του Jean Pierre Bastian
Ποιοι είναι οι παράγοντες της θρησκευτικής αλλαγής; Ποιες είναι οι αιτίες της απορρύθμισης; Ποιες είναι οι κυριότερες κοινωνικές επιπτώσεις;
Οι νέοι θρησκευτικοί φορείς
Είναι αλήθεια ότι, από το δεύτερο μισό του 19ου αιώνα, οι προτεσταντικές αποστολικές εταιρείες, βορειοαμερικανικές στην πλειοψηφία τους, κατόρθωσαν να προκαλέσουν έναν ενεργό προσηλυτισμό στους κόλπους των φιλελεύθερων λατινοαμερικάνικων μειονοτήτων. Για πολύ καιρό, αυτοί οι ιστορικοί προτεσταντισμοί έμειναν η κύρια έκφραση της θρησκευτικής διαφορετικότητας στους κόλπους ενός κόσμου ουσιαστικά καθολικού. Μόνο μερικές άλλες κοινότητες, πνευματιστών, θεόσοφων, θετικιστών, μορμόνων ή ελευθεροτεκτόνων συμπλήρωναν αυτόν τον περιορισμένο κόσμο· άλλες αστικές ενδογενείς εκδηλώσεις, όπως η βραζιλιάνικη ουμπάντα, κλείνουν αυτό το πανόραμα του θρησκευτικού περιθωρίου μέχρι και τη δεκαετία του 1920. Στη συνέχεια ένα ευαγγελικό και πιετιστικό, και πριν απ’ όλα προσηλυτιστικό, προτεσταντικό ρεύμα, διαδέχτηκε τον πρώτο φιλελεύθερο προτεσταντισμό, ενασχολούμενο κυρίως με κοινωνικά έργα και την εκπαίδευση. Η εξέλιξη αυτή εκφράζεται με την ανάδυση ενός άλλου θρησκευτικού κινήματος, σίγουρα προτεσταντικής καταγωγής, αλλά προικισμένο με μια μεγάλη ικανότητα πολιτιστικής προσαρμογής, τους Πεντηκοστιανούς. Γεννημένο στα προάστια του Λος Άντζελες στις αρχές του αιώνα (1906), ο Πεντηκοστιανισμός εντάσσεται, στις Ηνωμένες Πολιτείες στο ενθουσιώδες ρεύμα του προτεσταντισμού που τονίζει μία θρησκευτικότητα που προσφεύγει σε εξαιρετικές εκδηλώσεις επικυρώνοντας έτσι την ιδιοποίηση του ιερού από τον θρησκευτικό παράγοντα. Το θρησκευτικό αυτό κίνημα προσαρμόστηκε γρήγορα στην λατινοαμερικάνικη νοοτροπία, μεταβαλλόμενο σε όχημα για τις σαμανικές παραδόσεις, ενσωματώνοντας τις και επαναδιατυπώνοντας τις με θαυματουργικές πρακτικές (θεραπεία με τη πίστη) και γλωσσολαλία (ομιλία σε διάφορες γλώσσες ταυτόχρονα).
Οι πρώτες πεντηκοστιανές λατινοαμερικάνικες εκκλησίες εμφανίστηκαν στην Χιλή, τη Βραζιλία και το Μεξικό σχεδόν ταυτόχρονα, κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του 1910, πριν εξαπλωθούν σιγά-σιγά στις περισσότερες χώρες. Η κίνηση προσηλυτισμού επιταχύνθηκε από τη δεκαετία του 1950 και ύστερα, όταν καινούριες αυτόχθονες Εκκλησίες είδαν το φως της ημέρας στα απόκληρα προάστια των λατινοαμερικανικών μεγαλουπόλεων. Ορισμένοι ερευνητές (Freston, 1994) θεωρούν ότι μια τρίτη φάση βρίσκεται σε εξέλιξη από τη δεκαετία του 1980 και ύστερα, με την ενίσχυση των μεγάλων πεντηκοστιανών κοινοτήτων, ικανών να χρησιμοποιούν ταυτόχρονα και τους λαϊκούς κώδικες του ιερού και τα πλέον σύγχρονα μέσα επικοινωνίας, ιδιαίτερα την τηλεόραση, που τους εξασφαλίζει μια ακροαματικότητα σε εθνική και παγκόσμια κλίμακα. Αντιπρόσωπος αυτής της καινούριας γενιάς, η παγκόσμια Εκκλησία της Βασιλείας του Θεού, που ιδρύθηκε το 1977 από έναν δημόσιο υπάλληλο του κρατικού λαχείου του Ρίο ντε Τζανέιρο, διεκδικεί ήδη πάνω από τρία εκατομμύρια μέλη και βρίσκεται παρούσα σε περισσότερες από τριάντα χώρες σε τρεις ηπείρους. Η ιδρυτής της, ο «επίσκοπος» Edir Macedo, είναι ιδιοκτήτης ενός τηλεοπτικού σταθμού (το TV Record,στο Σάο Πάολο), ραδιοφωνικών σταθμών και εφημερίδων. Θρησκευτικό μάρκετινγκ και ορθολογική διαχείριση ενός πολυεθνικού θρησκευτικού οργανισμού χαρακτηρίζουν αυτό τον νεοπεντηκοστιανισμό. Ωστόσο, τέτοιες κοινωνικότητες δεν είναι παρά η αιχμή του δόρατος ενός φαινομένου του οποίου η βάσησυγκροτείται από δεκάδες θρησκευτικές μικροεπιχειρήσεις, εγκατεστημένες σε κλίμακα γειτονιάς ή χωριού, ιδρυόμενες από τοπικούς θρησκευτικούς παράγοντες.
Σ’ αυτήν ακριβώς την ανταγωνιστική διαφοροποίηση έγκειται η θρησκευτική καινοτομία της Λατινικής Αμερικής, με τον πολλαπλασιασμό θρησκευτικών μικροεπιχειρήσεων, αυτόνομων σε σχέση με τον θεσμικό καθολικισμό και με την παρουσία μερικών μεγάλων θρησκευτικών ενώσεων, που κινητοποιούν πολλές χιλιάδες μέλη [1] , ικανά να συνενώσουν υπό μορφή ομοσπονδιών τις τοπικές πρωτοβουλίες. Η επιτυχία του πεντηκοστιανού μοντέλου είναι τέτοια που παράγεται ένα είδους «πεντηκοστιανοποίησης» του λαϊκού θρησκευτικού κόσμου. Ταυτόχρονα, αυτό μεταφράζεται με την αποδοχή πεντηκοστιανών πρακτικών στους κόλπους της ίδιας ακόμα της καθολικής Εκκλησίας μέσω του κινήματος της «Χαρισματικής Ανανέωσης», το εύρος του οποίου συνεχώς αυξάνεται.
