Η συνέχεια της Λαογραφίας -

του Μιχάλη Γ. Μερακλή, από το Άρδην τ. 75, Μάιος-Ιούνιος 2009

Δεν θα μιλήσω για τη συνέχεια (πολιτισμική, ιστορική, εθνική) την οποία, κατά τη γνώμη των επικριτών της, αποκλειστικά μελετούσε και μελετά η λαογραφία. Θα μιλήσω για τη δική της συνέχεια, όπως την παρακολουθούμε στα εκατό χρόνια του επίσημου βίου της.

Όσον αφορά τη μελέτη της πολιτισμικής κ.λπ. συνέχειας, παρατηρώ ότι, στον βαθμόν, αρκετά σημαντικόν, όπου αυτή πραγματοποιήθηκε, ήταν αναπόφευκτη συνέπεια συγκεκριμένων ιστορικών αιτίων· δεν είχε κανονικά προφθάσει η Ελλάδα ν’ αποτελέσει, μετά από αιώνων κατάκτηση και κατοχή, ένα σχετικά ανεξάρτητο κρατίδιο (σχετικά, γιατί οι εξαρτήσεις της από ξένα συμφέροντα ήταν έως και ασφυκτικές), και ήδη είχε αρχίσει η αμφισβήτηση της ταυτότητάς της. Επόμενο ήταν αυτό να προκαλέσει αντιδράσεις. Και στις σχετικές επιστήμες: την κλασική φιλολογία, τη γλωσσολογία, τη λαογραφία. Η λαογραφία εν προκειμένω διόλου δεν υπερέβαλλε έναντι των άλλων δύο. Καταθέτω το πειστικό προς τούτο επιχείρημα ότι στο προγραμματικό κείμενο της ιδρυμένης, το 1909, από τον Νικόλαο Πολίτη, επιστημονικής λαογραφίας, δημοσιευμένο την ίδια χρονιά στον πρώτο τόμο της επετηρίδας της Ελληνικής Λαογραφικής Εταιρείας, παρατηρείται πλήρης απουσία, από τους θεματικούς κύκλους της, αναφοράς στη συνέχεια. Ο ισχυρισμός του Γιάννη Αποστολάκη ότι «στο βάθος μοιάζει ο Πολίτης να μην αγάπησε ούτε να κατάλαβε τα πνευματικά γεννήματα της καινούργιας Ελλάδας, ή καλύτερα τ’ αγάπησε τόσο μόνο όσο τον βοηθούσαν να πλησιάσει τον αρχαίο κόσμο»1, αδικεί κατάφωρα τον Πολίτη, ο οποίος στα υπό μελέτη θέματα της λαογραφίας ενέτασσε και τα «βιομηχανικά επιτηδεύματα»2. Ο Γεώργιος Μέγας, ο πιο αφοσιωμένος μαθητής του σε όλα, υποστηρίζει ρητά: «Αλλ’ ο Πολίτης δεν αναζητεί μόνον τα όμοια προς τα αρχαία στοιχεία του νεωτέρου βίου, αλλ’ […] ερευνά εν τω συνόλω αυτών τας δοξασίας και τα έθιμα του ελληνικού λαού, προσάγων παράλληλα εκ του βίου και άλλων λαών προς πληρεστέραν ερμηνείαν των εξεταζομένων»3. Αναρωτιέμαι πού υπάρχει στην έγκυρη αυτή μαρτυρία για το είδος έρευνας του Πολίτη η αρχαιολατρικά αγκυλωμένη λαογραφία, όπως διατείνονται οι πολέμιοί της.

