του Ν. Ψημμένου, από το Άρδην τ. 27, Σεπτέμβριος-Οκτώβριος 2000
Στη μνήμη του παππού μου Παπα-Δημήτρη
Μέρος Α’ Από τον Γεννάδιο στον Λούκαρη
Τα δύο ρήματα του τίτλου μας χρησιμοποίησε το έτος 1753 ο διδάσκαλος της Σχολής της Σμύρνης Ιερόθεος ο εξ Ιθάκης προκειμένου να αποτρέψει την αναχώρηση για την Πάδοβα του Ιεροδιακόνου Ιωσήπου Μοιοιόδακα, που φλεγόταν “να οργιασθή” στην πόλη αυτή της βόρειας Ιταλίας “εν τη νεωτερική φιλοσοφία”. Και αυτοί που “αθέίζουσι”, όπως με απόλυτη βεβαιότητα διακήρυττε “σφαδάζων” ο οπωσδήποτε καλός και δη ορθόδοξος Χριστιανός και ενδεχομένως καλός και λίαν ενάρετος διδάσκαλος, δεν ήταν άλλοι από όσους, κατά τα λεγόμενά του, “σπου-δάζουσιν εν τη Φραγγία”, οι οποίοι μάλιστα μετά την επιστροφή τους στην γενέτειρα πατρίδα “συναθέί’ζου-σι και ετέρους”1.
Στην “επιχειρηματολογία” του Ιεροθέου αρκετά είναι εκείνα, που μας εκπλήσσουν: Η ευδιάκριτη αντιπαράθεση Φραγγίας και μη Φραγγί-ας η προβολή των σπουδών σε χώρες της πρώτης ως ταυτόσημων με την αθεΐα η πεποίθηση πως η τελευταία ασμένως γίνεται αποδεκτή και από ορθοδόξους ιερωμένους, όπως ο Μοισιόδαξ’ η μη αναφορά κάποιας ημεδαπής αλήθειας, αρκούντως ικανής να υπερισχύσει ξενόφερτων αληθειών κλ.π: ακόμη-ακόμη και ο “σφα-δασμός” ενός μη διάσημου ούτε τότε ούτε αργότερα διδασκάλου για τις περαιτέρω σπουδές ενός τότε επίσης μη διάσημου, αλλά εξαιτίας των σπουδών του “εν ταις αλλοδαπαίς”2 διάσημου αργότερα συναδέλφου του’ ο “σφαδασμός”, με αλλά λόγια, που αν μη τι άλλο είναι τουλάχιστον ενδεικτικός ενός δυσεξήγητου για μας φόβου και της συνακόλουθής του ανασφάλειας, η οποία με τη σειρά της δικαιολογεί την ένταση της συμμετοχής του Ιεροθέου στον αγώνα αποτροπής του εκ της Φραγγίας ερχόμενου μεγάλου κακού – είτε της καθολικής, είτε της διαμαρτυρόμενης.
Αριστοτελισμός και εκπαιδευτική μέριμνα
Μόνο που ο αγώνας αυτός φαίνεται πως αποτελούσε για τον καθ’ όλα απλοϊκό στην εκδίπλωση της “επιχειρηματολογίας” του Ιερόθεο μάλλον μία εσωτερική και μόνο υπόθεση της καθ’ ημάς Ανατολής αρκεί να απαγορευόταν η μετάβαση Ελλήνων στη Φραγγία για λόγους “οργιασμού” τους “εν τη νεωτερική φιλοσοφία”. Η άποψή του, άλλωστε, μπορεί από κάποια σκοπιά να εκληφθεί και ως η κορύφωση της πορείας που ακολούθησε γενικά η νεοελληνική διανόηση ως τα 1700 περίπου. Είναι δα γνωστό ότι, κατά τους δύο πρώτους και πλέον αιώνες, από τη βίαιη ενσωμάτωση του Γένους στην ευρυχωρία της Οθωμανικής αυτοκρατορίας, ο φιλοσοφικός λόγος των Ελλήνων αναπτύχθηκε όχι ως αντίλογος στο φιλοσοφικό λόγο συγχρόνων τους μη Ελλήνων στοχαστών, αλλά ως ερμηνευτική προσέγγιση εκείνων κυρίως από τα έργα του Αριστοτέλη, που προσφέρονταν κατεξοχήν για την κάλυψη εκπαιδευτικών αναγκών.3 Κι αυτή η προσέγγιση δεν έθιγε σε κανένα σημείο το έργο των ταγών της ελληνικής Ορθοδοξίας: Ο Σταγειρίτης φιλόσοφος με τη διδασκαλία του για “το πρώτον κινούν ακίνητον’ δεν τάραζε τη σκέψη των θεολόγων, όπως ο Πλάτων με τη θεωρία του για τις ιδέες5, ενώ η χρήση της Ρητορικής και των συγγραμμάτων του Οργάνου του στη σχολική πράξη είχε από πολύ παλιά, εξαιτίας του εργαλειακού τους χαρακτήρα, ανεμπόδιστα καθιερωθεί6. Η αποστολή των ταγών αυτών δεν ήταν βέβαια -και ούτε θα ανέμενε ποτέ κανείς να είναι- η διακονία της “δέσποινας των επιστημών'” γΓ αυτό και το ενδιαφέρον τους για το φιλοσοφικό γίγνεσθαι στο δούλο Γένος, που ανέλαβαν να ποιμαίνουν, περιοριζόταν μόνο στα σημεία επαφής του με θεολογικά ζητήματα στην ορθόδοξη εκδοχή τους. 0 Γεννάδιος, ο τα μάλα ευνοηθείς από τον Πορθητή της Πόλης πρώτος Οικουμενικός Πατριάρχης μετά την ά-λωσή της, έθεσε, εξάλλου, τα όρια της αποστολής των ταγών της Ορθοδοξίας με περισσή σαφήνεια και μάλιστα σε συναναφορά με τα φιλοσοφικά δρώμενα της εποχής του, στα οποία ο ίδιος πρωτοστάτησε ως εκπρόσωπος της θεολογικής-εκκλησιαστικής θεώρησης των υπό συζήτηση προβλημάτων: Θέλοντας να αιτιολογήσει την ανάγκη ρίψης στην πυρά των Νόμων του αντιπάλου του Πληθωνα δεν παρέλειψε να υπογραμμίσει σε επιστολή, που έστειλε λίγο μετά το 1456 “τω τιμιωτάτω και πάντα αρίστω Ιωσήφ τω εξάρχω”, πως “ημείς, ου Πλάτωνι φιλονεικούντες, ουκ Αριστοτέλους τι πεφροντικότες ιδία … ζήλω της πίστεως περιττόν άλλως ημίν ειλόμεθα πόνον”.
