από το Άρδην τ. 27, Σεπτέμβριος-Οκτώβριος 2000
Η αντίθεση προς την κοσμοθεωρητική κυριαρχία της θεολογίας αποτελεί, καθώς είναι γνωστό, ουσιαστικό γνώρισμα του δυτικού Διαφωτισμού ή μάλλον την ίδια του τη ralson d’etre. Όμως, η αντίθεση τούτη δεν διατυπώνεται στους κόλπους μιας πολυκεντρικής κοινωνίας με τη σύγχρονη φιλελεύθερη έννοια, όπου η διάκριση προσωπικών πεποιθήσεων και δημοσίων υποχρεώσεων του πολίτη είναι δεδομένη και μάλιστα νομικά εγγυημένη, παρά σε εποχή, στην οποία η Εκκλησία, προτού ακόμα χωριστεί από το Κράτος, είναι οργανισμός πανίσχυρος από άποψη υλική και πνευματική. Αυτή ήταν η γενική κοινωνική βάση της κοσμοθεωρητικής κυριαρχίας της θεολογίας από άποψη φιλοσοφική, πάλι, στηριζόταν στον στενό δεσμό, που είχε αποκαταστήσει η παραδοσιακή (τόσο πλατωνική και αριστοτελική όσο και χριστιανική) μεταφυσική ανάμεσα στην έννοια του Θεού και στην έννοια των ηθικών αξιών, έτσι ώστε όποιος αμφισβητούσε την πρώτη φαινόταν αυτόματα να υποσκάπτει και τη δεύτερη, και μαζί της τα ίδια τα θεμέλια της κοινωνικής ζωής των ανθρώπων. Τούτο το πλέγμα υλικών και πνευματικών παραγόντων, που σε εποχές προγενέστερες εξανάγκαζε ακόμα και την εκάστοτε αντίθεση προς την επίσημη εκκλησιαστική εκδοχή της θεολογίας να παίρνει θεολογικές μορφές, δεν παύει να ασκεί την επήρειά του και στον 17ο-18ο αι. Η ιδεολογική ακτινοβολία της παραδοσιακής θρησκείας αντανακλάται δηλαδή στις ψυχές των ίδιων των διαφωτιστών κριτικών της, και μάλιστα όχι μονάχα ως ευεξήγητο δέος μπροστά στην επιβλητική εγκόσμια παρουσία της Εκκλησίας, αλλά και ως εσώτερος συνειδησιακός ενδοιασμός, οφειλόμενος στην αμείωτη, ακόμα τότε, ισχύ της παραδοσιακής συνύφανσης θεού και ηθικών αξιών ή, αντίστροφα, αθεΐας και ηθικού μηδενισμού.
Μέσα στη διελκυστίνδα τούτη, που από τη μια της πλευρά στέκεται η αναπόδραστη αντίθεση προς την κοσμοθεωρητική πρωτοκαθεδρία της θεολογίας κι από την άλλη η επιβίωση κεντρικών θέσεων της θεολογικής μεταφυσικής στο πνεύμα των ίδιων των αντιπάλων της, το κύριο ρεύμα του δυτικού Διαφωτισμού (…) αποδέχεται καταρχήν τον θεό και τη θρησκεία, επιδιώκοντας συνάμα μιαν εκσυγχρονισμένη μεθερμηνεία τους (…).
Η παραπάνω μεθερμηνεία της θρησκείας συντελείται, βέβαια, όχι μόνο κατά τις απαιτήσεις της νέας φυσικής επιστήμης, αλλά και σύμφωνα με την αξιολογική κλίμακα του Διαφωτισμού, στην κορυφή της οποίας στέκει το πρακτικά και κοινωνικά ωφέλιμο στην αντίθεση του προς τις κενόσπουδες, όπως λέγεται, αφαιρέσεις της σχολαστικής μεταφυσικής. Στην προσπάθεια προσαρμογής της στη γενική ωφελιμιστική τάση του Διαφωτισμού, η θρησκεία αποτιμάται όχι με κριτήριο τη δογματική της καθαρότητα και βασιμότητα (…), παρά με βάση τη συμβολή της στην εύρυθμη λειτουργία της κοινωνίας και η τελευταία, πάλι, ορίζεται με διαφωτιστικά μέτρα και σταθμά.