Οπωσδήποτε διακρίνεται εδώ η πρώτη φάση της λαογραφικής έρευνας, η οποία ασχολείται βέβαια και με τις σχέσεις του νεώτερου προς τον αρχαίον ελληνισμό. Το μέρος αυτό ενασχόλησης, σ’ ένα ευρύτερο, εξαρχής, πλέγμα θεμάτων, δεν απαξιώνει π.χ. ο Γεώργιος Σεφέρης, που δεν μπορούμε να τον χαρακτηρίσουμε ουτοπικόν ελληνολάτρη. «Δε θα πω», γράφει, «πως είμαστε από το ίδιο αίμα [με τους αρχαίους], γιατί αποστρέφομαι τις φυλετικές θεωρίες – αλλά κατοικούμε πάντα την ίδια χώρα και κοιτάμε τα ίδια βουνά που τελειώνουν στη θάλασσα»4. Κι όπως παρατηρεί ο Ρόντερικ Μπίτον, «Η διάρκεια αυτή, που βέβαια για τον Σεφέρη ήταν γεγονός και όχι θεωρία, είναι η διάρκεια της γλώσσας, του τοπίου, μιας αντίληψης του κόσμου· όχι αναγκαστικά και του αίματος»5. Άλλωστε, κανένας επιστήμονας λαογράφος δεν υποστήριξε καμιά θεωρία περί του αίματος· η γλώσσα και το τοπίο, το φυσικό περιβάλλον, φτάνουν για να τοποθετήσουν την πραγματικότητα της συνέχειας, της διάρκειας (με όλες, αυτονόητα, τις ιστορικές μεταβολές) πάνω σε γερή βάση. Αλλά, επιμένω, και στην πρώτη αυτή φάση η λαογραφία κατ’ ουδένα τρόπο ασχολήθηκε μόνο με τη συνέχεια. Τα «βιομηχανικά επιτηδεύματα» προδιαγράφουν ένα άλλο, όλως διάφορο ερευνητικό πεδίο, ενώ ήδη έχουν γίνει τα πρώτα βήματα στη μελέτη του υλικού πολιτισμού, καθ’ εαυτόν, όπως δηλώνεται στο προγραμματικό άρθρο αναλυτικά, αλλά και της κοινωνικής συγκρότησης των ομάδων. Και ο Γεώργιος Μέγας, πάλι, όταν αργότερα θα συντάξει τα σπουδαία Ζητήματα της Ελληνικής Λαογραφίας, «προς καθοδήγησιν των επιθυμούντων να συμβάλουν εις το έργον της πλήρους και ακριβούς λαογραφικής εξερευνήσεως της χώρας», βασίστηκε στο διάγραμμα του Πολίτη. Δίνω μόνο κάποιους τίτλους από το κεφάλαιο το αναφερόμενο στην Κοινωνική Οργάνωση: «Έθιμα σχετικά με την διοίκησιν της κοινότητος και την διαχείρισιν της κοινοτικής περιουσίας (Δημόσιον Δίκαιον)»· «Έθιμα εμφαίνοντα προτέραν κατά γένη ή πατριάς διαίρεσιν του χώρου»· «Διάκρισις κοινωνικών τάξεων»· «Η θέσις της γυναικός»· «Ίδιαι κοινωνίαι» (μνημονεύει τέσσερις περιπτώσεις με σχετική ανάλυση: αδερφοποιτοί, κλέφτες, λησταί, αδελφάτα)· «Συντεχνίαι και σωματεία, σχέσεις των εργοδοτών προς τους εργάτας, των υπηρετών προς τους κυρίους»6. Κι όμως, βρίθει ο τόπος από τους ψιττακίζοντες την αρχαιοπληξία της λαογραφίας.