Ο ζήλος, με τον οποίο οι εκάστοτε ταγοί της Ορθοδοξίας ως τα 1821 επέλεξαν τον “περπτόν πόνον” τους για τη διαφύλαξη της πατροπαράδοτης πίστης, γνώρισε ασφαλώς εξάρσεις, των οποίων οι επιπτώσεις στην ιστορική διαδρομή του Γένους -εκ των υστέρων πάντα κρινόμενες- προβάλλουν κάποιες φορές ως άκρως θετικές και κάποιες άλλες ως άκρως αρνητικές. Στις πρώτες ανήκουν αναμφίβολα: Η ίδρυση της Πατριαρχικής Ακαδημίας πιθανότατα στα 1454 από τον Γεννάδιο8 η απόφαση της Ιεράς Συνόδου επί Ιερεμίου Β’ του Τρανού στα 1693, σύμφωνα με την οποία κάθε επίσκοπος όφειλε να φροντίσει για τη λειτουργία σχολείου στην επαρχία του9′ η ανάθεση της διεύθυνσης της Πατριαρχικής Ακαδημίας στα 1622, 1625 και 1636 στον νεοαριστοτελικό φιλόσοφο Θεόφιλο Κορυδαλέα και η ανοχή της μεταρρύθμισης, που αυτός εισήγαγε στο πρόγραμμά της μεταθέτοντας το κέντρο βάρους των σπουδών από τα γραμματικά στα φιλοσοφικά μαθήματα10 η ίδρυση της Αθωνιάδας Σχολής από τον Πατριάρχη Κύριλλο Ε’ στα Ι74911 κλ.π.
Οίκοθεν εννοείται πως για την ίδρυση ή την αποτελεσματικότερη λειτουργία σχολείων και ανωτέρων σχολών οι κατά καιρούς πράγματι φωτισμένοι ταγοί της Ορθοδοξίας στόχευαν πρωτίστως στη γνώση των “θείων και ιερών γραμμάτων” και όχι στην ανάδειξη της ελληνικότητας του δούλου Γένους, με την οποία αρκετοί εξ αυτών συνέδεαν, όπως, για παράδειγμα, ο “σοφώτατος και θεολογικώτατος” μέγας Ρήτορας της Εκκλησίας στις αρχές του 16ου αιώνα Μανουήλ Κορίνθιος, “την παλαιάν… περί θεούς, ή δαίμονας ειπείν οικειότερον, βδελυγμίαν2. Η αιτιολόγηση της γνωστής μας απόφασης του έτους 1593 από την Πατριαρχική Σύνοδο είναι ως προς αυτό αρκούντως, νομίζω, πειστική: “Ώρισεν η Αγία Σύνοδος, έκαστον επίσκοπον εν τη εαυτού παροικία φροντίδα και δαπάνην την δυ-ναμένην ποιείν, ώστε τα θεία και ιερά
ποιμνίου τους από ξενόφερτες θρησκευτικές αλήθειες απέκτησε, ωστόσο, βαθμιαία νέες διαστάσεις: Δίπλα στον καθ’ όλα ευδιάκριτο αντίπαλο που ενσάρκωνε επί πέντε αιώνες ο Πάπας της Ρώμης, εμφανίστηκε περ. τα μέσα του 16ου αιώνα καινούργιος αντίπαλος, δυσδιάκριτος στην αρχή ως προς την εσώτερη υφή των διδασκαλιών του και δυσκολοπαρακολουθητος στους τρόπους διείσδυσης του στους ορθόδοξους λαούς της Ανατολής: Ο Προτεσταντισμός, ριζικά εχθρικός προς τη Ρώμη, προσέγγισε πότε με τη μία και πότε με την άλλη από τις ποικίλες μορφές του την Ορθοδοξία φιλικά μέγοις ότου. εννοείται, οι γράμματα δύνασθαι διδάσκεσθαι, βοηθείν δε κατά δύναμιν τοις εθέλουσι διδάσκειν και τοις μαθείν προαιρουμένοις, εάν των επιτηδείων χρείαν έ-χωσιν”13.