Μέχρι τη δεκαετία του 1950, η καθολική Εκκλησία κατόρθωνε πάντα να ενσωματώνει υπέρ της τα χιλιαστικά και μεσσιανικά κινήματα. Κατά κάποιο τρόπο, οι θρησκευτικές ελευθερίες, που περνάνε προοδευτικά στα περισσότερα Συντάγματα έπειτα από τις φιλελεύθερες μεταρρυθμίσεις στα μέσα του 19ου αιώνα, δεν είχαν παρά μικρή επίδραση στο θρησκευτικό πεδίο, παρά τις ελπίδες που οι φιλελεύθεροι διατηρούσαν για το αντίθετο. Έπρεπε να περάσει ένας αιώνας ώστε να φανερωθούν στους κόλπους των πιο φτωχών στρωμάτων του πληθυσμού καινούριοι και αυτόνομοι θρησκευτικοί φορείς και να φθάσουν να οικοδομήσουν επιχειρήσεις σωτηρίας σε εθνική και διεθνή κλίμακα, που να ξεφεύγουν από την καθολική θρησκευτική ρύθμιση [2] .
Η απορρύθμιση είναι σίγουρα αποτέλεσμα του πολλαπλασιασμού των ανεξάρτητων από τον καθολικισμό, όπως και από τον ιστορικό προτεσταντισμό, πεντηκοστιανών κοινοτήτων. Ωστόσο, πολυάριθμες άλλες θρησκευτικές κοινότητες είδαν το φως της ημέρας, βορειοαμερικανικού τύπου (μορμόνοι, μάρτυρες του Ιεχωβά, χριστιανική Επιστήμη, σαϊεντολογία), μυστικιστικο-εσωτερικού τύπου (Η Μεγάλη Αδελφότητα) ή ανατολικής προέλευσης (Ba’hai, Moon, Krishna).Ταυτόχρονα, ανανεωμένες από την πεντηκοστιανό ανταγωνισμό, οι αφρο-αμερικάνικες λατρείες φάνηκαν να γνωρίζουν μία καινούρια έξαρση, ιδιαίτερα στην Βραζιλία, και μία αυξανόμενη αυτονομία απέναντι στις καθολικές πρακτικές. Οι λατρείες αυτές εξάγονται και στην ευρύτερη περιοχή και τείνουν να προσφεύγουν σε σύγχρονα μέσα επικοινωνίας.
Το θρησκευτικό αυτό σύμπαν γνωρίζει μια επέκυταση σε δύο συγκεκριμένους χώρους: από τη μία σε υποβαθμισμένες αγροτικές περιοχές, χαρακτηριζόμενες από μία οικονομία αυτοκατανάλωσης, ανάμεσα στους ινδιάνικους πληθυσμούς ή ανάμεσα στους περιπλανώμενους εργάτες των μεγάλων αγροτικών ιδιοκτησίων· από την άλλη, στην περιφέρεια των μεγαλουπόλεων όπου έχουν μεταναστεύσει οι ίδιοι αυτοί πληθυσμοί. Στις favelas και τις «χαμένες συνοικίες» ακμάζουν οι πιο διαφορετικές πρωτοβουλίες σωτηρίας. Θρησκείες των φτωχών, οι οργανώσεις αυτές αγγίζουν εξίσου τα καινούρια στρώματα των μεσαίων τάξεων. Δεν είναι δύσκολο να βρεθεί ένα κοινό δεκτικό στα «ανατολικά» ή βορειοαμερικανικά θρησκευτικά κινήματα στο περιβάλλον της πόλης ανάμεσα στους φοιτητές λαϊκής καταγωγής «που έχουν χάσει την κοινωνική τους τάξη» με την είσοδό τους στο πανεπιστήμιο ή ανάμεσα στα ασταθή τμήματα των ελευθεροεπαγγελματιών. Παρομοίως, οι Εκκλησίες της Πεντηκοστής, που είναι μία θρησκεία αγροτική και των προαστίων, φαίνεται να κερδίζουν τις μεσαίες τάξεις στους κόλπους των οποίων βρίσκονται ήδη εγκατεστημένες ευαγγελικές κοινότητες και ιστορικοί προτεστάντες. Το σύμπαν των μη καθολικών θρησκευτικών πρακτικών δεν αντιστοιχεί σήμερα πλέον αποκλειστικά και μόνο σε αυτό της φτώχειας. Δεν είναι όμως και αυτό των κυρίαρχων ομάδων των λατινοαμερικανικών κοινωνιών. Το μεγαλύτερο μέρος των καινούριων θρησκευτικών κινημάτων είναι φορείς μιας προφορικής θρησκευτικής κουλτούρας και ενός συγκρητικού σύμπαντος που επιτρέπει την ανασυγκρότηση των παραδοσιακών πίστεων μέσα σε καινούριες εισαγόμενες συμβολικές μορφές ή τον επαναπροσδιορισμό των, λεγόμενων λαϊκών, θρησκευτικών εκφράσεων με την πρόσβαση σε μία επικοινωνιακή υπερνεωτερικότητα μέσω της εντατικής χρήσης των ΜΜΕ από τους θρησκευτικούς ηγέτες της μεσαίας τάξης. Πώς μπορεί να εξηγηθεί μια παρόμοια θρησκευτική εξέλιξη;
Οι λόγοι του μετασχηματισμού
Μία τέτοια εξέλιξη δεν μπορεί παρά να είναι το αποτέλεσμα μιας πολυ-αιτιακής διαδικασίας. Οι περιοριστικές ερμηνείες που θεωρούσαν τον πολλαπλασιασμό των αιρέσεων ως το αποτέλεσμα των ενεργειών ενός εξωγενούς χειρισμού, κυρίως βορειοαμερικανικού, φαίνεται σήμερα να αναθεωρούνται σε μεγάλο βαθμό. Πρέπει μάλλον να συνδυάσουμε τις εξωγενείς και ενδογενείς αιτίες ώστε να κατανοήσουμε τη δυναμική της θρησκευτικής διαφοροποίησης στην Λατινική Αμερική.
Ο πρώτος παράγοντας τον οποίο θα πρέπει να πάρουμε υπόψη είναι εξωγενής και συνδέεται με την διαδικασία της παγκοσμιοποίησης και της διεθνοποίησης που επηρεάζει το θρησκευτικό φαινόμενο σε παγκόσμια κλίμακα. Δεν πρόκειται για ένα φαινόμενο ειδικά λατινοαμερικάνικο. Με την ανάπτυξη των μέσων επικοινωνίας, πραγματοποιήθηκε μια επέκταση χωρίς προηγούμενο των θρησκευτικών κινημάτων μέσα σε μία πολύπλευρη δυναμική. Η διαφοροποίηση του θρησκευτικού πεδίου βρίσκεται σε εξέλιξη εδώ και καμιά σαρανταριά χρόνια, ταυτόχρονα στην Ευρώπη, τις ΗΠΑ, την Ασία και την Αφρική όπως και στην Λατινική Αμερική. Η έκρηξη των διάφορων θρησκευτικών κινημάτων πρέπει να τοποθετηθεί μέσα σ’ αυτή την παγκόσμια τάση, ευνοημένη από τις αυξανόμενες οικονομικές και πολιτιστικές συναλλαγές. Γι’ αυτό το λόγο και η Λατινική Αμερική δεν είναι μόνο δέκτης καινούριων θρησκευτικών κινημάτων πολυποίκιλων προελεύσεων, αλλά παράγει και εξάγει με τη σειρά της πολυάριθμα θρησκευτικά κινήματα προς την Βόρειο Αμερική, την Ευρώπη, την Αφρική και την Ασία όπως και σε άλλες χώρες της περιοχής. Γενικά και σε διεθνή κλίμακα, οι θρησκευτικοί παράγοντες συνιστούν σήμερα δίκτυα, όπως εξηγεί και ο Colonomos (1995).