Είναι, λοιπόν, αναμφισβήτητο πως ήδη στην πρώτη φάση της η λαογραφία έθετε και τις βάσεις, αφενός, για την έξοδο και προς τον αστικό χώρο, και, αφετέρου, για την κοινωνική προσέγγιση των φαινομένων του λαϊκού πολιτισμού. Την αποφασιστικότερη είσοδό της στον αστικό χώρο, αλλά και τρόπο ζωής, θεωρούμε οι λαογράφοι πως εγκαινιάζει ο Δημήτριος Λουκάτος με το βιβλίο του Σύγχρονα Λαογραφικά (Folklorica Contemporanea), που είδε το φως της δημοσιότητας το 1963. Η είσοδος πάντως στην πόλη –κατεξοχήν στη μεγάλη πόλη, και ιδιαίτερα στην Αθήνα– δεν σήμαινε διόλου εγκατάλειψη του χωριού, από την πλευρά της λαογραφίας. Κι αυτό, γιατί η όντως εντυπωσιακή μαζικότητα της εσωτερικής μετανάστευσης, που πραγματοποιήθηκε στην Ελλάδα αμέσως μετά το τέλος του Δεύτερου Παγκόσμιου Πολέμου, ήταν, για λόγους που δεν έχω τον χρόνο να αναφέρω και να αναλύσω τώρα, τέτοιας υφής, ώστε δεν θα ατονούσαν καν (θα έλεγα έως σήμερα) οι στενές σχέσεις των μετακινούμενων πολιτών με το χωριό και την επαρχία. Ο πληθυσμός της υπαίθρου «την εγκατέλειπε – και δεν την εγκατέλειπε». Σε κάποια σελίδα έχω αναφερθεί στο θέμα τούτο, «στο σφιχτό δέσιμο των εκατομμυρίων εσωτερικών μεταναστών με τον γενέθλιο τόπο τους (το ίδιο συμβαίνει mutatis mutandis και με τους εξωτερικούς μετανάστες). Ίσως αποτελεί παγκόσμιο unicum το εξής φαινόμενο: Ένας εξαιρετικά μεγάλος αριθμός κατοίκων της Αθήνας (προπάντων), οι οποίοι ήρθαν από τα χωριά και την επαρχία και εγκαταστάθηκαν μονίμως (και μάλιστα πριν από πολλές δεκαετίες) στην πρωτεύουσα, δεν έχουν μεταφέρει τα εκλογικά τους δικαιώματα εδώ· έτσι, κάθε φορά που γίνονται εκλογές (δημοτικές ή βουλευτικές), ξεκινούν ατελείωτες φάλαγγες αυτοκινήτων (ιδιωτικών αλλά και πούλμαν), που μεταφέρουν ψηφοφόρους προς όλα τα σημεία της ελληνικής επικράτειας – σχεδόν τα μισά εκατομμύρια των κατοίκων της Ελλάδας ταξιδεύουν, για να ψηφίσουν στον τόπο τους: Είναι μία ακόμα ευκαιρία να τον επισκεφθούν. Θα μπορούσε να παρατηρήσει κανείς ότι το φαινόμενο ενέχει και μια διάσταση καιροσκοπισμού, πελατειακής φύσεως: Είναι αλήθεια ότι πολλά από τα πούλμαν που μεταφέρουν ψηφοφόρους ναυλώνονται από τα –μεγάλα κατεξοχήν– κόμματα, με χρήματα των κομμάτων, που μεταφέρουν τους οπαδούς τους. Κατά ένα ποσοστό συμβαίνει και αυτό: Τα αστικά κόμματα στην Ελλάδα έχουν μακρά παράδοση καλλιέργειας του συστήματος των πελατειακών σχέσεων […]. Αλλ’ ότι δεν είναι μόνο αυτός ο λόγος της τεράστιας κινητοποίησης του πληθυσμού κατά τις εκλογικές περιόδους αποδεικνύεται από το γεγονός ότι τη γενέτειρά τους οι εσωτερικοί μετανάστες σπεύδουν να την επισκεφθούν σε κάθε δυνατή ευκαιρία: γιορτές με ημέρες αργίας, διακοπές καλοκαιριού, ακόμα και Σαββατοκύριακα. Η τάση αυτή, έγραφα, ελπίζω με όχι μόνο δική μου ρομαντική διάθεση, γνωρίζει την πιο συγκινητική και ακραία έκφρασή της στην επιθυμία πάρα πολλών να τους θάβουν, όταν πεθάνουν, στο κοιμητήριο της μικρής τους πατρίδας. Οι Έλληνες αγρότες, που επιθυμούν σχεδόν με πάθος να ζήσουν στις μεγάλες πόλεις, και κατεξοχήν στην Αθήνα, με την ίδια εσωτερική ένταση επιθυμούν να ταφούν στον τόπο που εγκατέλειψαν. Αποτελούν συνηθισμένο θέαμα στους εθνικούς δρόμους τα ιδιωτικά αυτοκίνητα που κουβαλούν στα μισάνοιχτα πορτμπαγκάζ […] τα φέρετρα των νεκρών»7. Σιγά – σιγά αντικαθίστανται οι τέτοιες μεταφορές από νεκροφόρες των γραφείων τελετών· η άνοδος του οικονομικού επιπέδου διευρύνει τις κοινωνικές τάσεις επίδειξης ή και ευκολίας, που δεν μπορούν όμως να αδρανοποιήσουν βαθύτερους ψυχολογικούς πυρήνες. Έχοντας τέτοιες εκδηλώσεις υπόψη, μιλούσα για μιαν «ιδιότυπη αστικοποίηση της ελληνικής κοινωνίας», μέσα στην οποία καλλιεργήθηκε και η δεύτερη, ας πούμε, φάση της λαογραφίας, χαρακτηριστική του κλίματος όπου αυτή καλλιεργείται.

Είναι αλήθεια ότι ο όρος αστικοποίηση άρχισε, εδώ και μερικές δεκαετίες, να μπαίνει στη σκιά του άλλου, που σήμερα κυριαρχεί, όρου: παγκοσμιοποίηση.

Η αστικοποίηση τείνει στην εξομοίωση των αγροτικών κοινοτήτων μιας χώρας προς τα πρότυπα των πόλεων, κατεξοχήν της μεγάλης πόλης. Κάθε χώρα ωστόσο, όπως υποδηλώνουν και τα λίγα που ανέφερα, μπορεί να διαφοροποιείται περισσότερο ή λιγότερο από άλλες χώρες. Συντείνουν, σ’ αυτό, το φυσικό περιβάλλον, η παράδοση, η ιστορία τους.

Η παγκοσμιοποίηση τείνει στην εξομοίωση όλων των χωρών προς ένα καθολικό, στερεότυπο πρότυπο πολιτισμού, όπως διαμορφώνεται στα μεγάλα κέντρα του δυτικού κόσμου. Εκείνο το πλατωνικό «εις μίαν ιδέαν συνορώντα άγειν τα πολλαχή διεσπαρμένα» (Φαίδρος, 265d) το άρπαξε η σύγχρονη ιστορία από τη φιλοσοφική ημερότητά του και την κοσμολογική πλήρωσή του και το μετατρέπει, βίαια συγκολλώντας τα πολλαχή διεσπαρμένα, λαούς και έθνη, σ’ έναν ομοιόμορφο πολιτισμό, σε μια αθεράπευτη, αν αυτός εμπεδωθεί, ομοιοπάθεια. Οι αντιδράσεις και αντιστάσεις δεν λείπουν.

Υπάρχει μια κίνηση διανοουμένων που κηρύσσουν την αναγκαιότητα της «αποανάπτυξης», γιατί πιστεύουν ότι η υπέρμετρη ανάπτυξη (που την αποδέχθηκαν, θα έλεγα, ως την ατμομηχανή της ιστορίας και τα δύο μεγάλα κοινωνικά συστήματα) προκαλεί μια παγκόσμια, κοινή σε όλους τους ανεπτυγμένους λαούς, ανισορροπία και απορρύθμιση. Ιδιαίτερα σημαντικό για τη λαογραφία είναι ότι σε μια τέτοια αντίδραση είχε πρωτοστατήσει κι ένας κορυφαίος διεθνώς ανθρωπολόγος, ο Μαρσέλ Μως8. Στο πνεύμα αυτής της εναντίωσης καλλιεργείται η πρόθεση επαναξιολόγησης του παρελθόντος, δηλαδή, κατά κύριο λόγο, του πολιτισμού της αγροτικής κοινότητας, ασφαλώς όχι για την αναβίωσή του, αλλά για την επανεκτίμηση ορισμένων όρων του πολιτισμικού γίγνεσθαι, οι οποίοι επιβάλλονταν τότε εξ ανάγκης, αλλ’ αναδεικνύονται δυνάμει δραστικοί για την εξισορρόπηση της ζωής και της ίδιας της ύπαρξης των κοινωνιών του παρόντος και του μέλλοντος.

Ένας Γάλλος διανοούμενος, μέλος του ΚΚΓ ως το 1976, υπέρμαχος πλέον της ανάγκης για την περιορισμένη –όχι ξέφρενη– ανάπτυξη, θα επικαλεσθεί τη μαρτυρία και του ίδιου του Φρειδερίκου Ένγκελς, αντλώντας από το δημοσιευμένο το 1845 διάσημο βιβλίο του, Η κατάσταση της εργατικής τάξης στην Αγγλία. Εκεί διαβάζουμε: «Τα ήθη και οι συνθήκες ζωής του παλιού καλού καιρού καταστρέφονται με τον πιο ριζικό τρόπο· τότε φτάσαμε στο σημείο όπου η έκφραση “Old Merry England” δεν έχει πλέον κανένα νόημα, γιατί δεν γνωρίζουμε πια αυτή την παλιά Αγγλία ούτε καν από τις αναμνήσεις και τις διηγήσεις των παππούδων μας»9.

Ο Ένγκελς παραπονιέται εδώ καθαρά, γιατί ο παλαιότερος τρόπος ζωής σαρώθηκε από τη βιομηχανική ανάπτυξη. Και μπορούμε να παρατηρήσουμε σήμερα, με την εμπειρία ενάμιση και πλέον αιώνα, ότι δεν σαρώθηκε ο παλαιότερος κόσμος από τη βιομηχανική ανάπτυξη του κεφαλαιοκρατικού συστήματος, παρά, απλώς, χωρίς άλλο προσδιορισμό, από τη βιομηχανική ανάπτυξη, όπου και αν αυτή εφαρμόζεται.

Ο Γάλλος στοχαστής Ζαν Κλωντ Μισεά σχολιάζει ως εξής την παραπάνω παρατήρηση του Ένγκελς καθώς και την επόμενη: «Οι πρώτες φιλοσοφικές θεωρητικοποιήσεις της εργατικής αμφισβήτησης της νεωτερικότητας, που προτάθηκαν από τον Ένγκελς, θεμελιώνονται, κατ’ αρχάς, και πολύ λογικά, στην ριζική κριτική του ατομικισμού του Διαφωτισμού». Ακολουθεί η δεύτερη παρατήρηση του Ένγκελς, η οποία ισχύει με τρόπον εντυπωσιακό και γι’ αυτά που συμβαίνουν και σήμερα: «Αν η απομόνωση του ατόμου, αυτός ο στενοκέφαλος εγωισμός, αποτελεί παντού το θεμελιακό στοιχείο της σημερινής κοινωνίας, πουθενά αλλού δεν εκδηλώνεται με τέτοια αναισχυντία, με τόσο απόλυτη σιγουριά, όσο στην οχλαγωγία των μεγάλων πόλεων». (Εx contrario τοποθετεί λοιπόν εδώ ο Ένγκελς το χωριό σε θέση προνομιακότερη από την πόλη, τουλάχιστον απ’ τη μεγάλη πόλη). «Η αποσύνθεση της ανθρωπότητας σε μονάδες», συνεχίζει, «καθεμιά από τις οποίες έχει ένα ιδιαίτερο κανόνα ζωής κι έναν ιδιαίτερο στόχο, αυτή η εξατομίκευση του κόσμου, εδώ, ωθείται στα άκρα».

Επιστρέφοντας στη λαογραφία και στην περιοχή της, επισημαίνω, ως μια μορφή εμμονής στον δεσμό των μετοίκων της Αθήνας με τα χωριά τους και την επαρχία, με το παρελθόν τους, το φαινόμενο του φολκλορισμού, έκφραση και μιας νοσταλγίας, παρά τις απ’ έξω επιρροές που έχει υποστεί και αποτελούν αντικείμενο διαφερομένων συζητήσεων. Συναφές φαινόμενο είναι το πλήθος, εξαιρετικά μεγάλο, και οι δραστηριότητες συλλόγων εσωτερικών μεταναστών. Δεν θα ήταν υπερβολή αν λέγαμε ότι σχεδόν κάθε χωριό και επαρχιακή πόλη έχουν και τον σύλλογο των εν Αθήναις εγκατεστημένων κατοίκων τους.

Αλλά θέλω να θίξω και κάτι άλλο, εν σχέσει προς αυτό που είπα αντίδραση ή αντίσταση στην εξαπλωμένη παγκοσμιοποίηση. Σε ανακοίνωσή μου το 1994 με τίτλο «Σύγχρονες τάσεις της λαογραφίας», αναλύοντας το καρπαθιακό έθιμο της «ανάστασης», όπως μπορούμε να το πούμε (με τη λέξη «ανάσταση» εννοούν τη βάπτιση εγγονού· κάπου ο Πλούταρχος χαρακτηρίζει υπέροχα τον γάμο «συνεργόν αθανασίας τω θνητώ γένει, σβεννυμένην ημών την φύσιν αύθις εξανάπτοντα διά των γενέσεων»), προσπάθησα να δείξω ότι η λαογραφία –ως επιστήμη πάντα, αλλά ως επιστήμη του ανθρώπου– μπορεί να αναζητεί στη συμπεριφορά των ανθρώπων και στοιχεία ομορφιάς. Διευκρίνιζα, πάντως, ότι η ομορφιά μπορεί να γεννάται ή να πλάθεται μέσα και από τον πόνο, τον πόθο, την αγωνία, τη στέρηση –αλλιώς, πώς θα θαυμάζαμε ως καλλιτεχνικό αριστούργημα π.χ. τον Οιδίποδα Τύραννο! Διευρύνοντας επίσης –ή εμβαθύνοντας– την έννοια της ομορφιάς, σημείωνα, τελεσίδικα, ως προς τις δικές μου , τουλάχιστον, παγιωμένες απόψεις: «Η συνάντηση της οικονομίας με τη μεταφυσική προσδιορίζει τη λαογραφία, η οποία υπάρχει και για να παρακολουθεί τον περιορισμό της πρώτης (της οικονομίας) από τη δεύτερη, έστω και αν θεωρεί, ασφαλώς, την οικονομία αναγκαία συνθήκη δημιουργίας λαογραφικών φαινομένων»10. Ο άνθρωπος, ως άτομο ή ως ομάδα (η δεύτερη ενδιαφέρει τη λαογραφία), δεν είναι το απόλυτο φυσικό ον, δεν είναι το απόλυτο οικονομικό ον. Τόσο το άτομο καθ’ εαυτό όσο και η ομάδα γαλουχήθηκαν και γαλουχούνται, συνειδητά ή ασύνειδα, και με τον μύθο, ο οποίος, όπως και αν τον εκλάβει κανείς (ως πίστη σ’ ένα μεταφυσικό βάθος, ως πίστη σ’ ένα ευτυχέστερο μέλλον που μας περιμένει κ.λπ.) δεν είναι δυνατόν να μην τοποθετηθεί στη νοητή περιοχή μετά-τα-φυσικά.

Η αίσθηση της ομορφιάς, η ιδέα της μεταφυσικής, η ιστορικά βεβαιωμένη λειτουργικότητα του μύθου συγκροτούν ένα σύνολο που είναι, στο βάθος, συγγενές προς την ποίηση. Η λαογραφία λοιπόν μπορεί να αναδείξει και μιαν άλλην ιδιότητά της: να ενεργεί ποιητικά, να ανακαλύπτει την ενυπάρχουσα στα πράγματα και στα όντα ποίηση. Πολλές φορές μέσα από αντιθέσεις. Όπως ο πεθαμένος παππούς του καρπαθιακού εθίμου, ο οποίος ανασταίνεται στο σώμα του εγγονού, που πήρε το όνομά του. Οι ανθρωπολόγοι θέλησαν να αναδείξουν, αποκλειστικά, την οικονομική σημασία του εθίμου. Όμως, εδώ, πιο μεγάλη σημασία από το ποιος θα κληρονομήσει ποιον, ίσως έχει η υπέρβαση (μεταφυσικά, ποιητικά) του θανάτου, η μετατροπή του θανάτου σε αθανασία – μέσω της μαγικής (που σημαίνει και: ψυχολογικά γοητευτικής) δύναμης του ονόματος.

Με την άσκηση μιας τέτοιας λαογραφικής προσέγγισης προκύπτει κάτι, ενδεχομένως, σημαντικό: Αξιολογείται υψηλά και πάλι (υπό διαφορετικούς όρους τώρα) ο πολιτισμός της παραδοσιακής αγροτικής κοινότητας, δεδομένου ότι λειτουργούσαν σ’ αυτή, καθοριστικά, παράμετροι που αποτελούν και συστατικά στοιχεία της ποίησης: ο ρυθμός, η τελετουργία, το συμβολικό σύστημα. Αυτό δεν σημαίνει ότι ο αστικός χώρος, ερευνητικά, απαξιώνεται, από την άποψη αυτή. Μπορεί εδώ παράμετροι όπως οι παραπάνω να χαλαρώνουν, να υποχωρούν σε σημαντικό βαθμό, αλλά δεν παύουν να υπάρχουν. Από την άλλη μεριά, προκύπτουν τώρα εδώ νέα φαινόμενα, ικανά να φορτίζουν δραματικά τη ζωή· λογοτεχνία γράφουν, ούτως ή άλλως σήμερα, αποκλειστικά οι αστοί.

Ίσως μπορούμε να μιλούμε για μια νέα φάση στην οποία μπαίνει η ελληνική λαογραφία, όπου αυτή βρίσκεται αντιμέτωπη με νέα ζητήματα, τα οποία δοκιμάζει και με τα οποία δοκιμάζεται. Ενδεχομένως, νέες προοπτικές για νέες δραστηριότητες διαγράφονται, στο ευρύ πλαίσιο των αντιδράσεων στη χαοτική παγκοσμιοποίηση. Νέες δραστηριότητες δίπλα στις προηγούμενες· όχι παλαιές. Η λαογραφία είναι μία, στη συνέχειά της. Και είναι υπερήφανη για το παρελθόν της, το οποίο επικρίνουν ή απαξιώνουν εκείνοι που το αγνοούν. Επαναλαμβάνω ό,τι έγραφα πριν από μερικά χρόνια: «Όσον αφορά τις επιστήμες του ανθρώπου, όσο πιο συνετός γίνεται κανείς με τα χρόνια, τόσο περισσότερο πείθεται ότι η ανανέωση και η εξέλιξη πρέπει να νοούνται με τη μεγαλύτερη δυνατή σχετικότητα. Συμβαίνει πολλές φορές εκείνοι που με υπέρμετρη αυτοπεποίθηση μιλούν για ρηξικέλευθες καινοτομίες, για αποφασιστική ρήξη με το παρελθόν μιας επιστήμης (μιλώ πάντα για τις επιστήμες του ανθρώπου), να μην έχουν, απλώς, την απαραίτητη εποπτεία αυτών που έγιναν (διατυπώθηκαν) στο παρελθόν»11.

Σημειώσεις

(1) Μ.Γ. Μερακλής, Θέματα Λαογραφίας, Καστανιώτης, Αθήνα 1999, σ. 24.
(2) Μ.Γ. Μερακλής, Η Συνηγορία της Λαογραφίας, Ίδρυμα Αγγελικής Χατζημιχάλη, Αθήνα 2004, σσ. 148-9.
(3) Μερακλής, Θέματα Λαογραφίας, ό.π., σ. 27.
(4) Γιώργος Σεφέρης, Δοκιμές, τρίτος τόμος, Παραλειπόμενα (1937-1971), Ίκαρος, Αθήνα 1991, σ. 370.
(5) Εφ. Το Βήμα, 7.3.1993.
(6) Βλ. πρόχειρα: Μερακλής, Θέματα Λαογραφίας, ό.π., σ. 29.
(7) Μ.Γ. Μερακλής, Νεοελληνικός Λαϊκός Βίος. Όψεις και Απόψεις, Α.Α. Λιβάνης, Αθήνα 2001, σσ. 30-32.
(8) Βλ. επόμενη σημείωση.
(9) Ζαν Κλωντ Μισεά, Το αδιέξοδο Άνταμ Σμιθ. Οι εκλεκτικές συγγένειες Αριστεράς και Φιλελευθερισμού (μετάφραση-επιμέλεια: Χριστίνα Σταματοπούλου), Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα 2002, σσ. 54-5. Για τον Μαρσέλ Μως βλ. σ. 45 και σημ. 18.
(10) Μερακλής, Θέματα Λαογραφίας, όπ.π., σ. 42.
(11) Όπ.π. στον Πρόλογο.

ΔΙΑΒΑΣΤΕ ΕΠΙΣΗΣ