Η δυνατότητα διδασκαλίας των “θείων και ιερών γραμμάτων” σε σχολεία “παροικιών” των επισκόπων και σε ανώτερες σχολές, όπως η Πατριαρχική Ακαδημία και η Αθωνιάδα Σχολή, συναρθρωνόταν βέβαια και δη εγγενώς με τη δυνατότητα διδασκαλίας των ελληνικών εν γένει γραμμάτων, μέρος των οποίων άλλωστε τα “θεία και ιερά γράμματα” αποτελούσαν. Απλούστερα: Η διδασκαλία των “θείων και ιερών γραμμάτων” αφορούσε μέρος των ελληνικών γενικά γραμμάτων και οι γνώστες αυτού του μέρους ήταν οπωσδήποτε σε θέση να διευρύνουν -εφ’ όσον το επιθυμούσαν- τον ορίζοντα των ενδιαφερόντων τους και στα μη θεία και μη ιερά γράμματα. Η διδασκαλία μη θείων και μη ιερών γραμμάτων φαίνεται, άλλωστε, να μην έλειψε παντελώς από τα προγράμματα σπουδών των ανώτερων σχολών, αφού οι παραδόσεις των μαθημάτων της Λογικής και της Ρητορικής ως τα τέλη του 17ου αιώνα είχαν ως πάγιο και πιθανότατα αποκλειστικό έρεισμά τους τα αντίστοιχα εγχειρίδια ανώδυνων θεολογικά αρχαίων συγγραφέων -του Αριστοτέλη και υπομνηματιστών του, αλλά και του Ηρωδιανού και άλλων μη χριστιανών λογίων και φιλοσόφων. Αν μάλιστα δεχτούμε -έστω και εν μέρει- ως ακριβείς τις πληροφορίες του Αλεξάνδρου Ελλαδίου, που στα 1714 κατάγραψε λεπτομερώς το πρόγραμμα σπουδών στα “Γυμνάσια των Ελλήνων”, τότε πιστοποιείται η διδασκαλία ακόμη και -άμεσα ή έμμεσα- επώδυνων ως ένα σημείο κειμένων της αρχαίας ελληνικής γραμματείας από τις απαρχές της μέχρι τις χριστιανικές απολήξεις της14.
Η αντιπαράθεση με τη Δύση
Έτσι εξηγούνται: Η άψογος κατά κανόνα χρήση ενός αρχαιοπρεπούς ελληνικού λόγου από όλους σχεδόν τους λογίους και θεολόγους του 16ου κυρίως αιώνα οι ρητές αναφορές δύο εξ αυτών -του Θεοφάνη Ελεαβούλ-κου και του Ερμοδώρου Ληστάρχου-στην εκ μέρους τους γνώση ή μη γνώση βασικών αρχών της φιλοσοφίας όχι μόνο του Αριστοτέλη αλλά και αυτού του Πλάτωνα κατά τη διάρκεια μιας επιστολικής διαμάχης τους15 προπάντων όμως, η άντληση επιχειρημάτων από την ευρύτατη φιλοσοφική παραγωγή της ελληνικής αρχαιότητας στον νικηφόρο τελικά σκληρό κι ανένδοτο αγώνα ταγών της Ορθοδοξίας να αποτρέψουν τον ύψιστο κατ’ αυτούς κίνδυνο, που από πολύ παλιά ερχόταν από τη Δύση και απειλούσε το Γένος και όλους τους παραδοσιακά ορθόδοξους λαούς της καθ’ ημάς Ανατολής με τον προσηλυτισμό τους στο δόγμα των Καθολικών και με τη συνακόλουθή του πλήρη υποταγή τους στην Παπική εξουσία.
Μπροστάρηδες στον αγώνα αυτόν, που συχνά ξεπέρασε τα όρια της αναμενόμενης κατεξοχήν από κληρικούς ευπρέπειας, καθώς στη θέση πειστικών επιχειρημάτων αναπτυσσόταν σειρά ύβρεων κατά προσώπων, ήταν ο γνωστός μας Μανουήλ Κορίνθιος και ο Μιχαήλ Τριβώλης ή Μάξιμος Γραικός. Στον “κατά Γεμιστού και Βησσαρίωνος” λόγο του πρώτου (γύρω στα 1511) μπορεί κανείς να θαυμάσει την περιπλοκότητα των θεολογικών επιχειρημάτων του, να εκτιμήσει την ευρύτητα των ιστορικοφιλοσοφικών γνώσεών του και να σταθεί ιδιαίτερα στα τέσσερα παραθέματα από τον Φαίδωνα του Πλάτωνα και την εναρμόνισή τους στο σκεπτικό ενός μη φιλοσοφικού ζητήματος’ ταυτόχρονα, όμως, δεν μπορεί να μην καταδικάσει τη διαστρέβλωση κειμένων του Καρδιναλίου Βησσαρίωνα, τον οποίο ο Μανουήλ δεν διστάζει να τον συνα-ριθμήσει στους “θεομάχους τε και πολυειδώς διεφθαρμένους”16 μόνο και μόνο, όπως διαισθανόμαστε, γιατί εγκατέλειψε την Ορθοδοξία και, όπως παρατηρεί τριακόσια περίπου χρόνια αργότερα ακόμη και ο Γεώργιος Ζα-βίρας, “διέβη εις το στρατόπεδον των λατίνων” ως “λειποτάκτης” και”αλλοπρόσαλλος”17.
Ο Μάξιμος, ο δεύτερος μπροστάρης στον αγώνα κατά της διείσδυσης του καθολικισμού σε ορθόδοξες χώρες, δεν προβαίνει, όσο γνωρίζουμε, σε διαστρεβλώσεις κειμένων. Η επιχειρηματολογία, που εκδιπλώνει στον “Λόγο κατά Λατίνων”, που έγραψε στα 1519, αρθρώνεται κατά κύριο λόγο στον άξονα των εκπαιδευτικών και θεολογικών δεδομένων της Δύσης και δη της Ιταλίας, τα οποία γνώρισε εκ του σύνεγγυς κατά τη διάρκεια των πολυετών σπουδών του σε Πανεπιστήμια και άλλα ιδρύματα διάφορων πόλεών της. Το κατηγορώ του γι’ αυτό, παρά την όλη δριμύτητα του, είναι συγκεκριμένο: Οι “υιοί των Λατίνων” ακολουθώντας όχι “την έσωθεν εκκλησιαστικήν και θεοδώρητον φιλοσοφίαν”, ως όφειλαν, αλλά “την θύραθεν διαλεκτικήν γνώσιν” του Πλάτωνα, του Αριστοτέλη και των διαδόχων τους, που “πλημμύρισαν” τα σχολεία τους, κατέληξαν στην απαράδεκτη για κάθε χριστιανό θέση, να μην δέχονται “ουδέν δόγμα, ούτε ανθρώπινον, ούτε” -θα προσθέταμε: προπάντων- “θείον” ως “σταθερόν και ισχυρόν, αν” αυτό “δεν κατοχυρούται δια συλλογισμών”18.