Όπως και να ‘χει, στο διαφωτιστικό πλαίσιο οι παραδοσιακές έννοιες, μολονότι διατηρούνται ονομαστικά, αποκτούν λίγο-πολύ καινούργιο περιεχόμενο, μπαίνοντας στην υπηρεσία σκοπών διαφορετικών από εκείνους, που ίσαμε τότε εξυπηρετούσαν. Δεν χρειάζεται να εξηγήσουμε γιατί όλη τούτη η διαδικασία στάθηκε στο έπακρο πολύπλοκη και αντιφατική. Γ ι’ αυτό και δεν θα μπορούσαμε να την κατανοήσουμε, αν παίρναμε τις αποφάνσεις των διαφωτιστών πάνω σε θρησκευτικά ζητήματα στην ονομαστική τους αξία και παραμέναμε στη λεκτική επιφάνεια, χωρίς να διεισδύσουμε στους επιχειρηματολογικούς εκείνους ελιγμούς, μέσα από τους οποίους επιτελείται η κοσμοθεωρητική μετατόπιση, και οι οποίοι δίνουν στα σχετικά κείμενα τόσο την ιδιαίτερη γεύση τους όσο και την ιδιαίτερη θέση τους μέσα στην ιστορία των φιλοσοφικών και θεολογικών ιδεών.
Στην πολυδιάστατη τούτη προοπτική οφείλουμε να δούμε και τα συναφή ρεύματα του ελληνικού Διαφωτισμού, όσο ισχνά κι αν είναι, μολονότι πρέπει εξαρχής να υπογραμμίσουμε μιαν ιδιομορφία του χώρου, μέσα στον οποίο αναπτύσσονται. Ενώ δηλ. η Καθολική Εκκλησία -ο κύριος στόχος των Ευρωπαίων διαφωτιστών- κινείται ως δύναμη υπερεθνική στα όρια εθνικών κρατών, τα οποία όφειλαν την εθνική τους ομοιογένεια σε παράγοντες κοινωνικοπολιτικούς και γεωγραφικούς και όχι θρησκευτικούς, η Εκκλησία η ορθόδοξη λειτουργεί ακριβώς αντίστροφα: μέσα στην τεράστια και πολυεθνική περιοχή, όπου απλώνεται ο μητροπολιτικός και πα-ροικιακός Ελληνισμός, αποτελεί, αντικειμενικά τουλάχιστον, δύναμη εθνικής συνοχής ενάντια α’ έναν αλλόθρησκο κατακτητή. Έτσι, η οτάση των Ελλήνων διαφωτιστών απέναντι στη θρησκεία έχει, κοντά στις παραπάνω γενικές αιτίες, έναν πρόσθετο λόγο να είναι εφεκτική. Όταν, ωστόσο, μιλάμε για την εθνική λειτουργία της Ορθοδοξίας, δεν πρέπει να παραβλέπουμε ότι η Εκκλησία αντιλαμβανόταν την έννοια του έθνους με τρόπο πατριαρχικό-προαστικό, σε αντίθεση με την αστική-διαφωτιστική αντίληψη, που προσανατολιζόταν στα δυτικοευρωπαϊκά πρότυπα δημιουργίας εθνών-κρατών πάνω στη βάση ορισμένων κοινωνικοπολιτικών δεδομένων. Η απόκλιση τούτη εξηγεί (αν αναλογιστούμε όλες τις κοσμοθεωρητικές της προϋποθέσεις και όλες της τις πρακτικές συνέπειες) το γιατί σε κείμενα Ελλήνων διαφωτιστών ο έπαινος για την εθνική λειτουργία της Εκκλησίας συχνά είναι συγκρατημένος· και όποτε “Πίστη” και “Γένος” συνάπτονται, τότε στην πρώτη δίνεται νόημα διαφορετικό από το επίσημο εκκλησιαστικό – κάτω, ακριβώς, από την επίδραση δυτικοευρωπαϊκών διαφωτιστικών θέσεων. Και οι Έλληνες διαφωτιστές βρίσκονται, λοιπόν, σε μια διελκυστίνδα. Γράφουν με πρόθεση μεταρρυθμιστική – αλλά γράφουν σε συνθήκες ουσιαστικής ιδεολογικής παντοδυναμίας της Εκκλησίας, η οποία, επιπλέον, εκπληρώνει (αντικειμενικά) λειτουργία εθνική.
Παναγιώτης Κονδύλης. “Ο Ψαλίδας, ο Παμπλέκης και η θεία αποκάλυψη” στο Ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός, Οι Φιλοσοφικές Ιδέες, εκδ. θεμέλιο, Αθήνα 1988, σελ. 89-91. Τον τίτλο του παραθέματος επέλεξε η Σύνταξη του Άρδην.
