Πολυπολιτισμικότητα και Ορθοδοξία

600

του Μ. Καράση, από το Άρδην τ. 56, Οκτώβριος – Νοέμβριος 2005

Εισαγωγή
Ι. Εναντίον της πολυπολιτισμικότητας – Η ιδέα του «λαϊκού κράτους»
II. Υπέρ της πολυπολιτισμικότητας
Α. Κοινοτιστική προσέγγιση – Η ιδέα της κοινωνίας – «μωσαϊκό»
Β. Φιλελεύθερη προσέγγιση

Η ιδέα της ανεκτικότητας

Η ιδέα της αναγνωρίσεως της διαφοράς

Η ιδέα της δημιουργίας κρατικών οντοτήτων

Η ιδέα των ανθρωπίνων δικαιωμάτων
III. Υπέρβαση της πολυπολιτισμικότητας
IV. Α. Συγκρητισμός
Β. Η ορθόδοξη ιδέα του ανθρωπίνου προσώπου.
«

Δεν είναι απαραίτητο να σου αρέσει ο επερχόμενος κόσμος για να τον δεις να έρχεται», τόνιζε ο Σατωμπριάν, ενόψει της ακάθεκτης επελάσεως του δημοκρατικού πολιτισμού. Δεν είναι, λοιπόν, απαραίτητο να συμπαθείς την πολυπολιτισμικότητα για να την δεις να συντελείται και για να προσπαθείς να την κατανοήσεις, προκειμένου να επηρεάσεις την εξέλιξή της. Πράγματι, η πολυπολιτισμικότητα δεν είναι ούτε ευχάριστη ούτε φρικτή _ δεν είναι η πόρτα του παραδείσου, αλλά ούτε και της κολάσεως1.
Η πολυπολιτισμικότητα ως ιστορικό φαινόμενο2 εμφανίζεται υπό δύο μορφές: ως συνύπαρξη διαφορετικών εθνών μέσα σε ένα κρατικό μόρφωμα («πολυεθνικά» κράτη, κράτη με «εθνικές μειονότητες») και ως συνύπαρξη ομάδων ή ατόμων που προέρχονται από διαφορετικές εθνοτικές ομάδες μέσα σε ένα κράτος, εντός του οποίου επικρατεί οργανωτικά ή και αριθμητικά ορισμένο πολιτισμικό πρότυπο («πολυεθνοτικά» κράτη, κράτη με «πολυεθνοτικές μειονότητες»)3. Τα προβλήματα παρουσιάζουν αισθητές διαφορές στη μια και στην άλλη περίπτωση. Στην εισήγησή μας θα αναφερθούμε μόνο στη δεύτερη περίπτωση. Εδώ η πολυπολιτισμικότητα συνδέεται με την μετανάστευση. Η μετανάστευση είναι παμπάλαιο φαινόμενο, αλλά με τη μορφή που πήρε μετά την πτώση του Ανατολικού Συνασπισμού (ευρείες μετακινήσεις πληθυσμών προς τη Δυτική Ευρώπη) έχει μεταβάλει πολλά ευρωπαϊκά κράτη σε πολυπολιτισμικές κοινωνίες. Μεταξύ αυτών και την Ελλάδα.
Το ερώτημα που τίθεται είναι ποια μέτρα πρέπει να ληφθούν ώστε να εξασφαλισθεί η ειρηνική συνύπαρξη των εθνοτικών ομάδων μέσα στο ίδιο το κράτος και να αποφευχθεί το ενδεχόμενο συγκρούσεων, που θα μπορούσαν να θέσουν σε κίνδυνο την κοινωνική συνοχή. Πολλές είναι οι ιδέες που έχουν διατυπωθεί στο επίπεδο της πολιτικής θεωρίας. Όλες ξεκινούν από την παραδοχή ότι το πολιτισμικά ομοιογενές εθνικό κράτος των νεωτέρων χρόνων4, όπως διαμορφώθηκε μετά την Αναγέννηση, διέρχεται κρίση. Το εθνικό κράτος πρέπει, επομένως, να αντικατασταθεί από κάποιο άλλο μόρφωμα, ένα «νέου τύπου κράτος». Αυτό μπορεί να είναι το πολυπολιτισμικό, μπορεί όμως και το λεγόμενο «λαϊκό κράτος».