Ο αγώνας των ταγών της Ορθοδοξίας για την αποτροπή αλλοιώσεων της πατροπαράδοτης πίστης του ταγοί της ανακάλυψαν τις ουσιαστικές δογματικές διαφορές, που την χώριζαν απ’ αυτόν εξίσου ριζικά. Ο νέος αντίπαλος, όμως, δοκίμασε πρωτόγνωρους δρόμους διείσδυσης στο ορθόδοξο πλήρωμα ανοίγοντας πύλες σε εκείνο ακριβώς το σημείο, που ελάχιστα το συνέδεε -αν δεν το ξεχώριζε παντελώς- με τους διάφορους ταγούς του: στην ομιλούμενη γλώσσα από τους Νεοέλληνες, την Γραικοβαρβαρική, όπως θα την ονομάσε πολύ αργότερα ο Λαρισαίος λόγιος και σφοδρός πολέμιος της μετάφρασης της Καινής κυρίως Διαθήκης στην απλοελληνική Αλέξανδρος Ελλάδιος19.
Η διάγνωση των ουσιαστικών δογματικών διαφορών ανάμεσα στην Ορθοδοξία και στον Προτεσταντισμό. και επομένως του κινδύνου που συνιστούσε η τυχόν αποδοχή μερικών εστω διδασκαλιών του δεύτερου από τους πιστούς της πρώτης, ανήκει στους θεολόγους του 16ου αιώνα ως πραγματική απειλή αλλοίωσης του θρησκευτικού συναισθήματός του χριστεπώνυμου πληρώματος της Ανατολικής Εκκλησίας συνειδητοποιήθηκε από τους ταγούς της στο έπακρο, ωστόσο, μόνον όταν “αποδείχτηκε” πως ένας Οικουμενικός Πατριάρχης, και μάλιστα ο κορυφαίος μετά τον γνωστό μας Ιερεμία Β’ τον Τρανό, είχε απαρνηθεί εν πολλοίς την Ορθοδοξία και είχε ασπασθεί -σύμφωνα με τις μαρτυρίες αντιπάλων, αλλά και φίλων του- βασικές διδασκαλίες του μεταρρυθμιστή Καλβίνου Η κατάληψη του Οικουμενικού θρόνου από τον “καλβινιστή” Κύριλλο Α’ τον Λούκαρη ανάγεται βέβαια σε λόγους, η διακρίβωση των οποίων αναζητήθηκε και θα συνεχίσει να αναζητείται Για τον ιστορικό των ιδεών, όμως, εκείνο που προέχει δεν είναι τόσο το ποιοι και πως επέβαλαν την ανάρρηση ενός “καλβινιστή” στον πρώτο θρόνο της Ορθοδοξίας, όσο το ποιες ζυμώσεις και ιδεολογικές συγκρούσεις διαθλώνται στην ανάρρηση αυτή και ποιες ήταν οι επιπτώσεις της στην περαιτέρω πνευματική προπάντων παρουσία του Γένους, ιδιαίτερα μετά τον στραγγαλισμό του Λούκαρη στις 27 Ιουνίου 1658 ως την Επανάσταση του 1821 -αν όχι ως τις δικές μας μέρες.
Οι συνέπειες της προτεσταντικής πρόκλησης
Καταρχήν δεν θα πρέπει να διαφεύγει της προσοχής μας ότι η ανάρρηση του Λούκαρη στον Οικουμενικό θρόνο είναι αυτή καθ’ εαυτή ενδεικτική της προσφορότητας μέρους της εκκλησιαστικής εξουσίας και μέρους του Γένους για τον κοσμοθεωρητικό επαναπροσανατολισμό τους σε θέματα 44 τόσο της πίστης τους όσο και της παιδείας τους. Δεν είναι δα τυχαίο ούτε το ότι ο Λούκαρης αποδέχτηκε καλβινικές θέσεις, τις οποίες συνταίριασε με αντίστοιχες θέσεις της Ορθοδοξίας, ούτε το ότι το κοσμοθεωρητικό του πιστεύω, που προέκυψε από το συνταίριασμα αντίθετων μεταξύ τους δογματικών θέσεων, αναζήτησε και βρήκε διέξοδο σε μία εκπαιδευτική μεταρρύθμιση, που κέντρο της είχε τη συστηματική διδασκαλία φιλοσοφικών μαθημάτων με πρωτόγνωρο στο δούλο Γένος τρόπο.
Με διαφορετική διατύπωση: Η πρώτη μετακένωση ιδεών από τη μη ορθόδοξη Δύση στην ορθόδοξη Ανατολή επιτελείται οπωσδήποτε στο επίπεδο της θεολογικής σκέψης καθώς ο Λούκαρης αποδέχεται θέσεις ενός μέρους των Προτεσταντών, που εκπροσωπείται από τον Καλβίνο η πρώτη επίπτωση -σαφώς ευεργετική για το Γένος- αυτής της πρώτης μετακένωσης ήταν αναμφίβολα η εκπαιδευτική μεταρρύθμιση, που επέβαλε στην Πατριαρχική Ακαδημία ο εκλεκτός του Λούκαρη Θεόφιλος Κορυδαλεύς, ο οποίος μετέθεσε το κέντρο βάρους της παρεχόμενης από αυτήν ανώτερης παιδείας από τα γραμματικά στα φιλοσοφικά μαθήματα και εισήγαγε τον λεγόμενο νεοαριστοτελιομό: Τα φιλοσοφικά μαθήματα δεν διδάσκονταν πια με βάση υπομνήματα μεταγενέστερων φιλοσόφων ή λογίων στη Ρητορική και στα λογικά συγγράμματα του Αριστοτέλη, όπως πριν, αλλά με βάση τα πρωτότυπα κείμενα του Σταγειρίτη φιλοσόφου’ επιπλέον, ο κύκλος των διδασκόμενων φιλοσοφικών μαθημάτων διευρύνθηκε και με μαθήματα πέρα από τη ρητορική και τη λογική και περιέλαβε -αυτό θα πρέπει ιδιαίτερα να υπογραμμιστεί- την Αριστοτελική Φυσική, η οποία στον επόμενο 18ο αιώνα αποτέλεσε το πεδίο μιας οξύτατης αντιπαράθεσης μεταξύ διδασκάλων του Γένους και ταγών της Εκκλησίας.
