού Σχολειού είναι ένα ζήτημα όχι τόσο της φύσης, όσο της ιστορίας. Για τον κοινό νου, το Κρυφό Σχολειό υπήρξε στην παράδοση και απεικονίστηκε στην τέχνη, ενώ για τον επιστήμονα που είναι προσδεδεμένος στη φυσική θεωρία, δεν υπάρχει. Αλλά μια τέτοια πεποίθηση του επιστήμονα αντιφάσκει με τη λογική της ιστορικής γνώσης, η οποία εμπεριέχει το κοινό ιστορικό βίωμα, που δεν είναι δυνατόν να αφαιρέσει η επιστήμη της ιστορίας. Αντίθετα, η επιστήμη της ιστορίας είναι υποχρεωμένη να ενσωματώνει την κοινή ιστορική πεποίθηση.
Το γεγονός δηλαδή της κοινής αποδοχής ή συμφωνίας, όπως το καταλαβαίνουμε μετά τον Βιττγκενστάιν, «…είναι το μόνο έσχατο πραγματικό γεγονός. Προκύπτει από την βιολογική και πολιτισμική διαφορά και την προδιάθεσή μας να συμμετέχουμε σε μια κοινή μορφή ζωής».[74] Δεν κάνουμε ιστορία δηλαδή παρατηρώντας απλώς τα τεκμήρια ή τη φύση, αλλά κατανοώντας μια κοινή συμφωνία – αυτό είναι το πραγματικό γεγονός για τον ιστορικό και όχι το ντοκουμέντο, που υπάρχει ή δεν υπάρχει. Όσοι λοιπόν χρησιμοποιούν το επιχείρημα πως Κρυφό Σχολειό δεν υπήρξε διότι, παρότι το βεβαιώνει η προφορική παράδοση, παρότι μέσω της ερμηνείας φαίνεται κατανοητό και παρότι το απεικονίζει η τέχνη, εν τούτοις το φυσικό τεκμήριο δεν το αποδεικνύει, τότε μάλλον δεν θα έχουν ανοίξει ποτέ ούτε καν το μικρό δοκίμιο του Μπρωντέλ για την ιστορία: «Η συνήθεια της κριτικής δεν είναι φυσική. Η ιστορική εργασία είναι μια κατεξοχήν κριτική εργασία».[75]
Κλείνοντας αυτές τις μεθοδολογικές παρατηρήσεις, ας προστατέψουμε και το καλλιτεχνικό έργο του Γύζη και του Πολέμη από την καταστροφική μανία των ιστορικών. Πού το είδαν το Κρυφό Σχολειό τους; Στην ιστορική συνείδησή τους. Διότι «…η λέξη τέχνη σημαίνει έναν τρόπο γνώσης. Γνώση σημαίνει έχω δει, με το ευρύ νόημα του βλέπω…».[76]
[57] Φρ. Ένγκελς, Λουδοβίκος Φόϋερμπαχ και το τέλος της κλασικής γερμανικής φιλοσοφίας, μτφρ. Φ. Φωτίου, Θεμέλιο, Αθήνα 1975, σ. 85.
[58] Μ. Werner, “Preface”, στο R. Koselleck, L’experience de l’histoire, Gallimard / Le Seuil, Παρίσι 1997, σ. 10.
[59] Jean Lacouture, “L’histoire immediate”, στο J. Le Goff (επιμ.), La nouvelle histoire, Ed. Complexe, Παρίσι 1978, σσ. 229-254.
[60] Να θυμηθούμε εδώ μια απλή παρατήρηση του Μarc Bloch: «Θα ήταν μεγάλη αυταπάτη να φανταστούμε ότι για κάθε ιστορικό πρόβλημα αντιστοιχεί ένας μοναδικός τύπος τεκμηρίων». Και παραθέτει το αστείο του Πωλ Βαλερύ, σύμφωνα με το οποίο οι ιστορικοί δεν μπορούν να γράψουν για τον εξηλεκτρισμό, επειδή δεν τον βρίσκουν σε κάποιο γραπτό τεκμήριο! (Marc Bloch, Apologie pour l’histoire ou Metier d’historien, A. Colin, Παρίσι 1997, σ. 79).