Σ’ αυτόν προστίθεται κι ένας δεύτερος παράγοντας, ενδογενής, οικονομικός και δημογραφικός. Μέχρι τη δεκαετία του 1950, ολόκληροι τομείς των λατινοαμερικάνικων αγροτικών κοινοτήτων ζούσαν σε καθεστώς ημι-αυτάρκειας· έπειτα, η διείσδυση της οικονομίας της αγοράς και η νομισματοποίηση των συναλλαγών προκάλεσαν μια βαθιά μεταμόρφωση του αγροτικού κόσμου. Στις αγροτικές κοινωνίες, ιδιαίτερα στις ινδιάνικες κοινότητες, η θρησκευτική ρύθμιση της συσσώρευσης επέτρεπε για μεγάλο χρονικό διάστημα την περιοδική αναδιανομή των πλεονασμάτων. Σήμερα,οι ηγεμονικές ομάδες στα πλαίσια των φυλών μετέστρεψαν αυτή την πρακτική προς όφελός τους αποκτώντας την δυνατότητα να ιδοποιούνται τη διαχείριση των θρησκευτικών εορτών. Η κοινωνική ανισότητα έτσι επιδεινώθηκε, και ο αγώνας για την εξουσία και τον οικονομικό έλεγχο πέρασε μέσα από τον ανταγωνιστικό πολλαπλασιασμό επιχειρήσεων σωτηρίας, ικανών για την ανάδειξη θρησκευτικών και πολιτικών παραγόντων αντιτιθέμενων στην ηγεμονία των τοπικών αρχόντων και των συμμάχων τους. Μέσα σ’ ένα πλαίσιο επιταχυνόμενης δημογραφικής αύξησης, οι φτωχοί και οι περιθωριακοί των αγροτικών κοινωνιών στράφηκαν προς τις ανεξάρτητες θρησκευτικές επιχειρήσεις, ικανές να τους εξασφαλίσουν μια σχετική αυτονομία απέναντι στον πολιτικο-θρησκευτικό έλεγχο του συστήματος των φόρων μέσα στις ινδίανικες φυλές, και των καθολικών εορτών στους ισπανογενείς ή τους μιγάδες.
Η δημογραφική αύξηση όπως και ο τρόπος ανάπτυξης που υιοθετήθηκε από το κράτος εξηγούν την αστυφιλία που δεν αδειάζει ωστόσο την επαρχία, αναπτύσσοντας ταυτόχρονα προαστιακούς πόλους με πληθυσμούς αγροτικής προέλευσης. Σ’ αυτές τις «πόλεις των χωρικών», η θρησκευτική κοινότητα ανασυγκροτεί με μορφή εξισωτική και αυταρχική ταυτόχρονα, γύρω από έναν χαρισματικό ηγέτη (ο πάστορας-αφέντης), το μοντέλο της hacienda, προστατευτικό και συγκροτητικό ταυτόχρονα, απέναντι στην κοινωνική ανομία (Lavine d’ Ιpinay, 1968).
Ο τελευταίος παράγοντας, ενδογενής και αυτός, είναι άμεσα συνδεδεμένος με την εξέλιξη του κύριου λατινοαμερικάνικου θρησκευτικού φορέα, την ρωμαιοκαθολική Εκκλησία. Η έρευνα εστιάζεται στις «εξωτικές» εκδηλώσεις της «λαϊκής θρησκείας» και τις θεαματικές εκφράσεις μιας αμφισβήτησης στενά συνδεδεμένης με την «θεολογία της απελευθέρωσης». Δυστυχώς, η ανάλυση των μηχανισμών θεσμικής ρύθμισης της εξουσίας στους κόλπους του λατινοαμερικάνικου καθολικισμού είναι ελλιπής. Παρομοίως, δεν έχει δοθεί παρά λιγοστή προσοχή στον τρόπο που υφαίνονται οι σχέσεις ανάμεσα στην καθολική ιεραρχία και την πολιτική εξουσία [3] . Περιληπτικά, μπορεί να προταθεί ότι η λατινοαμερικάνικη καθολική Εκκλησία δεν έχει αλλάξει καθόλου στον τρόπο να ρυθμίζει τις διαμάχες της, παρά την πνοή ανανέωσης που συνδέεται με τη 2η οικουμενική σύνοδο του Βατικανού, και την διαφορετικότητα των ρευμάτων που την διαπερνούν [4] . Παρομοίως, οι συμπράξεις και οι συγκλίσεις συμφερόντων ανάμεσα στις θρησκευτικές ιεραρχίες και τις πολιτικές ελίτ, της επιτρέπουν ως θεσμό να διασφαλίζει μία ευνομούμενη σχέση με το κράτος. Η Εκκλησία συνεχίζει έτσι να οργανώνει τις θρησκευτικές απαιτήσεις των μαζών μέσω ενός κορπορατίστικου (σωματειακού, συντεχνιακού) μοντέλου διαχείρισης. Εξάλλου, με σκοπό την υπόταξη του αμφισβητητικού τμήματος του κλήρου που εντάσσει την η ποιμαντορία της στην τάση της θεολογίας της απελευθέρωσης, οι ιεραρχίες ενδυνάμωσαν τις πολιτικές συμφιλίωσης με τις κυβερνήσεις οι οποίες ενδιαφέρονται εξίσου για την αδρανοποίηση των ριζοσπαστικών καθολικών τομέων. Το σενάριο αυτό έγινε παραδειγματικό στο Μεξικό μετά την αποκατάσταση των διπλωματικών σχέσεων με το Βατικανό, το 1992, καθώς το κόμμα που κατείχε την εξουσία γνωρίζε μια υποχώρηση της νομιμποίησηής του. Έτσι, εδόθη τέλος τόσο στην αντικληρικαλισμό – κληροδότημα του ιστορικού φιλελευθερισμού- όσο και στις πρωτοβουλίες του αριστερού κλήρου που κατεστάλησαν από την ίδια την ιεραρχία. Σε άλλες χώρες της Λατινικής Αμερικής, τα χριστιανοδημοκρατικά κόμματα παρέμεναν μία αποφασιστικής σημασίας πολιτική δύναμη και εκεί όπου δεν θριάμβευαν, επιστρατευόταν η καθολική Εκκλησία ώστε να νομιμοποιήσει τα εκλογικά αποτελέσματα. Η επιβίωση ενός συμφιλιωτικού καθολικισμού «ενσωμάτωσης» στην υπάρχουσα τάξη πραγμάτων και συνδεδεμένου με την πολιτική εξουσία – εγγυητή της ιστορικής της ηγεμονίας- εμπόδισε τις απόπειρες για δημοκρατική αλλαγή που οι μειονοτικοί καθολικοί κύκλοι είχαν προσπαθήσει να επιφέρουν τόσο στο εσωτερικό της Εκκλησίας όσο και στο πολιτικό πεδίο. Η εισβολή των μη καθολικών θρησκευτικών εναλλακτικών σχημάτων μπορεί να εξηγηθεί ακόμα από αυτή την αναβολή των μεταρρυθμίσεων και την αποκατάσταση των προνομιακών σχέσεων Εκκλησίας-Κράτους. Μετά την αποτυχία των θρησκευτικών διαφοροποιήσεων ad intra (εκ των έσω), αυξάνουν οι ρήξεις ad extra (εκ των έξω). Οι αιρέσεις φαίνονται να είναι μια θρησκευτική εναλλακτική πρόταση απέναντι στον καθολικισμό.Υπό αυτή την έννοια, ο θρησκευτικός ανταγωνισμός παρουσιάζεται ως ένας «θρησκευτικός πόλεμος» με σκοπό την ιδιοποίηση και τον έλεγχο των πνευματικών αξιών.