Η δεύτερη επίπτωση -σαφώς αρνητική για το Γένος- ήταν, επίσης αναμφίβολα, η κατακόρυφη αύξηση της δυσπιστίας όλο και περισσοτέρων ταγών της Εκκλησίας προς ό,τι κι αν ερχόταν από την καθολική ή διαμαρτυρόμενη Δύση και η συνακόλουθή της περιχαράκωση της Ορθοδοξίας στα όρια των δικών της μόνο αληθειών. Ας μη νομισθεί ότι η περιχαράκωση αυτή, που ισοδυναμούσε και ισοδυναμεί με την εσωστρέφεια των Ορθοδόξων και φανερώνεται ακόμη και στον “οφαδασμό” του εξ Ιθάκης Ιεροθέου, ήταν και είναι εκκλησιαστικά αναιτιολόγητη. Ο Προτεσταντισμός, με τις όποιες μορφές του, εμφανίστηκε στην ιστορία ως ο καταλύτης, που με μία σειρά πολύ απλών και πλήρως κατανοητών αληθειών θα έθετε, όπως και έθεσε, τέρμα στην αυθαιρεσία της Παπικής εξουσίας απέναντι στους λαούς, τους οποίους με το ένδυμα ή το πρόσχημα της θρησκευτικής ποδηγέτησης καταδυνάστευε. Για κάποιους ταγούς της Ορθοδοξίας αυτό φαίνεται πως ερμηνεύτηκε ως ανακάλυψη ενός συμμάχου κατά των προαιώνιων εχθρών τους, των κατόχων του Παπικού θρόνου, που τόσα και τόσα δεινά είχαν επισωρεύσει στην Ανατολή, προπάντων μετά την άλωση της Πόλης από τον συρφετό των σταυροφόρων στα 1204. Έτσι εξηγείται, άλλωστε, όχι βέβαια η αλληλογραφία Γερμανών θεολόγων στα τέλη του 16ου αιώνα με τον Ιερεμία Β’ τον Τρανό, ο οποίος δεχόταν μόνο τη χρησιμότητα του διαχριστιανικού διαλόγου χωρίς να παρεκκλίνει ούτε κατά κεραία από την ορθόδοξη αλήθεια, αλλά ο εμβολιασμός της Ορθοδοξίας του Λούκαρη με αλήθειες του Καλβίνου.
Κάποιες από αυτές τις αλήθειες, όμως, θα μπορούσαν να αποβούν εξίσου οδυνηρές και για την Ορθοδοξία: Η απόρριψη της παράδοσης από τους Προτεστάντες σήμαινε αποκοπή των ορθοδόξων από τις ρίζες τους στην Πατερική σκέψη και κατάργηση τύπων λατρείας, που είχαν καθιερωθεί πριν από αιώνες’ η δυνατότητα αναζήτησης της σωτηρίας της ψυχής των πιστών σε προσωπικό επίπεδο με τη μελέτη της Αγίας Γραφής και την προσευχή -χωρίς δηλαδή τη διαμεσολάβηση του ιερού κλήρου- καταργούσε ουσιαστικά την έννοια της Εκκλησίας και επομένως την αποστολή, που οι ταγοί της είχαν με ζήλο επωμισθεί ‘ ακόμη και η ενίσχυση της προσωπικότητας κάθε πιστού, τον οποίο οι ηγέτες της μεταρρύθμισης καλούσαν τώρα να διακριθεί με την άσκηση του μέσα στον κόσμο (der inner-weltlichen Askese), οδηγούσε στην εξαφάνιση του μοναχισμού κι ήταν γι’ αυτό ασύμβατη με την παράδοση και την ιστορία της Ορθοδοξίας.
Η αιτιολογημένη από τη σκοπιά της Εκκλησίας απόρριψη του εμβολιασμού της ορθόδοξης διδασκαλίας με θέσεις των Προτεσταντών δεν επηρέασε βέβαια σε μεγάλο βαθμό την προσφορότητα του Γένους για τον ε-παναπροσανατολισμό του κυρίως σε θέματα παιδείας. Οι θρησκευτικοί ταγοί του, άλλωστε, είχαν ήδη απωλέ-σει την άμεση επαφή με την πλειοψηφία των μελών του: Οι ίδιοι μπορεί να χειρίζονταν άψογα τον αρχαιοπρεπή ελληνικό τους λόγο και να διέπρεπαν στην ανάπτυξη περίπλοκων επιχειρηματολογιών για την θεωρητική στήριξη θέσεων της ορθόδοξης Ανατολής’ η επικοινωνία τους, ωστόσο, με το Γένος δεν μπορούσε να ήταν σε καμία περίπτωση άμεση: Ο αρχαιοπρεπής λόγος τους, όπως και ο λόγος “των θείων και ιερών γραμμάτων”, ήταν κατανοητός μόνο από τους λίγους μορφωμένους’ κι όταν ο λόγος τους ήταν απλός, όπως ο λόγος των κηρυγμάτων του Μελετίου Πηγά, η απήχησή τους δεν ξεπερνούσε το εκκλησίασμα μεμονωμένων ναων της Πόλης και εδρών “παροικιών” κάποιων επισκόπων.