Ι. Το «λαϊκό κράτος» (état laique)5 είναι το κοσμικό κράτος στην ακραιφνή μορφή του, όπως διαμορφώθηκε στην Γαλλία υπό την επίδραση της Γαλλικής Επαναστάσεως. Το κράτος αυτό, που απηχεί την πολιτική ιδεολογία του Διαφωτισμού, δεν είναι πολυπολιτισμικό αλλά μονοπολιτισμικό με την έννοια ότι είναι επισήμως άθρησκο, θρησκευτικά ουδέτερο, με θεσμοθετημένη την αρχή του πλήρους χωρισμού Εκκλησίας και Κράτους και με εξοβελισμό κάθε θρησκευτικής αναφοράς, ακόμη και συμβολισμού, από τον δημόσιο βίο. Δημόσια και ιδιωτική σφαίρα διακρίνονται αυστηρά και οι θρησκείες έχουν απωθηθεί στην ιδιωτική σφαίρα. Εκδηλώσεις θρησκευτικότητας στην εκκοσμικευμένη δημόσια σφαίρα δεν αναγνωρίζονται ούτε ως άσκηση ατομικού συνταγματικού δικαιώματος. Αλλά ό,τι διώχνεται από την πόρτα εισέρχεται από το παράθυρο. Ο πρόσφατος γνωστός νόμος που απαγόρευσε στους μαθητές του δημοσίου σχολείου να χρησιμοποιούν κάθε είδους σύμβολο δηλωτικό της θρησκευτικότητάς τους (π.χ. μαντήλα), προκάλεσε θύελλα αντιδράσεων τόσο στους υποστηρικτές της πολυπολιτισμικής ανεκτικότητας όσο κυρίως και στους φανατικούς ισλαμιστές, ακόμη και απαγωγές και ομηρείες Γάλλων υπηκόων με αίτημα την κατάργηση του νόμου. Στην Γαλλία, σήμερα, το άθρησκο κράτος είναι σε αδιέξοδο. Η «εξορία του Θεού» από την δημόσια σφαίρα δεν έφερε την κοινωνική ειρήνη. Η βία στα σχολεία έχει αυξηθεί, οι περισσότεροι νέοι δεν έχουν ιδανικά, ο ατομισμός αυξάνεται επικίνδυνα, η κοινωνική συνοχή και αλληλεγγύη έχουν χαλαρώσει και οι αυτοκτονίες των νέων αυξάνονται ανησυχητικά. Εν όψει αυτών, το γαλλικό Υπουργείο Παιδείας ανέθεσε στον διανοητή Ρεζίς Ντεμπρέ να του υποβάλει υπόμνημα, για το κατά πόσον είναι αναγκαία η διδασκαλία των θρησκειών στα θρησκευτικώς ουδέτερα γαλλικά σχολεία. Η πρόταση του Ντεμπρέ είναι: «Δεν διδάσκουμε ένα δόγμα, αλλά την ιστορία μιας θρησκείας σε συνάρτηση με την ιστορία του πολιτισμού. Η θρησκεία, ως αντικείμενο πίστεως, αφορά τις εκκλησίες. Για να καταλάβουμε όμως τον πόλεμο της Γιουγκοσλαβίας πρέπει να γνωρίζουμε τη διαδρομή των θρησκειών στους ανθρώπους».
II. Το φαινόμενο όμως που κυρίως προβληματίζει δεν είναι τόσο το «λαϊκό κράτος» όσο το πολυπολιτισμικό κράτος, όπως διαμορφώνεται υπό τις σημερινές συνθήκες της παγκοσμιοποιήσεως. Πολυπολιτισμικό είναι το σύγχρονο παγκοσμιοποιημένο κράτος. Η πολιτική θεωρία προσπαθεί να αντιμετωπίσει τα προβλήματα που ανακύπτουν άλλοτε από τη σκοπιά του κοινοτισμού και άλλοτε από τη σκοπιά του πολιτικού φιλελευθερισμού. Οι δύο πολιτικές παραδόσεις είναι αντίθετες μεταξύ τους: Οι φιλελεύθεροι δίνουν προέχουσα θέση στο άτομο και τα δικαιώματά του· οι κοινοτιστές αντιτείνουν ότι η ιδιότητα του ανθρώπου δεν νοείται παρά μόνον ως κοινωνία προς άλλον άνθρωπο, προς ομάδα ανθρώπων, προς κοινότητα πολιτισμού και παραδόσεως. Έτσι αντιμετωπίζουν διαφορετικά το πρόβλημα της πολυπολιτισμικότητας.
Α. Ο κοινοτισμός6, αναγνωρίζοντας την ένταξη του ατόμου σε πολιτισμικές κοινότητες, αποδέχεται τα συλλογικά δικαιώματα, τα οποία συνδέει με τη δημόσια αναγνώριση των ομάδων αυτών στον πολιτικό βίο. Η συνοχή του κράτους μπορεί να εξασφαλισθεί π.χ. με αυτό που ο Αμερικανός κοινοτιστής φιλόσοφος Amitai Etzioni αποκαλεί κοινωνία-μωσαϊκό. Ο Εtzioni7, αντιτασσόμενος στις προσπάθειες ορισμένων ριζοσπαστών, μελών εθνοτικών ομάδων που θέλουν να επιβάλουν έναν πολύχρωμο πολιτισμό εθνοτήτων χωρίς ουσιαστικούς δεσμούς μεταξύ τους, πρότεινε για τις ΗΠΑ το μοντέλο μιας πολυπολιτισμικής κοινωνίας «μωσαϊκό». Οι διάφορες εθνότητες θα αποτελούν τα πετραδάκια του μωσαϊκού, που θα συγκρατούνται στη βάση τους από τις πυρηνικές αξίες της Αμερικής (:δημοκρατικούς θεσμούς, ανθρώπινα δικαιώματα, το Σύνταγμα, κοινωνική και θρησκευτική ανεκτικότητα). Αυτό το μοντέλο έχει υποστηριχθεί8 ότι ταιριάζει και στην ενωμένη Γερμανία, αλλά και στις άλλες πολυπολιτισμικές χώρες υποδοχής μεταναστών. Βασική προϋπόθεση είναι ότι οι αλλοδαποί, ανεξαρτήτως θρησκεύματος, γλώσσας, πολιτισμού, αποδέχονται τις αρχές της «ανοιχτής κοινωνίας» και επιθυμούν να ενσωματωθούν. Στόχος είναι, λοιπόν, εδώ η ενσωμάτωση μέσω αποδοχής κοινών αξιών.
Στο ίδιο αποτέλεσμα, αλλά από την οπτική γωνία του φιλελευθερισμού, καταλήγει και ο Γερμανός φιλόσοφος Jürgen Habermas9. Αυτός απορρίπτει την παράδοση, τον πολιτισμό και την γλώσσα ως προϋποθέσεις ατομικής και συλλογικής ταυτότητας, συνεπώς και κάθε ιδέα συλλογικού δικαιώματος, και θεωρεί ότι συνδετικός κρίκος των διαφόρων πολιτισμικών ομάδων είναι αυτό που αποκαλεί «πατριωτισμός του Συντάγματος», ενός Συντάγματος που είναι ηθικά ουδέτερο και εγγυάται την συνύπαρξη και δραστηριότητα όλων των ομάδων με βάση την αρχή της ίσης μεταχειρίσεως. Εκτός συνταγματικής προστασίας είναι μόνο οι φονταμενταλιστικές κοινότητες που δεν αναγνωρίζουν το Σύνταγμα.
Η αντίρρηση είναι η ίδια και για τις δύο θεωρίες ενσωματώσεως: Οι εθνοτικές κοινότητες δεν είναι καθόλου βέβαιο ότι θα θελήσουν να ενταχθούν σε μία διαδικασία πολιτικής κοινωνικοποιήσεως ξένη προς τον δικό τους πολιτισμό.
Β. Στον αντίποδα του κοινοτισμού βρίσκεται ο φιλελευθερισμός10, που προσεγγίζει το πρόβλημα της πολυπολιτισμικότητας από τη σκοπιά του ατομικού δικαιώματος και της αυτονομίας των ατομικών και συλλογικών υποκειμένων. Τέσσερις προτάσεις μπορούν εδώ να διακριθούν: η ιδέα της ανεκτικότητας, η ιδέα της αναγνωρίσεως της διαφοράς, η ιδέα της δημιουργίας κρατικών οντοτήτων και η ιδέα των ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Ειδικότερα·

Η ιδέα της ανεκτικότητας11 ανάγεται στην καντιανή αρχή του σεβασμού της ηθικής προσωπικότητας κάθε ατόμου, και κατά προέκταση κάθε συλλογικού υπο­κειμένου12. Όχι μόνο τα άτομα αλλά και τα συλλογικά υποκείμενα έχουν ανάγκη από αυτόνομο βίο. Συνεπώς και αυτά έχουν «δικαίωμα στην ανοχή». Ανοχή λέει η Ιταλίδα καθηγήτρια Galeotti13 είναι η αναστολή της εξουσίας παρεμβάσεως έναντι μη επιθυμητών ή μη αποδεκτών διαφορών. Το φιλελεύθερο αυτό μοντέλο είναι έντονα ατομοκρατικό (ενδιαφέρεται αποκλειστικά για την ελευθερία πολιτιστικής εκφράσεως των υποκειμένων
σε μία χωρίς καταναγκασμούς πολιτική τάξη πραγμάτων) και υπόκειται εύκολα σε κριτική: Τα μέλη της κοινωνίας πρέπει να μοιράζονται κοινές αξίες και όχι μόνο την αξία της ανοχής, που ενέχει πάντα τον κίνδυνο να εξελιχθεί σε αδιαφορία για όλες τις αξίες.

Η ιδέα της αναγνωρίσεως της διαφοράς έχει διατυπωθεί από τον Καναδό φιλόσοφο Charles Taylor14 στο παράδειγμα του γαλλόφωνου τμήματος του Καναδά, του Κεμπέκ, του οποίου οι κάτοικοι από πολλά χρόνια ζητούν την πολιτική τους ανεξαρτησία από την αγγλόφωνη πλειοψηφία. Στο επίκεντρο της επιχειρηματολογίας του Taylor βρίσκεται ο αγώνας για την αναγνώριση της διαφοράς, ο οποίος εκδηλώνεται στο ατομικό μεν επίπεδο με την αναγνώριση της ιδιαιτερότητας μειονεκτουσών ομάδων (όπως ξένων εργατών, ατόμων με ειδικές ανάγκες κ.λπ.) και στο συλλογικό επίπεδο με την αναγνώριση εθνοτικών κοινοτήτων, όπως της γαλλικής κοινότητας του Κεμπέκ. Με την αναγνώριση της διαφοράς στο ατομικό επίπεδο θα περιοριστεί η έκταση του καθεστώτος των διακρίσεων και στο συλλογικό επίπεδο θα αποτραπεί η αφομοίωση του ελάσσονος πολιτισμού από τον μείζονα πολιτισμό της πλειοψηφίας. Ο Τaylor θεωρεί ότι ο στόχος αυτός μπορεί να επιτευχθεί στα πλαίσια της φιλελεύθερης δημοκρατίας, αν η φιλελεύθερη αρχή της ισότητας χωρίς διακρίσεις συμπληρωθεί με το αίτημα όπως λέει της καθολικής ισότητας, η οποία επιβάλλει το όμοιο να αντιμετωπίζεται ομοίως και το ανόμοιο ανομοίως. Με την αναγνώριση της διαφοράς προωθούμε ακριβώς τις προσπάθειες για επίτευξη της καθολικής ισότητας, αφού ενισχύουμε την θέση των ατόμων ή ομάδων που βρίσκονται σε μειονεκτική θέση έναντι της πλειοψηφίας.

Συγγενής προς την προηγούμενη ιδέα της αναγνωρίσεως της διαφοράς και προέκταση αυτής είναι η ιδέα της δημιουργίας κρατικών οντοτήτων15. Αυτή συνίσταται στην αυτονόμηση μειοψηφικών ομάδων, ώστε να θέτουν οι ίδιες τους κανόνες που τις αφορούν _αυτονόμηση που θα μπορούσε να πάρει την μορφή ομόσπονδης πολιτείας μέσα σε ένα ομοσπονδιακό κράτος ή ακόμη και να φθάνει έως την απόκτηση χωριστής κρατικής οντότητας για την ομάδα. Ο Habermas αντικρούει την άποψη αυτή με το εύλογο επιχείρημα ότι μέσα στο νέο κράτος της πρώην κοινότητας μπορεί να δημιουργηθούν νέες
μειονότητες (ίσως από μέλη της προηγούμενης πλειοψηφίας του κράτους από το οποίο αποσχίσθηκε η νέα οντότητα) και να υπάρχουν νέες καταπιέσεις ή και να ανακύψει ανάγκη νέας αποσχίσεως, νέου κράτους, που και αυτό θα είχε τις μειονότητές του, έτσι ώστε οι εντάσεις ή συγκρούσεις ή εμφύλιοι πόλεμοι ή αποσχίσεις να διαιωνίζονται. Πλήρης πληθυσμιακή καθαρότητα είναι σχεδόν αδύνατη.

Σημαντικότερη είναι η ιδέα των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, που αποτελεί τη σημαία του φιλελευθερισμού16. Με ρίζα χριστιανική («ουκ ένι Ιουδαίος ουδέ Έλλην, ουκ ένι δούλος ουδέ ελεύθερος, ουκ ένι άρσεν και θήλυ…», Γαλάτ. 3, 28) τα ανθρώπινα δικαιώματα διαμορφώθηκαν ως ιδεολογία από τον Διαφωτισμό και γνώρισαν διεθνή αναγνώριση μετά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο με την Οικουμενική Διακήρυξη για τα Ανθρώπινα Δικαιώματα του 1948 και τις Διεθνείς Συμβάσεις που ακολούθησαν. Ήδη έχουν ενταχθεί στο Διεθνές Δίκαιο και αποτελούν τον καταστατικό χάρτη και τον συνεκτικό δεσμό της διεθνούς κοινωνίας, η οποία δεν ανέχεται τις μαζικές και συστηματικές παραβιάσεις ούτε στο εσωτερικό μιας χώρας. Άλλωστε βρίσκονται και στη βάση των συνταγμάτων και της νομοθεσίας των κατ’ ιδίαν εθνικών κρατών, που καλούνται να τα εφαρμόσουν και στις πολυπολιτισμικές κοινωνίες τους.
Όμως στα ανθρώπινα δικαιώματα υπάρχει ένα κενό17. Τα δικαιώματα αυτά, ατομικά ή συλλογικά, έχουν ατομοκρατική βάση. Ως ατομικά δικαιώματα θεμελιώνονται στο άτομο ως μοναδική και ιδιαίτερη αξία, ανεξάρτητα από τη σχέση του με άλλα άτομα. Ως συλλογικά δικαιώματα θεμελιώνονται σε ομάδες ατόμων ως μοναδικές και ιδιαίτερες οντότητες, ανεξάρτητα από τη σχέση τους με άλλα συλλογικά μορφώματα. Γι’ αυτό και εύκολα η ιδέα των ανθρωπίνων δικαιωμάτων μπορεί να εκτραπεί σε ιδεολόγημα. Λέγεται και το λέει ο ίδιος ο Rawls στο «Δίκαιο των Λαών» ότι υπάρχουν οικουμενικά ανθρώπινα δικαιώματα, τα οποία μπορούν να περιορίσουν ακόμα και την εθνική κυριαρχία αν χρειασθεί. Ποια είναι όμως αυτά τα οικουμενικά δικαιώματα; Ποιος θα τα ορίσει, ποιος θα τα εφαρμόσει εις βάρος της εθνικής κυριαρχίας, με ποια νομιμοποίηση και σε ποιες περιπτώσεις; Η πρακτική είναι γνωστή. Σε εθνικό επίπεδο, αυταρχικά καθεστώτα ασκούν συστηματικές και κατάφωρες παραβιάσεις εις βάρος μειονοτικών ομάδων. Σε διεθνές επίπεδο οι επεμβάσεις που γίνονται στο όνομα της προστασίας τους συγκαλύπτουν ιμπεριαλιστικούς σκοπούς για παγκόσμια επικράτηση και έχουν συχνά οδηγήσει σε διάλυση πολυεθνικών κρατών και σε δημιουργία νέων οντοτήτων υβριδιακής μορφής, που οφείλουν την ύπαρξη και την λειτουργία τους στην κηδεμονία της διεθνούς κοινότητας. Υπό τις συνθήκες αυτές, η ιδέα των ανθρωπίνων δικαιωμάτων δεν είναι παρά μία μετωνυμία της βουλήσεως για δύναμη και επιβολή ενός πολιτισμικού προτύπου σε ομάδες και λαούς που το απορρίπτουν, επειδή πιστεύουν σε ενός άλλου τύπου ανθρωπισμό18.
III. Πέρα από τις εκτεθείσες ιδέες υπάρχουν και άλλες που ούτε αρνούνται, ούτε αποδέχονται την πολυπολιτισμικότητα αυτή ως αξία, αλλά επιδιώκουν την υπέρβασή της.
Α. Η πρώτη από αυτές είναι ο συγκρητισμός 19.Ο συγκρητισμός εκφράζει τις προσπάθειες για την αναγνώριση μιας κοινής θρησκείας ή κοινής ηθικής (global ethic) που στηρίζεται σε στοιχεία τα οποία θα μπορούσαν να γίνουν αποδεκτά από όλες τις θρησκείες και τους πολιτισμούς. Οι προσπάθειες αυτές εκδηλώνονται σε πολλά επίπεδα: Σε ατομικό επίπεδο με την συγγραφή φιλοσοφικών μελετών, σε συλλογικό επίπεδο (όπως οι προσπάθειες για την συγκρότηση μιας Παγκόσμιας Ηθικής από την «Βουλή των Θρησκειών του Κόσμου», που συνήλθε το 1993 στο Σικάγο των ΗΠΑ με συμμετοχή θρησκευτικών ηγετών από όλο τον κόσμο) και σε θεσμικό επίπεδο Διεθνών Οργανισμών (πρόγραμμα της UNESCO για μια παγκόσμια ηθική). Γίνεται λόγος για μια «Νέα Θρησκευτικότητα», που θα φέρει την ενότητα σε όλα τα επίπεδα _ θα αμβλύνει τις διαφορές ανάμεσα στους πολιτισμούς και θα εξαλείψει τα στοιχεία της ιδιοπροσωπίας τους. Συγχρόνως, θα εξασφαλίσει στα άτομα τα μέγιστα δυνατά οφέλη (θεραπεία από ψυχικά συμπλέγματα, ανάπτυξη ικανοτήτων κ.λπ.), αφού η όλη διδασκαλία είναι επικεντρωμένη στο υποκείμενο και επιδιώκει την ψυχολογική μόνο τακτοποίησή του. Τα κέντρα που προωθούν το όραμα της παγκοσμιοποιήσεως έχουν κάθε λόγο να ενθαρρύνουν την καλλιέργεια αυτής της «Νέας Θρησκευτικής Συνειδήσεως»20.
Β. Εντελώς διαφορετική είναι η ορθόδοξη χριστιανική ιδέα του ανθρώπινου προσώπου. Αυτή ανάγεται στην ανατολική φιλοσοφική παράδοση που δίδει οντολογική προτεραιότητα στην προσωπική ύπαρξη (existentia), ενώ οι εκτεθείσες πολιτικές θεωρίες και ο συγκρητισμός θεμελιώνονται στη δυτική παράδοση που αποδίδει προτεραιότητα στην ουσία (essentia). «Ουσία» είναι μεταφυσική αρχή. «προσωπική ύπαρξη» είναι βιωματική αρχή21. Η διαφοροποίηση εκδηλώνεται στην διαφορετική κατανόηση της Τριαδικής Θεότητας22. Ο Θεός στη Δύση είναι απρόσωπη ουσία (Ένας και Μόνος), ενώ στην Ανατολή είναι προσωπική σχέση (Ένας αλλά όχι Μόνος – είναι κοινωνία: ο Πατήρ γεννά τον Υιό και εκπορεύει το Πνεύμα). Ο άνθρωπος ως «εικόνα» του Θεού δεν είναι ακοινώνητο ον _ είναι πρόσωπο που υπάρχει σε σχέση με τον «Άλλον», είτε αυτός λέγεται Θεός είτε λέγεται συν-άνθρωπος είτε κόσμος κλπ. Ο «Άλλος» δεν είναι η «κόλαση μου» (Σαρτρ) αλλά η ελευθερία μου. Ο άνθρωπος ελευθερώνεται μόνον όταν ενώνεται και ενώνεται με την αγάπη. Η Αγάπη είναι άνοιγμα σε κάποιον Άλλον· επι-κοινωνία, συμμετοχή, ενότητα («ο Θεός αγάπη εστίν», Α’ Ιω. 4, 8).
Οι συνέπειες της διαφοράς εκδηλώνονται ακριβώς και στο πρόβλημα της πολυπολιτισμικότητας. Η ουσιοκρατία οδηγεί στην ατομοκρατία23. Όπως ο Θεός είναι Ένας και Μόνος έτσι και ο άνθρωπος ως άτομο είναι ένας και μόνος. Ο Άλλος αντιμετωπίζεται και αυτός ως ένας και μόνος, ως μεμονωμένη οντότητα, ως κάτι αρνητικό που σημαίνει διαίρεση, σχάση, χωρισμό. Αντιθέτως, κατά την προσωποκρατική αντίληψη, ο Άλλος, παρ’ όλο που είναι διαφορετικός από εμένα, δεν είναι εχθρός μου αλλά φίλος μου, είναι ο εταίρος μιας κοινωνίας που συνιστά ενότητα. Μέσα σε ένα πολυπολιτισμικό κράτος, η μία κοινότητα, παρ’ όλο που είναι φορέας διαφορετικού πολιτισμού, δεν αντιμάχεται αλλά αναγνωρίζει και σέβεται τη μοναδικότητα και ιδιαιτερότητα της άλλης κοινότητας, αναφέρεται στην άλλη κοινότητα, σχετίζεται με αυτή, κοινωνεί και επι-κοινωνεί, μετέχει και συμ-μετέχει, υπάρχει και συν-υπάρχει με την άλλη κοινότητα. Αυτή είναι η έννοια του ανθρώπινου προσώπου: η επι-κοινωνία και η συν-ύπαρξη με τον Άλλον και τον πιο ξένο. Γιατί «πλησίον» όπως έδειξε ο Χριστός στην παραβολή του «Καλού Σαμαρείτη» (Λουκ. 10, 25-37) δεν είναι ο οικείος αλλά ο ξένος, δεν είναι μόνον ο «Έλλην» αλλά και ο «βάρβαρος», ο ετερόθρησκος, ο ετερόδοξος, ο κάθε άνθρωπος που στέκει στην πόρτα μας και «κρούει»24. Το αντίθετο και το διαφορετικό αποτελούν «συστατικά στοιχεία της ενότητας»25 στο πνεύμα της διαλεκτικής οντολογίας της αγάπης26. Αγάπη δεν σημαίνει παθητική αναγνώριση των δικαιωμάτων του άλλου (όπως κατά τις κρατούσες, ιδίως φιλελεύθερες, πολιτικές θεωρίες) αλλά θυσία των δικών μου δικαιωμάτων, υπέρβαση του εαυτού και αποδοχή του Άλλου, αναγνώριση του Άλλου ως δεύτερου εαυτού μου· ο Άλλος υπάρχει μέσα μου («εγώ είναι ένας άλλος;», όπως είπε στη δική του παράδοξη γλώσσα ο Ρεμπώ27. Αυτή είναι και η έννοια της οικουμενικότητας: η πεποίθηση ότι η επιβίωση είναι συμβίωση, η ύπαρξη είναι συνύπαρξη28. Αν αυτό το πνεύμα επικρατήσει και οι πολυπολιτισμικές κοινωνίες αποκτήσουν όντως ανθρώπινο πρόσωπο και αποβάλλουν κάθε απάνθρωπο προσωπείο, τότε, τα όποια ζητήματα ανακύψουν θα επιλύονται χωρίς την ανάγκη προσφυγής σε αμφιλεγόμενες και πρακτικά αναποτελεσματικές πολιτικές θεωρίες.
Η έννοια του ανθρωπίνου προσώπου είναι το νέο μήνυμα που έφερε ο Χριστιανισμός όπως ερμηνεύθηκε τουλάχιστον από την Ορθοδοξία στον κόσμο. Το πόσο σημαντικό είναι το μήνυμα αυτό προκύπτει κατά παράδοξο τρόπο από την ιστορία για τη γένεση του κόσμου, που αφηγείται ο Πρωταγόρας (στον διάλογο του Πλάτωνος «Πρωταγόρας»): Οι θεοί ανέθεσαν στους Τιτάνες, τον Επιμηθέα και τον Προμηθέα, να εφοδιάσουν όλα τα πλάσματα με ικανότητα που θα τους εξασφάλιζαν την επιβίωσή τους. Ο Επιμηθέας, ο οποίος είχε αναλάβει αυτή την αποστολή, έδειξε τόσο ζήλο να δώσει στα ζώα, στο ένα την ταχύτητα, στο άλλο την δύναμη, στο τρίτο την πονηριά, ώστε στο τέλος δεν έμεινε τίποτε για τον άνθρωπο. Έτσι, αναγκάζεται να παρέμβει ο Προμηθέας. Ως γνωστόν, θα κλέψει από τους θεούς τη φωτιά και τη γνώση των τεχνών και θα τα χαρίσει στους ανθρώπους για να μπορέσουν να επιβιώσουν. Χάρη σ’ αυτά τα μέσα, τη φωτιά και τις τέχνες, οι άνθρωποι μπορούσαν πράγματι να επιβιώσουν, διέτρεχαν όμως συνεχείς κινδύνους: όταν ζούσαν διάσπαρτοι, γίνονταν βορά στα άγρια θηρία. όταν συναθροίζονταν στις πόλεις, επιδίδονταν σε ανελέητους πολέμους. Έτσι ο Ζευς, φοβούμενος τον αφανισμό του ανθρωπίνου γένους, αναθέτει στον Ερμή να κομίσει στους ανθρώπους την «αιδώ» και την «δίκη», δηλαδή τον σεβασμό και την δικαιοσύνη. Εδώ ακριβώς σταματά η αρχαία σκέψη, αλλά θα λέγαμε και ο Διαφωτισμός: στον σεβασμό και την δικαιοσύνη («αιδώ» και την «δίκη»). Ο Χριστιανισμός κομίζει ένα νέο μήνυμα: την αγάπη, την αγάπη που εκφράζεται στην έννοια του ανθρωπίνου προσώπου.

• Εισήγηση στο Διεθνές Πολιτικό Συνέδριο της «Διακοινοβουλευτικής Συνέλευσης Ορθοδοξίας» με θέμα «Έθνος, θρησκείες – Ορθοδοξία και τα νέα ευρωπαϊκά δεδομένα», 17-19 Απριλίου 2005, Αθήνα.
  ** Καθηγητή του Τμήματος Νομικής ΑΠΘ, Αντεπιστ. Μέλους της Ακαδημίας Αθηνών.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Μπαβέρε, «Η διακυβέρνηση της παγκοσμιοποίησης», εις Παγκόσμια Ακαδημία Πολιτισμών, «Ποια Παγκοσμιοποίηση;», (Διεθνές Φόρουμ, 2001), μετάφρ. Χρ. Τσόγκα, Εξάντας, 2005, σ. 150.
2. Βλ. τις μελέτες στην επιθεώρηση Επιστήμη και Κοινωνία «Πολυπολιτισμικότητα», τεύχος 2-3, 1999. επίσης Ν. Βερνίκου/Σ. Δασκαλοπούλου, Πολυπολιτισμικότητα (Οι διαστάσεις της πολυπολιτισμικής ταυτότητας), Κριτική, 2002.
3. Πρβλ. Will Kumplicka, Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights, 1995, Oxford. Εξυπακούεται ότι ένα κράτος μπορεί να είναι ταυτόχρονα «πολυεθνικό» και «πολυεθνοτικό». πρβλ. S. Mesure/A. Renaut, Alter ego (Τα παράδοξα της δημοκρατικής ταυτότητας), μτφρ. Φρ. Στεφοπούλου, Πόλις, 2005, σ. 256 εε.
4. Λεπτομερώς Φρ. Σατελέ/Εβ. Πιζιέ-Κουσνέρ, Οι πολιτικές αντιλήψεις του 20ού αιώνα (Ιστορία της πολιτικής σκέψης), μτφρ. Στ. Καράς/Μ. Κρητικός, εκδ. Ράππα, 1988, σ. 322-48.
5. Βλ. τις μελέτες στο περιοδ. Ευθύνη, «Ο μύθος του “λαϊκού κράτους”», Δεκέμβριος 2004.
6. Βλ. τις μελέτες στην επιθεώρηση Επιστήμη και Κοινωνία, «Κοινοτισμός», τεύχ. 4, 2000 και στο περιοδ. Άρδην (αφιέρωμα: «Κοινότητες και κοινοτισμός»), τεύχ. 44, Νοέμβρ. 2003· πρβλ. και Σπ. Κουτρούλη, Εθνισμός και κοινοτισμός, Εναλλακτικές εκδόσεις, 2004. Κλασικό είναι το έργο του F. Tönnies, Κοινότητα και κοινωνία, μτφρ. Μ. Μαρκάκη), εκδ. Αναγνωστίδη, χ. χρ. (πρβλ. Παν. Κανελλόπουλου, Η κοινωνία της εποχής μας, 1932, σ. 70 εε.).
7. The Moral Dimension. Towards a New Econo­mics, 1988. The Spirit of Community. The Reinvention of American Society, 1994. The Golden Rule. Community and Morality in a Democratic Society, 1996.
8. Τh. Sommer, εφημ. Die Zeit, 10/16.6.1998.
9. Αγώνες αναγνώρισης στο δημοκρατικό κράτος δικαίου, μετάφρ. Θ. Γεωργίου – προλεγόμενα Μιχ. Σταθόπουλου, Νέα Σύνορα-Λιβάνη, 1994.
10. Βλ. τις μελέτες στον τόμο Περί φιλελευθερισμού του Ινστιτούτου Δημοκρατίας Κωνσταντίνος Καραμανλής, Ι. Σιδέρης, 2002.
11. Βλ. τις μελέτες στην ανθολόγηση του Uwe Schultz, Ανεκτικότητα (Η κρίση της Δημοκρατικής αρετής και 16 προτάσεις για το ξεπέρασμά της), μτφρ. Θ. Σερμπίνη, εκδ. Εγνατία, 1975.
12. Πρβλ. Βουτσάκη, «Εισαγωγή», εις S. Mesure/A. Renaut, Alter ego, Πόλις, 2005, σ. 25 εε.
13. «Ρolitics and Equality. The Place of Toleration», εις Political Theory, 4, σ. 585-605.
14. Πολυπολιτισμικότητα (μτφρ. Φ. Παιονίδης, πρόλογος Κ. Παπαγεωργίου), Πόλις, 1997/1999.
15. Βλ. Μιχ. Σταθόπουλο, «Προλεγόμενα», εις Habermas ό.π., σ. 22-23.
16. Βλ. π.χ. Μ. Δραγώνα-Μονάχου, Φιλοσοφία και ανθρώπινα δικαιώματα Α΄, εκδ. Παπαζήση, 1986. Σ. Αγουρίδη, Τα ανθρώπινα δικαιώματα στο Δυτικό Κόσμο (Θεολογία-Φιλοσοφία), Φιλίστωρ, 1998· Μπ. Μπουρζουά, Φιλοσοφία και δικαιώματα του ανθρώπου (Από τον Καντ έως τον Μαρξ), μτφρ. Γ. Φαράκλα, Εστία, 2000· Μπ. Μπινός, Τα ανθρώπινα δικαιώματα, Κριτική (μετάφρ. Α. Στυλιανού), εκδ. Πατάκη, 1997 – «Τα δικαιώματα του ανθρώπου» (Κείμενα της μεθοδίου 1), Ευθύνη, 1977· Η. Βielefeldt, Philosophie der Menschenrechte, WΒG-D, 1998.
17. Πρβλ. S. Mesure/A. Renaut, ό.π., σ. 296 εε.
18. Βλ. και την κριτική Χρ. Γιανναρά, Η απανθρωπία του δικαιώματος, Δόμος, 1998· επίσης Παν. Κονδύλη, «Οι πολιτικές σκιές των ανθρωπίνων δικαιωμάτων» στο Πλανητική πολιτική μετά τον ψυχρό πόλεμο, Θεμέλιο, 1992, σ. 124 εε.· Αρχιεπισκόπου Αλβανίας Αναστασίου, Παγκοσμιότητα και Ορθοδοξία, Ακρίτας, 2000, σ. 65-106· Γ. Μαντιαρίδη, Ορθόδοξη θεολογία και κοινωνική ζωή, εκδ. Πουρναρά, 1989/1996, σ. 112-113· Κ. Δεληκωνσταντή, Τα δικαιώματα του ανθρώπου (Δυτικό ιδεολόγημα ή οικουμενικό ήθος), εκδ. Κυριακίδη, 1995.
19. Βλ. Μυρτώ Δραγώνα-Μονάχου, «Ηθική και θρησκεία για μια παγκόσμια πολυπολιτισμική κοινωνία: Το αίτημα μιας κοινής ηθικής», εις Επιστήμη και Κοινωνία («Πολυπολιτισμικότητα»), ό.π., σ. 145-169· πρβλ. Αρχιεπισκόπου Αλβανίας Αναστασίου, «Η αναζήτηση των πανανθρώπινων αξιών (Ποιες είναι οι βασικές αρχές που μπορούν να γίνουν αποδεκτές ακόμη και από εκπροσώπους διαφορετικών θρησκειών)», εφημ. Η Καθημερινή, 10.10.2004, σ. 34. Μ. Μπέγζου, Το μέλλον του παρελθόντος, Αρμός, 1993, σ. 153-154· περ. Επι-κοινωνία, τεύχ. 22, 2002 («Σύγχρονα “θρησκευτικά” κινήματα»). Σ. Ψάλτου, «Συγκρητισμός», εις Θρησκειολογικό Λεξικό, Ελληνικά Γράμματα, 2000, σ. 508-59. Σύγκριση με ανάλογα φαινόμενα της ελληνιστικής περιόδου βλ. εις Σκουτέρη, «Η ελληνική σκευή και οικουμενική αντίληψη ως ευαγγελική προπαρασκευή», Ορθοδοξία και Ελληνισμός (Πορεία στην τρίτη χιλιετία), εκδ. Ι.Μ. Κουτλουμουσίου, Αγ. Όρος, 1996, σ. 315, 323-325.
20. Βλ. Δ. Μπεκριδάκη, Η επανεμφάνιση της θρησκείας σε συνθήκες παγκοσμιοποίησης και το δίλημμα της Εκκλησίας, Ιερά Μητρόπολις Δημητριάδος – Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών, Ισλάμ και Φονταμενταλισμός-Ορθοδοξία και Παγκοσμιοποίηση, Ίνδικτος, 2004, σ. 117 εε.. Γ. Μαντζαρίδη, Παγκοσμιοποίηση και Παγκοσμιότητα (Χίμαιρα και αλήθεια), Εκδ. Πουρναρά, 2001, σ. 14-15.
21. Βλ. Μ. Μπέγζο, Διόνυσος και Διονύσιος, Ελληνικά Γράμματα, 2000, σ. 163-189.
22. Βλ. Γιούλτση, «Το μυστήριο της Αγίας Τριάδος (Η εμπειρική προσέγγιση και οι κοινωνικές και ηθικές προεκτάσεις του)», εις Ορθοδοξία και Ελληνισμός, ό.π., σ. 217 εε.· Καλλίστου Ware, «Το ανθρώπινο πρόσωπο ως εικόνα της Αγίας Τριάδος», εις Ενότης εν τη ποικιλία, εκδ. Ακρίτας, 1997, σ. 75 εε.
23. Μ. Μπέγζος, ό.π.,σ. 188.
24. Βλ. Θαν. Παπαθανασίου, Ο Θεός μου ο Αλλοδαπός, Ακρίτας, 2002· Μάρτιν Λούθερ Κινγκ, Η δύναμη της αγάπης (Το πέταγμα ενός αετού στον ουρανό της αγάπης), μετάφρ. Θαν. Νιάρχου, εκδ. Δορκάς, 2001 (κατ’ εξοχήν Ορθόδοξη θεώρηση!). Στον αντίποδα της Ορθόδοξης έννοιας του προσώπου βρίσκεται ο εθνικισμός υπό την έννοια του απωθημένου μίσους εναντίον των άλλων εθνών (πρβλ. τις μελέτες στην επιθεώρηση Επιστήμη και Κοινωνία, «Εθνικισμός», τεύχος 5-6, 2001 ήδη όμως και τις αναπτύξεις Παν. Κανελλόπουλου, ό.π., σ. 81 εε.), υπό τις διάφορες εκδοχές του, π.χ. εθνοφυλετισμός (και όχι φυσικά ο εθνισμός, δηλ. η συνείδηση της εθνικής ιδιοπροσωπίας – βλ. Μαντζαρίδη, Ορθόδοξη θεολογία, ό.π., σ. 177-179), και ο φονταμενταλισμός (βλ. τις μελέτες στην έκδοση της Ι.Μ. Δημητριάδος, Ισλάμ και φονταμενταλισμός – Ορθοδοξία και Παγκοσμιοποίηση, ό.π.).
25. Μητροπολίτου Περγάμου Ιωάννου Ζηζι­­ούλα, «Κοινωνία και ετερότητα», περιοδ. Σύναξη, τεύχ. 79, 2000, σ. 10.
26. Βλ. Μ. Μπέγζου, Ελευθερία ή θρησκεία, εκδ. Γρηγόρη, 1991, σ. 139.
27. Βλ. Βουλφ, «Παγκοσμιοποίηση: ομογενοποίηση ή διαφοροποίηση;» εις Ποια Παγκοσμιοποίηση;, ό.π., σ. 304 εε.
28. Μ. Μπέγζος, «Από την Παγκοσμιοποίηση στην Οικουμενικότητα», περιοδ. Ευθύνη, Δεκέμβριος 1999, σ. 602. Η έννοια αυτή της αγάπης μπορεί να οδηγήσει και στην διαμόρφωση μιας νέας πολιτικής ηθικής· βλ. Γ. Δ. Δασκαλάκη. “Η νέα πολιτική ηθική και το σύγχρονο κράτος (Αγάπησες τον μακράν σου ως σεαυτόν)”, εις «Θέσεις για τον Παν. Κανελλόπουλο» (Τιμή στα ογδοντάχρονά του), Τετράδια Ευθύνης 17, 1982, σ. 35-73.