Διεθνοποίηση και δικτυοποίηση του θρησκευτικού φαινομένου, κοινωνικός αποκλεισμός και ανομία σ’ ένα πλαίσιο καλπάζουσας δημογραφίας, δύσκολος σχηματισμός αυτόνομων κοινωνικών κινημάτων και κλειστό πολιτικό παιχνίδι, αποτυχία του ριζοσπαστικού καθολικισμού και διαιώνιση του ενσωματωμένου καθολικισμού είναι παράγοντες που εξηγούν εξίσου την τρέχουσα θρησκευτική απορρύθμιση. Αρμόζει να εξετάσουμε τις κοινωνικές της επιπτώσεις, θίγοντας, ανάμεσα στα άλλα, το εθνοτικό και το πολιτικό πεδίο.
Η θρησκευτική διαφοροποίηση στο εθνοτικό περιβάλλον
Είναι χωρίς αμφιβολία στο εθνοτικό πεδίο που η θρησκευτική απορρύθμιση είναι περισσότερο έκδηλη. Οι εργασίες πάνω στους Ινδιάνους Tobas στο Chaco της Αργεντινής, τους Mapuches του Νότου στη Χιλή, τους Paez και Gambianos στη Sierra της Κολομβίας, το Quichιστην Γουατεμάλα και το Τσιάπας τονίζουν όλες τις βαθύτατες θρησκευτικές αλλαγές κατά τη διάρκεια των τελευταίων σαράντα ετών περίπου.
Όσον αφορά τους Tobas, ο Miller (1979) έδειξε καθαρά με ποιον τρόπο η υιοθέτηση του Πεντηκοστιανισμού από τους σαμάνους, από τη δεκαετία του ’40, επέτρεψε την επανασυγκρότηση μιας εθνότητας απειλούμενης από την αγροτική προλεταριοποίηση και τις πρωτοβουλίες του κράτους της Αργεντινής. Οι Tobas υιοθέτησαν τις πεντηκοστιανές ιδέες, αλλά αυτές «εγχύθηκαν μέσα στον παραδοσιακό σαμανισμό». Περισσότερο από έναν προσηλυτισμό σε μία εξωγενή θρησκεία πρόκειται για μία ανα-μόρφωση της ιδιαίτερης θρησκείας των Τόμπας που τους προσφέρει «ένα μηχανισμό ενοποίησης σε μία άγνωστη μέχρι τώρα στην ιστορία τους κλίμακα» (Miller, 1979, σ. 161).
Στην περίπτωση τωνTobas, το θρησκευτικό κίνημα συμμετέχει στην εθνική ανοικοδόμηση μέσα σ’ ένα πλαίσιο γενικευμένης ανομίας. Ωστόσο, ούτε η ανομία, ούτε η ανατροπή ή η απώλεια πατρογονικών αξιών δεν αποτελούν τις μοναδικές συνθήκες που επιτρέπουν τη θρησκευτική αλλαγή. Συγκροτημένες εθνοτικές ομάδες μπορούν να υιοθετούν νέες πίστεις ώστε να ενδυναμώσουν την αυτονομία τους και να βγουν από σχέσεις οικονομικής και συμβολικής υποταγής απέναντι στις κυρίαρχες κοινωνικέ ομάδες των κρεολών. Ο Garma Navarro (1987) το έδειξε στην περίπτωση των ινδιάνων Totonaques της κοινότητας Ixtepec, στην Sierra de Puebla, στο Μεξικό. Αυτοί έγιναν πεντηκοστιανοί κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του 1970, ώστε να αποδράσουν από τον καθολικό θρησκευτικό μονοπώλιο των μιγάδων και να αρχίσουν, στη βάση μιας συμβολικής αυτονομίας πεντηκοστιανού τύπου, έναν αγώνα για την πρόσβαση στο εμπόριο του καφέ, μέχρι σήμερα βρισκόταν αποκλειστικά στα χέρια των τελευταίων. Ο Πεντηκοστιανισμός επαναπροσδιόρισε την ενότητα της ομάδας των Totonaque, της έδωσε την δυνατότητα να ξεφύγει από τους μηχανισμούς θρησκευτικού επικαθορισμού των καθολικών και των μιγάδων και επέτρεψε την ανάληψη αγώνα για άμεσες εμπορικές σχέσεις.
Οι αγώνες αυτοί, συμβολικοί και πολιτικοί ταυτόχρονα, μπορούν να περάσουν από τοπικό σε περιφερειακό επίπεδο όπως έγινε στην περίπτωση των Paez και Gambianos. Αυτές οι εθνοτικές ομάδες με περίπου 120.000 μέλη η κάθε μία το 1992, έχουν μακριά παράδοση αγώνων που μεταφράζεται στην αναγνώριση μιας δικαιικής και εδαφικής αυτονομίας, το λεγόμενο resguardo. Ωστόσο, μία συνεχής ιδιοποίηση των αναπαλλοτρίωτων γαιών από την ολιγαρχία των λευκών και των μιγάδων, και η παρακμή των cabildos οδήγησαν ορισμένα τμήματα Ινδιάνων στη δημιουργία του Ινδιάνικου Περιφερειακού Συμβουλίου του Cauca (CRIC). Όπως παρατηρεί ο Gros (1992), παράλληλα με την ίδρυση του CRIC, ο Πεντηκοστιανισμός θα αναπτυχθεί στις ινδιάνικες κοινότητες και θα φτάσει να προσηλυτίσει το ένα τέταρτο του πληθυσμού. Μία τέτοια επιτυχία εξηγείται, σύμφωνα με τον Rappaport (1984), από το γεγονός ότι γεννήθηκε πάνω στο εύφορο έδαφος του προϋπάρχοντος ινδιάνικου χιλιασμού, επικεντρωμένου στην θαυματουργική θεραπεία, την έκσταση, την προφητεία. Ο δεσμός ανάμεσα στα πολιτικά και θρησκευτικά κινήματα δεν υπήρξε άμεσος, αλλά, από το 1977, οι πεντηκοστιανοί Ινδιάνοι συμμετείχαν ενεργά στις καταλήψεις γαιών. Ο Gros (1992, σ. 130) πιστοποιεί ότι διάφορα μέλη της επιτροπής του CRIC ήταν «προτεστάντες», κάτι που εξηγείται καθώς η ινδιάνικη οργάνωση διατηρούσε σχέσεις διαμάχης με την καθολική Εκκλησία που προσπάθησε να απομακρύνει τους πιστούς της από ένα κίνημα που χαρακτηρίστηκε ως ανατρεπτικό, καταγγέλλοντας ότι «τα resguardos του ‘προτεσταντικού’ πληθυσμού ήταν ο άξονας του κινήματος των διεκδικήσεων».
Παρόμοια εθνικά θρησκευτικά κινήματα ξαναβρίσκουμε στην μεξικάνικη επαρχία του Τσιάπας, όπου, σύμφωνα με τη απογραφή του 1990, είναι ακριβώς στις ινδιάνικες κοινότητες όπου μπορούμε να συναντήσουμε ποσοστά μη-καθολικών πληθυσμών ανώτερα του 50%, εκτός από εκεί όπου βίαιες διώξεις έλαβαν χώρα όπως στο San Juan Chamula ή στο Zinacantan (Bastian, 1997a). Αυτό οδήγησε τους εκδιωχθέντες Ινδιάνους να δημιουργήσουν ξανά την κοινωνία τους γύρω από αιρετικές κοινότητες εγκατεστημένες στα περίχωρα του San Cristobal de las Casas ή στην περιοχή των Caρadas. Η ταυτότητα αυτών των εθνοτικών ομάδων κάθε άλλο παρά εξαφανίστηκε, αντίθετα φάνηκε να διατηρείται μέχρι σημείου να συνεχίζουν να διεκδικούν το δικαίωμά τους για επιστροφή τους στην κοινότητα απ’ όπου κατάγονται. Στο Τσιάπας, οι πολιτικές διαμάχες είναι συνδεδεμένες με τον αγώνα για την πρόσβαση στη γη που συνεχώς περιορίζεται, καθώς μονοπωλείται από τους τοπικούς άρχοντες. Με τη συμβολική ρήξη, οι Ινδιάνοι πεντηκοστιανοί, ευαγγελιστές, μορμόνοι ή μάρτυρες του Ιεχωβά, απέχουν από το σύστημα των φόρων και των μηχανισμών συσσώρευσης που επιβάλλονται από τους τοπικούς άρχοντες μέσω των κυκλικών θρησκευτικών εορτών. Η μη πόση του λατρευτικού αλκοόλ, η άρνηση του tequio στη βάση της καταχτημένης συμβολικής αυτονομίας , δεν σημαίνει καταστροφή της εθνότητας της «ιδιοποιημένης» [5] από τους καθολικούς τοπικούς άρχοντες στο όνομα μιας «υποστασιοποιημένης» [6] εθνικής ταυτότητας, αλλά συνεισφορά στον επαναπροσδιορισμό της στη βάση ενός αγώνα ενάντια στο ενδο-εθνοτικά μονοπώλια. Όπως αυτό έχει υπογραμμιστεί και στην περίπτωση της Κολομβίας, «το να γίνει κανείς προτεστάντης σε μια καθολική χώρα δεν σημαίνει ότι απαρνείται τη διαφορετικότητά του, αλλά ότι, μ’ ένα κάποιον τρόπο, την εκδηλώνει εκσυγχρονίζοντας τη μορφή της» (Gros, 1992, σ. 129).
Οι πολιτικές επιπτώσεις της θρησκευτικής διαφοροποίησης
Η τρέχουσα θρησκευτική απορρύθμιση επηρεάζει όχι μόνο τον εθνικό χώρο, αλλά επίσης και την εθνική πολιτική σκηνή. Αναμφίβολα η μεγαλύτερη έκπληξη, για μεγάλο αριθμό παρατηρητών, ήταν η εμφάνιση, από το δεύτερο μισό της δεκαετίας του 1980 και έπειτα, «ευαγγελικών» κινημάτων και πολιτικών κομμάτων. Η εκλογή του πεντηκοστιανού Serrano Elνas στην προεδρία της Γουατεμάλας, το 1990, ενός βαπτιστή αντιπροέδρου στο Περού το 1991 καθώς και η πρόσφατη επιτυχία ενός πεντηκοστιανού υποψήφιου που κατέκτησε την τρίτη θέση στις προεδρικές εκλογές της Νικαράγουα τον Οκτώβριο του 1996 δεν πέρασαν απαρατήρητα. Πώς μπορεί να εξηγηθεί αυτή η πολιτική διάσταση θρησκευτικών κινημάτων τα οποία, κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του 1960, αρνούνταν οποιαδήποτε πολιτική συμμετοχή ή θεωρούνταν ως το «καταφύγιο των μαζών» (Lalive d’ Ιpinay, 1968);
Η πολιτική εισβολή των θρησκευτικών αιρέσεων εξηγείται από την εκλεκτική συγγένεια ανάμεσα στον Πεντηκοστιανισμό και την λατινοαμερικάνικη πολιτική κουλτούρα. Ο πεντηκοστιανός νεοκοινοτισμός γεννιέται σε κοινωνίες που ευνοούν την ανάπτυξη σχέσεων προστασίας και πελατειακών δικτύων. Η κοινοτική συναισθηματική σύντηξη είναι ταυτόχρονα η επιβεβαίωση της ισότητας του «εμείς» των αποκλεισμένων από το κοινωνικό σύστημα και η υιοθέτηση ενός γλωσσικού ύφους, της γλωσσολαλίας και των εγκωμίων, απαράδεκτου για την κυρίαρχη κοινωνία. Ταυτόχρονα, αποτελεί μια αυταρχική δόμηση της διαμαρτυρίας με την υπαγωγή της ομάδας στον χαρισματικό φυσικό αρχηγό.
Άρα, ως «συναίσθημα του φτωχού», οι πεντηκοστιανοί γεννιούνται από την οικονομική υπανάπτυξη. Περνώντας από τις θρησκευτικές απαιτήσεις στην πολιτική δράση, σκοπεύουν να καλύψουν τη διαφορά φάσης ανάμεσα στην πραγματικότητα του κόσμου του αποκλεισμού απ’ όπου αναδύονται και ενός πολιτικού εκσυγχρονισμού εντελώς επιφανειακού που συνεχίζει πρακτικά να αρνείται τις φιλελεύθερες δημοκρατικές αρχές, στηριζόμενος σ’ ένα ομοίωμα κοινοβουλευτισμού και που απαγορεύει στους «φτωχούς» κάθε άλλη εκπροσώπηση εκτός από συντεχνιακή.
Στη Λατινική Αμερική, η πολιτική ή θρησκευτική δράση δεν εξαρτάται από την άποψη του ατομικού φορέα, αλλά από τις υπηρεσίες που προσφέρονται και από την προστασία που παρέχεται στην κοινωνική ομάδα.. Αντί να βασίζεται πάνω στην αρχή της ατομικής εκπροσώπησης, το πολιτικό σύστημα είναι αυτό της συμμετοχής και της κινητοποίησης, με βάση την τοπική κοινότητα και τους συλλογικούς παράγοντες. Γι’ αυτό τον λόγο «ο θεσμός του τοπικού άρχοντα δεν ενδυναμώνει την απομόνωση των κοινοτήτων· διευκολύνει αντίθετα την πρόσβαση αυτών στην κεντρική εξουσία. Αλλά είναι περισσότερο ένα μέσο ελέγχου του πληθυσμού, που δεν μπορεί να εκδηλωθεί άμεσα, μέσω των εκλεγμένων ‘αντιπροσώπων’ παρά ένας διαμεσολαβητής της έκφρασης των απαιτήσεων του» (Touraine, 1988, σ. 99-100).
Είναι ως «διευκόλυνση» στην πρόσβαση στην περιφερειακή και κεντρική εξουσία που ο Πεντηκοστιανισμός μεταμορφώθηκε χωρίς δυσκολία σε κίνημα συλλογής ψήφων στο μέτρο που η ψήφος παρουσιάζεται ως ένα ανταλλάξιμο αγαθό μεταξύ άλλων και απέναντι σε άλλα αγαθά πιο άμεσα χρησιμοποιήσιμα. Η «ανταλλαξιμότητα» των «αιχμάλωτων ψήφων» των πιστών πεντηκοστιανών διεκδικείται ταυτόχρονα από αυτή την ίδια τη βάση και χρησιμοποιείται από τους πάστορες για πολιτικούς σκοπούς. Στο μέτρο που οι πεντηκοστιανοί ή ευαγγελιστές ηγέτες κινούνται σε μια λογική επέκτασης της θρησκευτικής τους επιχείρησης, αναγκάζονται να αναζητούν τα μέσα για να αυξήσουν ή, τουλάχιστον, για να διατηρήσουν το κύρος τους. Το συμφέρον αυτό συγκλίνει με αυτό των πολιτικών που ψάχνουν να στρατολογήσουν πιθανούς πελάτες, δηλαδή παράγοντες ικανούς να μπουν σε μία σχέση προσωπικής εξάρτησης. Έτσι, κατά τη διάρκεια των δεκαετιών του 1970 και του 1980, οι πάστορες έγιναν το αντικείμενο προσοχής εκ μέρους των στρατιωτικών καθεστώτων που επιθυμούσαν να εξασφαλίσουν τη νομιμότητά τους, και κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του 1990 τους φλέρταραν πολιτικές οργανώσεις από κάθε πλευρά. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, οι θρησκευτικοί ηγέτες εισχώρησαν στα δίκτυα που καλύπτουν το σύνολο του πολιτικού φάσματος.
Οι πεντηκοστιανοί πάστορες οι οποίοι, στην αρχή, τοποθετούνταν στο περιθώριο του κοινωνικού συνόλου μεταβλήθηκαν, με την εκθετική αύξηση των Εκκλησιών τους, σε «πωλητές ψήφων», σε περιζήτητους μεσολαβητές, ανταλλάσσοντας την ψήφο των πιστών τους, ανάμεσα στ’ άλλα έναντι κατώτερων πολιτικών θέσεων, της αναδιανομής των κοινών ή ιδιωτικών αγαθών, την παραχώρηση δικαιωμάτων σε ραδιοφωνικούς και τηλεοπτικούς σταθμούς (Freston, 1994, σ. 551). Με αυτό τον μηχανισμό, τα νεοκοινοτικά θρησκευτικά κινήματα που στηρίζονται στους φτωχούς και τους αποκλεισμένους μπαίνουν σε μία πελατειακή σχέση εξάρτησης από το κράτος και «αποβλέπουν περισσότερο σε μια κοινωνική και πολιτική ένταξη παρά στην ανάπτυξη μιας διαμάχης, κάτι που εξηγεί τον συντηρητικό ριζοσπαστισμό τους και αναμιγνύει τους πιο εξτρεμιστικούς λόγους με τις πιο ωφελιμιστικές πελατειακές σχέσεις» (Touraine, 1988, σ. 257).
Στην Λατινική Αμερική, δεν υπάρχει διαχωρισμός ανάμεσα στην πολιτική και τη θρησκευτικότητα στις πρακτικές του κύριου θρησκευτικού παράγοντα, της καθολικής Εκκλησίας. Αυτή έφτασε ακόμα στο σημείο να επανακτήσει τους προνομιακούς δεσμούς της με όλα τα κράτη της περιοχής, γεγονός χωρίς προηγούμενο ύστερα από ενάμιση αιώνα αντι-κληρικού φιλελευθερισμού. Η Εκκλησία παρεμβαίνει συνεχώς είτε ως μεσολαβήτρια στις πολιτικές διαμάχες ή ως κύριος αντίπαλος των μέτρων εκσυγχρονισμού στον τομέα της ηθικής (έκτρωση, διαζύγιο, τεκνοποίηση) ή της κρατικοποίησης (θρησκευτικά σχολειά). Θα ήταν χρήσιμο να αναλύσουμε επίσης τον πολλαπλασιασμό των μικρών καθολικών κομμάτων που προστίθενται στην Χριστιανοδημοκρατία, και την άνοδο των καθολικών πολιτικών με την υποστήριξη της καθολικής Χαρισματικής Ανανέωσης. Η δημιουργία μικρών ευαγγελικών κομμάτων θρησκευτικού χαρακτήρα απαντάει σ’ αυτή την κατάσταση επιχειρώντας να μετατρέψει την προνομιακή ακόμα και αποκλειστική, σχέση σύνδεσης της καθολικής Εκκλησίας με το κράτος κινητοποιώντας την δικιά τους βάση με τον ίδιο τρόπο που κινητοποιεί η Εκκλησία την δικιά της. Αυτή η προσπάθεια εξηγεί την στάση των πεντηκοστιανών απέναντι στο καθεστώς του στρατηγού Πινοσέτ, στάση που τους έδωσε την ελπίδα ότι θα τους μετατρέψει με τη σειρά τους σε επίσημη Εκκλησία και την υποστήριξη στον E. Rios Monttστην Γουατεμάλα που διασφάλισε στους πεντηκοστιανούς μια πρωτοφανή σχέση με το κράτος.
Επίλογος
Εκτός από τα εθνικά και πολιτικά ζητήματα, υπάρχουν πολυάριθμα άλλα πεδία προς εξερεύνηση ώστε να αντιληφθούμε τελικά τις κοινωνικές επιπτώσεις της θρησκευτικής απορρύθμισης. Ιδιαίτερα, θα μπορούσαμε να αναρωτηθούμε αν, ως αντανάκλαση, δεν εμφανίζονται τώρα αλλαγές στους κόλπους της καθολικής Εκκλησίας. Η πρόοδος των καινούριων θρησκευτικών κινημάτων εξασθενίζει, βέβαια, την ηγεμονία των καθολικών, αλλά δεν οδηγεί στην εξαφάνισή της. Εξαιτίας του παιχνιδιού του ανταγωνισμού, ο καθολικισμός είναι ικανός να επαναπροσδιοριστεί και να ξαναβρεί έναν ενεργό συμβολισμό στους κόλπους των μαζών μέσω της Χαρισματικής Ανανέωσης, καθώς και μέσω της ανάδυσης του καθολικισμού της αφοσίωσης. Η πεντηκοστιανοποίηση του καθολικισμού μπορεί να επηρεάσει ακόμα και την διαχείριση του ιερού και να επιφέρει μια μεγαλύτερη συμμετοχή των λαϊκών, πεδίο ακόμα προς εξερεύνηση. Μπορούμε εξίσου να αναρωτηθούμε για την επίδραση των πεντηκοστιανισμών στις νοοτροπίες και τις συμπεριφορές, τα αποτελέσματα της οποίας θα μπορούσαν να γίνουν αισθητά μακροπρόθεσμα στους τρόπους ανάπτυξης.
Βιβλιογραφία
-Badie, Bertrand και Guy Hermet, Polνtica comparada, Μεξικό, Fondo de cultura econσmica, 1993, 1η έκδ. στα γαλλικά, 1990.
-Bastian, Jean-Pierre, Le protestantisme en Amιrique latine, une approche socio-historique, Γενεύη, Labor et Fides, 1994.
-Bastian, Jean-Pierre, «Violencia, etnicidad y religiσn entre los Mayas del Estado de Chiapas en Mιxico», Mexican Studies, EstudiosMexicanos, 1996, 12/2, σ. 301-314.)
-Bastian, Jean-Pierre, «Minoritιs religieuses et confessionnalisation de la politique en Amιrique latine», Archives des sciences sociales des religions, Παρίσι, 1997a, 97 (Ιανουάριος-Μάρτιος), σ. 91-107.
(-Bastian, Jean-Pierre, La mutaciσn religiosa de Amιrica latina, Mιxico, Fondo de cultura econσmica, 1997b.
-Cavalcanti, H.B., «Unrealistic Expectations: Contesting the Usefulness of Weber’s Protestant Ethic for the Study of Latin American Protestantism», Journal of Church and State, 1995, 37/2, σ. 289-308.)
-Colonomos, Ariel, (υπό την διεύθ. του), Sociologie des rιseaux transnationaux, Παρίσι, Karthala, 1995.
-Corten, Andrι, Le pentecτtisme au Brιsil. Ιmotion du pauvre et romantisme thιologique, Παρίσι, Karthala, 1995.
-Freston, Paul, «Popular Protestants in Brazilian Politics. A Novel Turn in Sect-State Relations», Social Compass, Louvain, 1994, 41/4, σ. 537-570.
-Garma Navarro, Carlos, El protestantismo en una comunidad totonaca de Puebla, Μεξικό, Instituto nacional indigenista, 1987.
-Gros, Christian, «Fondamentalisme protestant et populations indiennes: quelques hypothθses», Cahiers des Amιriques latines, Παρίσι, 1992, 13, σ. 119-134.
(-Hermet, Guy, «Les fonctions politiques des organisations religieuses dans les rιgimes politiques ΰ pluralisme limitι», Revue franηaise de science politique, Παρίσι, 1973, 23, σ. 439-472.)
-Lavine d’ Ιpinay, Christian, El refugio de las masas. Un estudio del movimiento pentecostal en Chile, Σαντιάγκο, Editorial del Pacνfico, 1968.
-Lehmann, David, Struggle for the Spirit. Religious Transformation and Popular Culture in Brazil and Latin America, Cambridge, Polity Press, 1996.
(-Le Bot, Yvon, Violence de la modernitι en Amιrique latine. Indianitι, sociιtι et pouvoir, Παρίσι, Karthala, 1994.
-Martin, David, Tongues of Fires. The Explosion of Protestantism in Latin America, Κέιμπριτζ, Basil Blackwell, 1990.)
-Miller, Elmer S., Los Tobas argentinos. Armonia y disonencia en una sociedad, Μεξικό, Siglo XXI, 1979.
-Rappaport, Joanne, «Las misiones protestantes y la resistencia indνgena en el sur de Colombia», Amιrica indνgena, Μεξικό, 1984, XLIV/1, σ. 111-126.
(-Rouquiι, Alain, Amιrique latine. Introduction ΰ l’ Extrκme Occident, Παρίσι, Le Seuil, 1987.
-Salas Astrain, Ricardo, «Les sciences sociales faces ΰ l’ univers religieux mapuche», Social Compass, Louvain, 1996, τεύχ. 43 (1), σ. 367-390.)
-Touraine, Alain, La parole et le sang, politique et sociιtι en Amιrique latine, Παρίσι, Odile Jacob, 1988.
(-Williems, Emilio, Followers of the New Faith. Culture Change and the Rise of Protestantism in Brazil and Chile, Nashville, Vanderbilt University Press, 1967.)
Περού: Μετά από πέντε αιώνες καθολικής κυριαρχίας, το Περού περνάει μια περίοδο θρησκευτικών μεταβολών: ευαγγελικοί και πεντηκοστιανοί αντιπροσώπευαν 1,6% του πληθυσμού το 1961, ενώ σήμερα είναι 7,2% στους οποίους πρέπει να προσθέσουμε ένα 2,3% μορμόνων, μαρτύρων του Ιεχωβά… (Πηγές: INEI-Censos Nacionales 1993). Σ’ αυτό το πλαίσιο, ο Πεντηκοστιανισμός είναι μια θρησκεία εν πλήρη αναβρασμό. Πάνω από 420 διαφορετικές ονομασίες εκκλησιών, με αυτήν της Συνέλευσης του Θεού να αποτελεί την πλειοψηφία ανάμεσά τους.
Από το άρθρο του Benoξt Guillou (Δημοσιογράφος): Μία «θεολογία της ευημερίας» στο Περού, Le Monde diplomatique, Μάρτιος 1996, σ. 27.
Βραζιλία: Η χώρα αυτή αναζητά ακόμα το θρησκευτικό φαντασιακό που θα της επιτρέψει να σκιαγραφήσει τα χαρακτηριστικά της επιθυμητής κοινωνίας. Κατά την αποικιοκρατική περίοδο (1500-1822), η Βραζιλία οικοδομείται κοινωνικά μέσω των «άγιων μεσολαβητών». Η θεώρηση αυτή συμφιλιώνει, από τη μία, τον κόσμο της χριστιανοσύνης (ο Πάπας μεταβίβασε στον βασιλιά της Πορτογαλίας την δικαιοδοσία του για τη σωτηρία των ψυχών) και, από την άλλη, το αφρικανικό θρησκευτικό σύμπαν. Η ενότητα της «χριστιανικής κοινωνίας» αρχίζει να διαλύεται με την αυτοκρατορία (1822-1889)· ξεπερνιέται με την πρώτη Δημοκρατία (1889-1930), αλλά δεν αντικαθίσταται. Ο φιλελευθερισμός και ο θετικισμός, εισαγόμενοι από τις ελίτ, παραμένουν στην επιφάνεια των πραγμάτων. Παράλληλα, το θρησκευτικό φαντασιακό διατηρείται, π.χ., στο candoble, την umbanda και τον πνευματισμό. (Το candoble είναι θρησκεία αφρικανικής προέλευσης όπως το βουντού. Η umbanda, που εμφανίστηκε στις αρχές του αιώνα ανάμεσα στους φτωχούς στις νοτιοδυτικές πόλεις, πλησιάζει αλλά είναι δεν μπορεί να αναχθεί ακριβώς σε αφρικανική προέλευση. Ο πνευματισμός είναι ιδιαίτερα εγκατεστημένος ανάμεσα στην μεσαία τάξη,. Οι λατρείες αυτές καταδικάζονται από την καθολική Εκκλησία.)
Το Estavo Novo, που εγκαθιδρύθηκε από τον στρατηγό Getulio Vargas (1930-1945), δίνει την ευκαιρία στην Εκκλησία να ιδρύσει έναν νεο-χριστιανισμό της μεσαίας τάξης. Ο στρατός όμως προτιμάει να εγκαταστήσει ο ίδιος μία καινούρια τάξη (1964-1985) αδειάζοντας τον πολιτικό χώρο και βγάζοντας την Εκκλησία έξω από το παιχνίδι περιορίζοντάς την σ’ ένα ρόλο υπερασπιστή των δημοκρατικών αξιών. Αναπτύσσεται λοιπόν η «θεολογία της απελευθέρωσης». Αλλά από το 1985, είναι πια διαπιστωμένο ότι η θεολογία της απελευθέρωσης δεν αγγίζει πια τους φτωχούς. Αυτοί είναι γοητευμένοι από ένα καινούριο θρησκευτικό κίνημα: τον Πεντηκοστιανισμό. Εισαγόμενη θρησκεία, ο Πεντηκοστιανισμός γίνεται γρήγορα η θρησκεία των απόκληρων.
Η Εκκλησία της Συνέλευσης του Θεού αναπτύσσεται από το 1911 και έχει φτάσει τους 30.000 ναούς σε ολόκληρη την χώρα. Οι πεντηκοστιανοί αυξάνονται, κατά την τελευταία δεκαετία, 8% κάθε χρόνο. Σύμφωνα με έρευνες του 1994, οι πεντηκοστιανοί αντιπροσωπεύουν το 10% του εκλογικού σώματος (το σύνολο των ευαγγελικών, 13,5%). Αντίστοιχα, οι καθολικοί που βρίσκονται κοντά στην θεολογία της απελευθέρωσης, 2%, και οι χαρισματικοί 3,8%.
Από το άρθρο του Andrι Corten (Καθηγητής των πολιτικών επιστημών στο πανεπιστήμιο του Κεμπέκ στο Μόντρεαλ· συγγραφέας του Le pentecτtisme au Brιsil. Παρίσι, Karthala, 1995): Συγκίνηση του φτωχού στη Βραζιλία, Le Monde diplomatique, Μάρτιος 1996, σ. 26.
*Κέντρο κοινωνιολογίας των θρησκειών, Πανεπιστήμιο ανθρωπιστικών επιστημών, Στρασβούργο ΙΙ
[1] Έτσι, η μεθοδική Εκκλησία της Πεντηκοστής της Χιλής διεκδικεί πάνω από ένα εκατομμύριο μέλη, ενώ οι Συνελεύσεις του Θεού της Βραζιλίας ανάμεσα στα έξι και εννέα εκατομμύρια.
[2] Τα στατιστικά δεδομένα είναι αρκετά άνισα, ελάχιστα αυστηρά, αλλά αντανακλούν μία τάση. Για τους προτεσταντισμούς, βλ. Bastian, 1994, σ. 208. Ορισμένες απογραφές του πληθυσμού λαμβάνουν υπόψη τον θρησκευτικό παράγοντα [π.χ. στο Μεξικό, ανά δέκα χρόνια (Εθνικό Ίδρυμα Στατιστικής, INEGI) και στη Χιλή, το 1992] και συνιστούν πολύτιμους δείκτες, ιδιαίτερα για τις λεπτομερείς μελέτες, σε δημοτικό και περιφερειακό επίπεδο. Γενικά, είναι πιθανό λιγότερο από 80% του λατινοαμερικάνικου πληθυσμού σήμερα ναπαραμένει καθολικό. Έτσι, στην περίπτωση της μεξικάνικης επαρχίας Chiapas, σύμφωνα με τα δεδομένα του INEGI, 91,2% του πληθυσμού δήλωνε καθολικό το 1970, ενώ μόνο 76,87% το 1980 και 67,62% το 1990.
[3] Αξίζει να σημειωθεί ως εξαίρεση, η ενδιαφέρουσα κοινωνικο-ιστορική μελέτη του Roberto Blancarte, Historia de la Iglesia catσlica en Mιxico, 1929-1982, Mιxico, Fondo de cultura econσmica, 1992.
[4] Στο ζήτημα αυτό, βλ. Josι Oscar Beozzo, «La reprise en main d’ une Ιglise: le Brιsil», Les rendez-vous de Saint-Dominique, les enjeux d’ un anniversaire (1492-1992) ,(υπό τη διευθ. των) Ignace Berten και Renι Luneau, Παρίσι, Centurion, 1991, σ. 178-206.
[5] Υπό την έννοια ότι αυτοί οι τελευταίοι παρουσιάζονται ως οι μόνοι νόμιμοι κάτοχοι της εθνικής ταυτότητας.
[6] Δηλαδή εξιδανικευμένης και θεωρούμενης ως αμετάβλητης.
του Jean-Pierre Bastian*
*από το περιοδικό Problemes d’ Amιrique latine, αρ. 24, Ιανουάριος – Μάρτιος 1997
Μετάφραση: Δ. Λειβαδίτης