Με αλλά λόγια: Το Γένος στη συντριπτική πλειοψηφία του δεν μετείχε και ούτε μπορούσε να μετέχει είτε στην άρθρωση θεολογικού λόγου είτε στη διελκυστίνδα των διαχριστιανικών σχέσεων. Όμως παρέμεινε πιστό στην Ορθοδοξία’ κι αυτό όχι γιατί τα μέλη του κατανοούσαν πλήρως “τα θεία και ιερά γράμματα” και προπάντων τις μακροσκελείς συνήθως πατριαρχικές και επισκοπικές εγκυκλίους, αλλά γιατί συμμετείχαν ενεργά στα δρώμενα της ζώσας χάρι στον άδολο ζήλο των απλών ιερέων της Εκκλησίας -όχι οπωσδήποτε των ταγών της: Μετέχοντας ο μη “επώνυμος” πιστός στα μυστήρια της και στις ποικίλες εορταστικές τελετές της, βίωνε τον θρησκευτικό μύθο μετουσιώνοντάς τον σε δικό του δράμα και δική του λύτρωση. Οι ταγοί της Εκκλησίας του ήταν γι’ αυτόν η αδιαμφισβήτητη, ασφαλώς, αλλά κατά κανόνα απόμακρη αρχή εξουσίας για πλείστα όσα ζητήματα, στην οποία προσέφευγε μόνο σε ώρες υψίστης ανάγκης για την επίλυση των τυχόν διαφορών του με άλλους ορθοδόξους.
Στην αδυναμία της συντριπτικής πλειοψηφίας του Γένους να κατανοήσει με την απαιτούμενη πληρότητα “τα θεία και ιερά γράμματα” και τον λόγο των πρώτων τη τάξει ποιμένων του αναγνώρισαν οι προτεστάντες θεολόγοι την αχίλλειο πτέρνα της Ορθοδοξίας. Γι’ αυτό και επέλεξαν ως βασικό δίαυλο της διείσδυσής τους στο Γένος τις μεταφράσεις στην ομιλούμενη από αυτό κοινή γλώσσα όχι μόνο των βιβλίων της Αγίας Γραφής, αλλά και των δικών τους “θείων και ιερών γραμμάτων”. Όποιος φυλλομέτρησε, για παράδειγμα, έστω και για λίγο την μεταφρασμένη στην απλο-ελληνική Θείαν Λειτουργίαν και ιεράν κατήχησις των Βελγικών Εκκλησιών που τυπώθηκε στα 1648 στο Λούγδουνο της Γαλλίας , δεν μπορεί να μην εντυπωσιάστηκε από την απλότητα του λόγου, το περιεχόμενο του οποίου συνεπαίρνει τον αναγνώστη εξαιτίας ακριβώς της απλότητάς του και της συνακόλουθής της σαφήνειας. Της προσοχής του προσεκτικού μελετητή, ωστόσο, δεν διαφεύγει η αιτιολόγηση του μεταφραστικού εγχειρήματος ενός ξένου προς την Ορθοδοξία ιερού βιβλίου στο ανυπόγραφο προλόγισμά του -μία αιτιολόγηση που εκδιπλώνεται στον άξονα των αληθειών του κοινού νου22, στο όνομα του οποίου, άλλωστε, άρθρωσαν κυρίως τον μεταρρυθμιστικό τους λόγο οι σημαντικότεροι αμφισβητίες της αυθεντίας του Πάπα.
Η πρόκληση των Προτεσταντών δια του κοινού νου προς τη χριστιανική μεταφυσική στην ορθόδοξη εκδοχή της δεν παρέμεινε βέβαια χωρίς απάντηση. Μόνο που η απάντηση των ταγών της Ορθοδοξίας δεν περιορίστηκε στην ανάπτυξη πειστικού λόγου για την κατίσχυση στο ποίμνιο τους μιας μεταφυσικής θεώρησης του βίου, αλλά συνοδεύτηκε από φαινόμενα, τα οποία ακόμη και σήμερα δεν παύουν να εκπλήσσουν κάθε καλοπροαίρετο ιστορικό των πνευματικών ζυμώσεων και ιδεολογικών αντιπαραθέσεων στον ευρύτερο ελληνικό χώρο κατά την περίοδο της Τουρκοκρατίας. Πρωτοστάτης των φαινομένων αυτών ήταν ο εξαίρετος θεολόγος και ιεροκήρυκας της Μεγάλης Εκκλησίας Μελέτιος Συρίγος, διαπρύσιος υπερασπιστής της Ορθοδοξίας, ο οποίος στις 27 Οκτωβρίου του έτους 1639, απαντώντας από τον άμβωνα του Πατριαρχικού ναού της Κωνσταντινούπολης στο λόγο που εκφώνησε κατά την ενθρόνιση του Πατριάρχου Παρθενίου Α’ ο σημαντικότερος τότε φιλόσοφος και συνοδοιπόρος του Κυρίλλου Λούκαρη στο μεταρρυθμιστικό του έργο, ξεπέρασε κάθε όριο αναμενόμενης από ιερωμένο ευπρέπειας: Όχι μόνο εξύβρισε τον Κορυδαλέα ως “μισόθεο” και ως “βλασφημούντα τον Χριστιανισμόν” πότε “κατά Πορφύ-ριον”, πότε “κατά Σιμπλίκιον’ και πότε “κατά Ιωαννην τον Γραμματικον”, που “σπέρνει ζιζάνια ε/ς το ποίμνιον του Χριστού” και “φιλονεικεί μαζή με τους μαθητάς του παντοιοτρόπως”, αλλά φανάτισε σε τέτοιο σημείο τους πιστούς που παρακολουθούσαν τη θεία λειτουργία, ώστε ένα μέρος τους να κινηθεί με πρόθεση να κατασπαράξει τον παρόντα στο Πατριαρχείο αποστάτη “της καθ’ ημάς ευσεβούς πίστεως”, ο οποίος στον δικό του λόγο τόλμησε να χαρακτηρίσει “τα του Κυρίλλου κεφάλαια” ως “στήλη ευ-σεβείας” και ως θεμέλιο λίθο της εκκλησίας μας23. Στην απάντηση του Συρίγου αναγνωρίζει κανείς πριν απ’ όλα την απαρχή μιας πρωτοφανούς στο δούλο Γένος σκλήρυνσης των ταγών της Εκκλησίας απέναντι στους φορείς μετακενωτές ιδεών και θέσεων από τη μη ορθόδοξη Δύση στην ορθόδοξη Ανατολή. Η σκλήρυνση αυτή, που με τις ποικίλες της μορφές φαίνεται να διατηρείται ως τις μέρες μας, είναι βέβαια ενδεικτική ενός αόριστου φόβου των ταγών αυτών για τη μη αφομοίωση από την Ορθοδοξία ξενόφερτων ιδεών και θέσεων ή -ακριβέστερα και σε αντίστροφη διατύπωση- της δικής τους αδυναμίας να αρθρώσουν στο όνομα της χριστιανικής αλήθειας και αγάπης τον δικό τους θεολογικό λόγο κατά τρόπο που θα ενίσχυε την αφομοιωματική ικανότητα της Ορθοδοξίας ή θα άμβλυνε την πειστικότητα των ιδεών και θέσεων ενός Καλβίνου και οποιουδήποτε άλλου μεταρρυθμιστή.