[61] A. MacIntyre, After Virtue. A Study in Moral Theory, Duckworth, Λονδίνο 1981, σ. 2.
[62] Αυγουστίνου, Εξομολογήσεις, μτφρ. Φρ. Αμπατζοπούλου, Πατάκης, Αθήνα 1997, τόμ. Β΄. σ. 163. Αλλά «…τα ίδια τα έργα των ιστορικών είναι ιστορικά ντοκουμέντα, τα οποία πρέπει να υποστούν την ιστορική κριτική» (Α. Corvisier, Sources et methods en Histoire Sociale, SEDES, Παρίσι 1980, σ. 54).
[63] A. MacIntyre, After Virtue…, ό.π., σ. 149.
[64] D. Lowenthal, “Dilemmas and Delights of Learning History”, στο P. Stearns (ed.), Knowing Teaching & Learning History, NY University Press, NY 2000, σσ. 63-82.
[65] R. Koselleck, “L’ experience…”, ό.π., σ. 55.
[66] J. Le Goff, L’ histoire nouvelle…, ό.π., σ. 38. Το ποίημα του Πολέμη και ο πίνακας του Γύζη και η σχετική προφορική παράδοση είναι λοιπόν πρώτης τάξεως τεκμήρια για το ζήτημά μας. Αλλά, όπως είδαμε, δεν είναι τα μόνα.
[67] Βλ. την 3η θέση για τον Φόϋερμπαχ που αναφέρεται στη «συνταύτιση της μεταβολής των περιστάσεων με την ανθρώπινη δραστηριότητα» (Φ. Ένγκελς, Λ. Φόϋερμπαχ…, ό.π., σ. 87).
[68] A. MacIntyre, After Virtue…, ό.π., σ. 206.
[69] Os. Spengler, H παρακμή της Δύσης. Περιγράμματα μιας μορφολογίας της παγκόσμιας ιστορίας, μτφρ. Λ. Αναγνώστου, Δαρδανός, Αθήνα 2003, σ. 158.
[70] Πήτερ Φρέντερικ Στρώσον, Σκεπτικισμός και Φυσιοκρατία, μτφρ. Ε. Μυλωνάκη, Εκκρεμές, Αθήνα 2003, σ. 94.
[71] Ελένη Προκοπίου, Το πρόσωπο ως υποκείμενο δικαίου στο έργο του Θωμά Ακινάτη, Παν/μιο Αθηνών, Τμήμα ΦΠΨ, Αθήνα 2010, διδακτορική διατριβή (υπό έκδοση, εκδ. Ηρόδοτος), σ. 196. Η σημαντική αυτή εργασία, που για πρώτη φορά παρουσιάζει το σύνολο του θωμιστικού έργου στην Ελλάδα, ξεκαθαρίζει συν τοις άλλοις και τις πηγές της σύγχρονης δυτικής ερμηνευτικής. Λέει ο Ακινάτης: «όταν μέσα στο χρόνο ένα πράγμα ακολουθεί ένα άλλο, η αιωνιότητά του είναι παρούσα σε όλους τους χρόνους: μία και ενιαία, αδιαίρετη ως ακίνητο παρόν».
[72]W. Dilthey, Η γένεση της ερμηνευτικής, μτφρ. Δ. Υφαντής, Ροές, Αθήνα 2010, σ. 109.
[73] H.-G. Gadamer, Le probleme de la conscience historique, Seuil, Παρίσι 1996, σ. 74.
[74]Π. Φ. Στρώσον, Σκεπτικισμός…, ό.π., σ. 190.
[75] F. Braudel, Ecrits sur l’histoire, Flammarion, Παρίσι 1969, σ. 18.
[76] Μάρτιν Χάιντεγκερ, Η προέλευση του έργου τέχνης, μτφρ. Γ. Τζαβάρας, Δωδώνη, Αθήνα 1986, σ. 97.
Διαβάστε και το πρώτο μέρος:
