του Γ. Καραμπελιά
Η κίνηση των ιδεών στις απαρχές του νεώτερου ελληνισμού (1204-1453)
Η πλειοψηφία των ερευνητών δέχεται σήμερα ότι η νεοελληνική ταυτότητα θα διαμορφωθεί στο ύστερο Βυζάντιο και κατ’ εξοχήν στην περίοδο που ακολουθεί τη φραγκική κατάκτηση και τα παράλληλα γεγονότα της ίδιας περιόδου, την οικονομική επέκταση των Λατίνων, τις επιθέσεις των Σέρβων, Βουλγάρων και Τούρκων. Ο Κωνσταντίνος Παπαρρηγόπουλος, στην Ιστορία του, θα δεχθεί ήδη το 1204 ως τη συμβολική χρονολογία του τέλους του “μεσαιωνικού ελληνισμού” και της έναρξης του νεωτέρου[1]. Και αυτή η ταυτότητα διεκδικείται ήδη από τους λογίους της εποχής. Όπως τονίζει ο Ν. Σβορώνος, “την αντίθεση “Έλλην-χριστιανός” την αντικαθιστά για άλλη μια φορά η αντίθεση “Έλλην-βάρβαρος””. Ο Νικήτας Χωνιάτης σταματάει τηνΙστορία του με την Άλωση της Πόλης από τους “βαρβάρους δυτικούς”: “Πως αν είην εγώ το βέλτιστον χρήμα, την ιστορίαν, το κάλλιστον εύρημα των Ελλήνων, βαρβαρικαίς καθ’ Ελλήνων πράξεσι χαριζόμενος”[2]. Ο Νικηφόρος Βλεμμύδης, τον ΙΓ’ αιώνα, θα ονομάσει το βυζαντινό κράτος “ελληνίδα επικράτειαν”[3]. Από τη Ρωμανία θα αναδυθεί ο νεοελληνικός κόσμος.
Η Ελληνική Αυτοκρατορία της Νικαίας, κατά τη διάρκεια της φραγκικής κατοχής στην Κωνσταντινούπολη, θα εγκαινιάσει αυτήν την τελευταία αναλαμπή του Βυζαντίου που ταυτόχρονα συγκροτεί ήδη, εν μέρει, και τοπρώτο νεο-ελληνικό κράτος ή κράτη (αν συμπεριλάβουμε και το κράτος της Τραπεζούντας και το Δεσποτάτο της Ηπείρου)[4].
Η “ελληνική” ύστατη Αναγέννηση του βυζαντινού στοχασμού και της βυζαντινής Τέχνης[5], μετά τη φραγκική κατάκτηση, μοιάζει αντιφατικήμόνο εάν μείνουμε στο σχήμα της “παρακμής” του Βυζαντίου, όπου υπήρχαν αποκλειστικώς στοιχεία σήψης και αδιεξόδου. Ωστόσο τα πράγματα δεν είναι μονοδιάστατα. Δίπλα στην αδιαμφισβήτητη οικονομική αποδιάρθρωση, θα διαπιστώσουμε μια ενίσχυση των κέντρων του ελληνισμού εκτός Κωνσταντινουπόλεως, η οποία είχε απομυζήσει όλη την ικμάδα και τις δυνάμεις του Βυζαντίου. Η Νίκαια, η Θεσσαλονίκη, η Τραπεζούντα, οΜυστράς είναι αυτά τα νέα κέντρα που, κάτω από ευτυχέστερες εξωτερικές συνθήκες, θα καθιστούσαν δυνατή μια διαφορετική πορεία. Η πνευματική και καλλιτεχνική παραγωγή παραμένουν ακμαίες, ενώ διαμορφώνεται ο ζωγραφικός ουμανισμός της βυζαντινής τέχνης του 14ου αιώνος. ΟΙωάννης Βατάτζης θα ιδρύσει Σχολή Φιλοσοφίας στη Νίκαια, ενώ “η Ακαδημία της Τραπεζούντας υπήρξε ένα από τα σημαντικότερα κέντρα μελέτης της αστρονομίας και των άλλων μαθηματικών επιστημών”[6]. Ένας κοινός τόπος είναι η άποψη ότι η πνευματική ζωή των βυζαντινών περιορίστηκε στην αναπαραγωγή και διάσωση των αρχαίων κειμένων τα οποία και θα μεταλαμπαδεύσει στη Δύση, παίζοντας απλά διαμεσολαβητικό ρόλο. Και πράγματι θα έχει και μια τέτοια λειτουργία. Όμως αυτό θα συμβεί μόνον όταν ο ελληνικός κόσμος θα βυθιστεί στο τουρκικό σκοτάδι και ο όψιμος βυζαντινός ουμανισμός θα υποχρεωθεί να “μεταναστεύσει”. Τότε θα λειτουργήσει σε μεγάλο βαθμό αναπαραγωγικά, αλλά όχι μόνον. Όσο όμως η μάχη θα δίνεται στην Ελλάδα, από τον 13ο έως τον 15ο αιώνα, η διάσωση του αρχαίου ελληνικού πνεύματος θα συνδυάζεται και με απόπειρεςπρωτότυπων συνθέσεων. Συνθέσεις που δεν περιορίζονται σε ζητήματα θεολογικά και φιλοσοφικά αλλά θα επεκταθούν και στις επιστήμες και τα μαθηματικά. Ο Μάξιμος Πλανούδης (1260-1310), εκτός από τα σχόλιά του στο έργο του Διοφάντου, θα εισαγάγει για πρώτη φορά στην Ελλάδα το σύμβολο 0 από την Ινδία. Ο Μιχαήλ Μοσχόπουλος και ο Νικόλαος Ραβδάςθα γράψουν μαθηματικές πραγματείες, ενώ πολλοί λόγιοι θα ταξιδέψουν στην Περσία και θα εισαγάγουν τα περσικά μαθηματικά και την αστρονομία. ΗΑστρονομική τρίβιβλος του Θεοδώρου Μελιτηνιώτη γράφτηκε τον 14ο αιώνα και αποτελεί το σημαντικότερο αστρονομικό έργο ολόκληρης της βυζαντινής ιστορίας[7]. Ο Ιωσήφ ο φιλόσοφος, που έζησε μέχρι το 1330, έγραψε την πρώτη Εγκυκλοπαίδεια, σύνοψη επιστημών και φιλοσοφίας[8]. ΟΘεόδωρος Μετοχίτης (1270-1332), ένας από τους μεγαλύτερους βυζαντινούς λογίους, θα ασχοληθεί με τα μαθηματικά, τη γεωμετρία, τη μηχανική και την αστρονομία (θα γράψει μάλιστα και μια Στοιχείωσιν επί τη αστρονομική επιστήμη[9].) Ο μαθητής του, Νικηφόρος Γρηγοράς, (1295-1360) θεωρούσε τους Δυτικούς αδαείς ως προς τις μαθηματικές επιστήμες και την αστρονομία, προσπάθησε να συμπληρώσει το έργο του Πτολεμαίου, προέβλεψε με ακρίβεια ηλιακές και σεληνιακές εκλείψεις και έγραψε μια μελέτη για τον αστρολάβο. Υπήρξε εκείνος που ανακάλυψε το γρηγοριανό ημερολόγιο δυόμισι αιώνες πριν την εφαρμογή του. Το 1324, παρουσίασε, σε μια συνέλευση λογίων της αυλής του Ανδρόνικου Β΄, μια μέθοδο για τον καθορισμό της ημερομηνίας του Πάσχα. Το 1578, ο πάπας Γρηγόριος ΙΓ΄ απλώς εφάρμοσε τα συμπεράσματα του Γρηγορά[10].
Tο 1330/31, o Γρηγοράς συγκρούστηκε με τον Βαρλαάμ τον Καλαβρό(1290-1348)[11] σε δημόσια συζήτηση που διεξήχθη μπροστά στον αυτοκράτορα γύρω από τα ζητήματα της επιστημονικής γνώσης στη σκέψη των δυτικών, τους οποίους υπεράσπιζε ο Βαρλαάμ. Σε αυτή τη συζήτηση, ο Γρηγοράς απέδειξε πως οι επιστημονικές γνώσεις των δυτικών περιορίζονται στα Φυσικά του Αριστοτέλη και ότι είναι αδαείς ως προς τα μαθηματικά και την αστρονομία. Και όμως, στην “ησυχαστική έριδα” που εγκαινιάστηκε με τη μεταγενέστερη σύγκρουση μεταξύ του Βαρλαάμ και του Γρηγορίου Παλαμά, ο Γρηγοράς θα αναδειχθεί σε ηγέτη των αντι-ησυχαστών.
Η “ησυχαστική έρις” υπήρξε, μετά τη διαμάχη εικονολατρών και εικονομάχων, η σημαντικότερη θεολογικο-φιλοσοφική σύγκρουση του Βυζαντίου. Είναι η πρώτη θεολογικο-φιλοσοφική σύγκρουση που αντιπαραθέτει “Ανατολικούς” και “Δυτικούς” στο εσωτερικό της. Οι αντι-ησυχαστές προσχωρούν σταδιακά στον σχολαστικό αριστοτελισμό της Δύσης, απορρίπτουν τη διάκριση θείας ουσίας και θείων ενεργειών[12], όπως είχε ήδη υποστηρίξει ο Θωμάς ο Ακινάτης, τον οποίο θεωρούν ως μια από τις βασικές αναφορές τους, και αποδέχονται ως μόνη πηγή της αλήθειας τη γνώση. Οι ησυχαστές, και κατ’ εξοχήν ο Γρηγορίος Παλαμάς (1296-1360), θα υποστηρίζουν τόσο τη διάκριση θείας ουσίας και ενεργειών, όσο και τη μυστική επαφή με το θείο. Ο Παλαμάς δεν αποκλείει τη νόηση και τον ρόλο της, αντίθετα, τόσο γι’ αυτόν όσο και για τον Νικόλαο Καβάσιλα (που πέθανε γύρω στα 1371), η νόηση είναι ο δρόμος που οδηγεί στον Θεό, μόνο που θα πρέπει πρώτα –υποστηρίζουν οι ησυχαστές μοναχοί– να διέλθει από την καρδιά, και αυτή να κυριαρχήσει πάνω στον νου. Στην αντιπαράθεση ησυχαστών–αντι-ησυχαστών, οι επιφανέστεροι ηγέτες και των δύο στρατοπέδων, ο Παλαμάς και ο Καβάσιλας από τη μία και ο Γρηγοράς από την άλλη, θα προσπαθήσουν να διατηρήσουν στοιχεία της παραδοσιακής βυζαντινής ισορροπίας ορθού λόγου και μυστικισμού, γνώσεως και πίστεως, αριστοτελικής και πλατωνικής παραδόσεως. Ωστόσο, μέσα στα πλαίσια της πολιτικής και εκκλησιαστικής συγκυρίας (σύγκρουση ενωτικών-ανθενωτικών) καθώς και της πολεμικής οξύτητας, τα δύο στρατόπεδα θα ταυτιστούν, εν τέλει, είτε με τη δυτικόστροφη νοησιαρχία είτε με τον ανατολικό μυστικισμό. Και αυτό παρ’ όλο που τα επιχειρήματα και οι απόψεις ήταν πολύ πλουσιότερα από ένα τέτοιο μανιχαϊστικό σχήμα. Ο Γρηγοράς υπήρξε ο ίδιος πλατωνικός, παρ’ όλο που διατηρούσε την επαφή του και με το έργο του Αριστοτέλη, και ο διάλογός του Φλωρέντιος αποτελεί κριτική των απόψεων του Βαρλαάμ και του Αριστοτέλη όπως τον προσελάμβανε ο δυτικός σχολαστικισμός. Για τον Γρηγορά, η ανθρώπινη επιστήμη είναι ανίκανη να συλλάβει με τα δικά της μέσα την πραγματικότητα στο σύνολό της. Όπως επισημαίνει ο Β.Ν. Τατάκης, “χωρίς να το συνειδητοποιεί, ο Γρηγοράς συμφωνεί σε αυτό το θεμελιακό στοιχείο με τον αντίπαλό του Γρηγόριο Παλαμά. Κάνει κοινό μέτωπο κατά του σχολαστικού αριστοτελισμού ο οποίος, ξεχνώντας ότι οι συλλογισμοί αποτελούν ένα λεπτό και ευαίσθητο μέσο σκέψης, ανάγει τα πάντα σε μια σειρά συλλογισμών”[13]. Η προσπάθειά του να διαμορφώσει μια συνθετική πρόταση μεταξύ πλατωνισμού και αριστοτελισμού, μεταξύ της αποδοχής της απαγωγικής πλατωνικής αντίληψης και του ρόλου της εμπειρίας και της επιστήμης, ξεπερνάει κατά πολύ τις αντίστοιχες απόπειρες της δυτικής φιλοσοφίας την ίδια περίοδο. Ο Γρηγόριος Παλαμάς, επηρεασμένος εξ ίσου από τον πλατωνισμό και τον νεο-πλατωνισμό, θα απορρίπτει τόσο τον πλατωνικό διαχωρισμό νόησης και σώματος όσο και την αριστοτελική “αντικειμενοποίηση της εκλογίκευσης”[14]: η νόηση είναι εκείνη που μας οδηγεί στο Θεό, αλλά η νόηση βρίσκεται μέσα στην καρδιά, μέσα στο σώμα.
Η βυζαντινή σύνθεση εμπεριείχε τις δυνατότητες ενός διαφορετικού ουμανισμού λιγότερο νοησιαρχικού και εργαλειακού. Η συζήτηση που διεξήχθη με αφορμή την ησυχαστική έριδα θα έχει πλέον στοιχείαπαραγωγικά και όχι απλώς ή κυρίως αναπαραγωγικά, διότι, μόλο που η αναφορά στους αρχαίους Έλληνες θα παραμένει βασική συνιστώσα του διαλόγου, ωστόσο η επιχειρηματολογία, οι αναπτύξεις είναι πλέον πρωτότυπες και επιχειρείται η σύνθεση νοήσεως και αισθήματος, πίστης και γνώσης, ορθολογισμού και μυστικισμού, Δύσης και Ανατολής.
Εν τούτοις η ιστορία δεν μας έδωσε, δεν έδωσε στον “βυζαντινό νεοελληνισμό”, τον χρόνο και το έδαφος που θα απαιτούνταν για μια τέτοια μεγαλεπήβολη, ιστορικών διαστάσεων, σύνθεση. Η συρρίκνωση των ελευθέρων εδαφών, οι διαρκείς επιθέσεις από Δύση, Ανατολή και Βορρά, η οικονομική απονέκρωση, εξ αιτίας της κυριαρχίας των Ιταλών εμπόρων, και το φτώχεμα των Ελλήνων, δεν θα προσφέρουν το απαραίτητο έδαφος για μια πρώιμη ελληνική Αναγέννηση. Και στο πεδίο της φιλοσοφίας και της θρησκείας, τα στρατόπεδα θα οριστούν σύμφωνα με τις πλέον αποκλίνουσες συνισταμένες και όχι τη συνιστώσα. Ο ορθολογισμός θα πάρει σχεδόν αποκλειστικά τη μορφή της στροφής προς, και του θαυμασμού για, τη Δύση, ενώ η ησυχασμός θα ταυτιστεί –και θα συκοφαντηθεί– με την “ομφαλοσκοπία” και την άρνηση της “έξωθεν γνώσης”. Σύντομα, η δυσπιστία του Γρηγορά έναντι του σχολαστικισμού της Δύσεως θα αντικατασταθεί από τον ανυπόκριτο θαυμασμό του Δημητρίου Κυδώνη για τον Θωμά τον Ακινάτη, ενώ ο αδελφός του, Πρόχωρος Κυδώνης, θα θεωρεί πως η πίστη πλέον δεν έχει καμία σχέση με την αποκάλυψη, αλλά συνάγεται αποκλειστικά από τους συλλογισμούς του Αριστοτέλη[15].
[1] Κωνσταντίνος Παπαρρηγόπουλος, Ιστορία του ελληνικού έθνους, έκτη έκδοση, Ελευθερουδάκης, Αθήνα 1932, τόμος 5ος, σ. στ΄.
[2] Βλέπε Νικόλαου Σβορώνου, Ανάλεκτα νεοελληνικής ιστορίας και ιστοριογραφίας, Θεμέλιο Αθήνα 1982, σσ. 154-155.
[3] Δημοσθένης Δανιηλίδης Η νεοελληνική κοινωνία και οικονομία, Λιβάνης; Αθήνα 1985, σ. 42.
[4] Παπαρρηγόπουλος, Τατάκης, όπ. π., σ.213, Βακαλόπουλος,
[5] Κ. Παπαϊωάννου, La Peinture Byzantine et Russe, Editions Rencontre Lausanne, 1965 (υπό έκδοση από τις Εναλλακτικές εκδόσεις)
[6] Βλ. Τατάκης, ό.π, σ. 214
[7] Τατάκης, ό. π., σσ. 226-227
[8] Τατάκης, ό. π., σσ. 228-229.
[9] Σάθας, Μεσαιωνική Βιβλιοθήκη , Τατάκης, ό. π., σ. 235
[10] Τατάκης, ό. π., σσ. 238-242
[11] Τατάκης, ό. π., σσ. 243-261
[12] Η διάκριση μεταξύ της θείας ουσίας, που είναι απροσπέλαστη στην ανθρώπινη νόηση και “άκτιστη”, και των θείων ενεργειών, που μαρτυρούνται με τα κτιστά έργα του Θεού, αποτελεί μια από τις βασικές παραδοχές της ανατολικής θεολογίας και του ησυχασμού. Ο άγιος μπορεί να φτάσει στη θέαση της ουσίας, του “ακτίστου φωτός”, μόνον ενορατικά.
[13] Τατάκης, όπ. π., σ. 239.
[14] Τατάκης, όπ. π., σ. 253.
[15] Τατάκης, ό. π., σ. 249 P.G. 151, 693-716