Αντ’ αυτού ο Συρίγος και οι συνακόλουθοι του προσέφυγαν και προσφεύγουν σε διατυπώσεις και επαναδιατυπώσεις αξιωματικών προτάσεων αντιπαραθετικού απλώς χαρακτήρα προπάντων προς τη φιλοσοφία διαλαλώντας σ’ όλους τους τόνους πότε πως “η πίστις ημών ουχί υπό φιλοσόφων εκηρύχθη, αλλ’ εν δυνάμει Θεού”, πότε πως η φιλοσοφία γι’ αυτούς είναι “εναντιότατη εις άμετρα πράγματα με την θεολογία” και πότε άλλα. Προτάσεις στο στιμόνι της μιας και μόνης δικής τους αλήθειας, που όμως, όπως μας διδάσκει η ιστορία, έχουν δύο θλιβερές συνέχειες: Η πρώτη είναι η απαγόρευση της γνώσης κάθε ξενόφερτης και διαφορετικής, κατά την αντίληψη τους, από την Ορθοδοξία σκέψης με τη ρητή εντολή “τα κεφάλαια ταύτα του Κυρίλλου να μη διαβάζουνται ούτε να πιστεύωνται ορθόδοξα” -την εντολή που συνοδεύεται κατά κανόνα από την επίσης ρητή απειλή “όποιος τα διαβάζει… να είναι έξω της του Χριστού εκκλησίας” 24. Η δεύτερη -σαφώς θλιβερώτερη- συνέχεια είναι η εμφάνιση “ομάδων κρούσης” οργανωμένων συνήθως από αρχηγίσκους, οι οποίοι είναι βαθύτατα πεπεισμένοι ότι η επικράτηση της αγάπης του κυρίου οφείλει ή μπορεί να επιβληθεί μόνο με τη δυναμική παρουσία ενός οχλαγογούντος συρφετού από “γεμιτζήδες, παπουτζήδες, ραφτάδες” και άλλους παντελώς άσχετους περί τα θεολογικά ζητήματα ανθρώπους, μπρος στην ορμή των οποίων “γυρίζουν με την γνώμην τους” ακόμη και Πατριάρχες25.
Σημειώσεις
1. Πρβλ. Ιωσήπου του Μοισιόδακος, Απολογία-Μέρος πρώτον, εκδ. Άλκη Αγγέλου, Αθήνα 1976, σ.153 (σημ.2).
2. Ό.π. σ.81: “και εγώ είτα κατήντησα αλήτης εν ταις αλλοδαπαίς.”
3. Πρβλ. Νίκου Κ. Ψημμένου, Η ελληνική φιλοοοφία από το 1455 ως το 1821, τόμος Α: Η κυριαρχία του Αριοτοτελισμού – Προκορυδαλική και κορυδαλική περίοδος, Αθήνα 1988, σ.173 κ.ε.
4. Μεταφυσική 1012 Β 31. Στη σκέψη των θεολόγων, βέβαια, αυτό μπορούσε να είναι μόνο ο θεός.
5. Δείγμα της “ταραχής” αυτής αποτελεί ασφαλώς ο Λόγος φιλοσοφικός περί των κατά Πλάτωνα ιδεών του Μεγάλου Φωτίου.
6. Πρβλ. Β. Ν. Ψατάκη, Θέματα χριστιανικής και βυζαντινής φιλοσοφίας, Αθήνα 1952, σ.152 κ.έ.
7. Γεωργίου Σχολαρίου – Γενναδίου, Περί του βιβλίου του Γεμιοτού, και κατά της ελληνικής πολυθεΐας (στα Άπαντα τα ευρισκόμενα IV, Παρίσι 1935), ο. 156.
8. Πρβλ. Μανουήλ I. Γεδεών, Χρονικά της Πατριαρχικής Ακαδημίας – Ιστορικοί ειδήσεις περί της Μεγάλης του Γένους Σχολής, 1454-1830, Κωνσταντινούπολη 1883, σ.29 κ.ε.
9. Πρβλ. Κωνσταντίνου Ν. Σάθα. Βιογραφικόν σχεδίασμα περί του Πατριάρχου Ιερεμίου Β’, (1572-1574), Αθήνο 1870, σ.91.
10. Πρβλ. Νίκου Κ. Ψημμένου, ό.π.,
11. Πρβλ. Άλκη Αγγέλου, Των Φώτων- Όψεις του Νεοελληνικού Διαφωτισμού, Αθήνα 1988, σσ.111-132 (: “Το χρονικό της Αθωνιάδας”).
Πρβλ,Του Κυρ Μανουήλ του μεγάλου ρήτορος “Λόγος περί Μάρκου του αγιω-τάτου Μητροπολίτου Εφέσου και της εν Φλωρεντία Συνόδου και κατά Γεμιστού και Βησσαρίωνος, και ανατροπή των δυσσεβών συγγραμμάτων αυτών” στα Documents relatifs au Concile de Florence II, ed. L. Petit, σ.439 κ.ε.
13. Κωνσταντίνου Ν. Σάθα, ό.π.
14. Πρβλ. Νίκου Κ. Ψημμένου, “Η μαρτυρία του Αλεξάνδρου Ελλαδίου για την παιδεία του Γένους στην αυγή του Νεοελληνικού Διαφωτισμού”, υπό δημοσίευση στα πρακτικά συνεδρίου για τον Ελλάδιο (Λάρισα, Σεπτέμβριος 1999).
15. Πρβλ. Βασιλικής Μπόμπου-Σταμάτη, “Ανέκδοτα κείμενα Θεοφάνους Ελε-αβούλκου και Ερμοδώρου Λήσταρχου” στα Πρακτικά Β διεθνούς συνεδρίου Πελοποννησιακών σπουδών, Αθήνα 1981-1982, σ.33 κ.ε.
16. Πρβλ. Μανουήλ Κορινθίου, ό.π., σ.495.
17. Πρβλ. Γεωργίου I. Ζαβίρα, Νέα Ελλάς ή Ελληνικόν θέατρον, Αθήνα 1872 (:1972), σ.34.
18. Πρβλ. Γρηγορίου Παπαμιχαήλ, Μάξιμος Γραικός, ο πρώτος φωτιστής των Ρώσων, Αθήνα 1950,0.443 κ.ε.
19. Στον τίτλο κιόλας του σημαντικότερου έργου του: Status praesens Eccleslae Graecae: In quo etiam causae exponuntur cur Graeci modernI Novi Testamenti edltiones in Graeco-Barbara lingua factas acceptare recusent… Altodorf… 1714.
20. Πρβλ. σχετικά Gunnar Hering, Οικουμενικό Πατριαρχείο και ευρωπαϊκή πολιτική 1620-1658. Μτφ. Δημοσθένη Κούρτοβικ, Αθήνα 1992.
21.0 τίτλος συμπληρώνεται από την επεξήγηση: Ήγουν, εξομολόγηοις, κατή-χησις, λειτουργία, και κανόνες Εκκλησιαστικοί. Εις την των Ελλήνων κοινήν γλώπαν μεταφρασμένη.
22. Εντύπωση προκαλεί καταρχήν η προβολή της χριστιανικής θρησκείας “οπ’ ούναι στερεωμένη εις όλους τους τόπους της Βελγικής πολιτείας” ως ορθόδοξης με το αιτιολογικό ότι “με την χάριν του θεού” αυτή “είναι θεμελιωμένη εις τον ιερόν λόγον… και είναι διορθωμένη… απ’ εκείθεν όπου ήτον δια τα συμβεβηκότα των απερασμένων καιρών απ’ ολίγον ολίγον παραστρατημένη”. Το βασικό επιχείρημα για την ανάγκη να διαβάσουν “το βιβλίον ετούτο με καθαράν συνείδησιν, και με ευσεβή προσοχήν της ψυχής, χωρίς πάθος κοσμι-κόν” οι Νεοέλληνες συνυφαίνεται βέβαια με την προκοπή του βελγικού γένους και την ιεραποστολική του διάθεση: “Και επειδή το λεγόμενον τούτο Βελγικόν γένος, ακόμι δια χάριτος και ευλογίας εκείνου του επουρανίου του σκεπαστού, από κάλλιον εις καλλίτερον ευτυχαίνωντας και ανθίζωντας, επε-ριδιάβασε ευημεριμένα εις τα μέρη της ανατολής, δια να κάμη φιλίαν και πραγματείαν με τον λαόν της, είναι ακόμι πρέπον και δίκαιον, τόσον δια να δείξη την ακακίαν της, και την ορθότητα της λεγομένης θρησκείας, ωσάν δια να μην κρύψη το φως και τα πνευματικά καλά, οπού του εχαρίσθησαν από τον θεόν, ότι να είναι ανάμεσα και εις τους φίλους αγαπητικά συγκοινωνημένη η ειδησις όλων ετούτων.” (Το κείμενο χωρίς σελιδαρίθμηση).
23. Πρβλ. Κωνσταντίνου Ν. Σάθα, Νεοελληνική φιλολογία, Αθήνα 1868, σ. 251.
24. Τα παραθέματα από τον “Λόγο” του Συρίγου, όπ.π. σ.251 κ.ε.
25. Τα παραθέματα από την επιστολή του Μεθοδίου Ανθρακίτη προς τους άρχοντες των Ιωαννίνων, έκδ. Άλκη Αγγέλου [:”Ή δίκη του Μεθοδίου Ανθρακίτη (όπως την αφηγείται ο ίδιος)”] Αφιέρωμα εις την Ήπειρον εις μνήμην Χρίστου Ιούλη. Αθήνα 1955. σ.171 και 172.
* Ο Νίκος Ψημμένος διδάσκει νεοελληνική φιλοσοφία στο Πανεπιστήμιο Ιωαννίνων και έχει εκδόσει μεταξύ άλλων την Ελληνική Φιλοσοφία από το 1453 έως το 1821 σε δύο τόμους στις εκδόσεις Γνώση. Η μελέτη του,λόγω μεγέθους, δημοσιεύεται σε δύο μέρη. Οι υπότιτλοι είναι της Σύνταξης του Αρδην.
