από το Άρδην τ. 28, Δεκέμβριος 2000-Ιανουάριος 2001
Μέσα σε μερικούς αιώνες η Ευρώπη κατάχτησε και υπόταξε όλη την οικουμένη. Με το σπάσιμο των δεσμών που συγκρατούσαν τις μεσαιωνικές κοινότητες, ένας άγνωστος ως τα τότε πυρετός δράσης και εγκόσμιας ύπαρξης που πήρε όλες τις δυνατές μορφές, έφερε στον κόσμο το πρώτο πραγματικό οικουμενικό imperium: το πρώτο imperium χωρίς εξωτερική βαρβαρότητα που η ιστορική του δηλαδή υπόσταση δεν απειλείται από τα έξω, από πρωτόγονα στοιχεία που δεν μπορεί να αφομοιώσει, και το πρώτο imperium χωρίς εσωτερικό συγκρητισμό, που η τεχνοκρατική του δηλαδή φύση επιβάλλει ένα μοναδικό σε άπλωμα consensus omnium γύρω από τη δυτικοευρωπαϊκή επιστήμη και τεχνική και που έτσι η ιδεολογική του ενότητα δεν κινδυνεύει να διασπαστεί από τη συμβίωση λαών με χωριστούς και αντιπάλους θεούς, με ριζικά ανόμοια συστήματα αξιών ή με ριζικά ασυμβίβαστα κοσμοϊστορικές δυνατότητες. Και μέσα σ’ αυτή τη διαρκή ένταση (..) ο άνθρωπος έπαθε κι έμαθε να μη δίνει αξία και υπευθυνότητα στον εαυτό του παρά μόνο στο μέτρο που τον αναγνωρίζει για φορέα μιας ακόρεστης θέλησης, δύναμης, για πηγή μιας ανεξάντλητης ιστορικής βούλησης, για εξουσιαστή της φύσης και για δημιουργό της ιστορίας. (…)
Το μοναδικό και το βαθυσήμαντο είναι αυτή ακριβώς η ανακάλυψη της ιστορικής διάστασης της ανθρώπινης ύπαρξης, η εμφάνιση της ιστορικής συνείδησης σαν ανώτατης μορφής ανθρώπινης αυτοσυνείδησης και η μετατροπή της ιδέας της ιστορίας σε μια ανώτατη περιέχουσα μορφή κατάφασης του ανθρώπου μέσα στον κόσμο. (…)
Α. Μπορούμε άραγε να εξηγήσουμε τη γέννηση της ιστορικής μας συνείδησης και να τη θεωρήσουμε για αποτέλεσμα αυτής της απελευθέρωσης του ανθρώπου από τους μεσαιωνικούς δεσμούς, από τη συντεχνιακή ιεραρχία ή από τον τραγικό φόβο της Αποκάλυψης που έκοβε τον κόσμο στη μέση όπως στα τύμπανα των καθεδρικών ναών; Αλλά οι κλασικοί Έλληνες έζησαν κι αυτοί μια τέτοια χειραφέτηση από την παντοκρατορία των υπερατομικών νόμων της πολιτικής κοινότητας και από το δέος που ξυπνούσε μέσα τους η αρχαϊκή Δίκη και Ύβρις.
Όμως, στο τέλος του 5ου αιώνα, αυτό που ήρθε στο φως σαν αποτέλεσμα αυτής της χειραφέτησης δεν ήταν μια νέα διάσταση της ανθρώπινης ύπαρξης, μια αναγνώριση της ανθρώπινης αυτονομίας μέσα στην ιστορία, μια οποιαδήποτε εσχατολογική καταξίωση της ιστορίας: οι κλασικοί Έλληνες είχαν πλήρη επίγνωση της τεράστιας προόδου που είχαν πραγματοποιήσει τόσο απέναντι στην Ανατολή όσο και -κυρίως- απέναντι στο ίδιο τους το παρελθόν, και όμως, όχι μόνο δεν μπόρεσαν ποτέ να διανοηθούν την ιστορία σαν πρόοδο, αλλά όσες φορές ξεπέρασαν την κοινή σ’ όλους τους προχριστιανικούς πολιτισμούς ιδέα της κυκλικότητας του χρόνου, δεν μπόρεσαν να συλλάβουν παρά την κατεξοχήν “αντιπροοδευτική” ιδέα ότι η (ουσιαστικά μυθική) διαδοχή των “αιώνων” παριστάνει τα στάδια μιας ολοένα βαθύτερης παρακμής και αποσύνθεσης. Είναι χαρακτηριστικό, από την άποψη αυτή, ότι ένας τυπικός εκπρόσωπος του “ιστορικού πνεύματος” όπως ο Dilthey είδε σαν ένα “λάθος”, σαν την έκφραση μιας “περιορισμένης αντίληψης” το γεγονός ότι “ο Έλληνας επιστήμων που μελετούσε την κοινωνική και ιστορική πραγματικότητα δεν είχε την ιστορική συνείδηση μιας εσωτερικής ανάπτυξης και προόδου”. (…)
Αυτή η παράδοξη αντίληψη του Dilthey για την εποχή του Αριστοτέλη μας επιβάλλει να ξανασκεφτούμε κάτι που ποτέ δεν θα μπορέσουμε να υπερεκτιμήσουμε όπως πρέπει: εννοούμε τη μνημειακή αδιαφορία των Ελλήνων απέναντι στο “ιστορικό φαινόμενο” του Μεγάλου Αλεξάνδρου. Ο άθλος του Αλεξάνδρου δεν έφερε στο φως καμιά ιδιαίτερη στάση απέναντι στην ιστορία, ούτε καν η νικηφόρα Ύβρις του ανθρώπου που απόσπασε από το Αιγυπτιακό ιερατείο αυτό που χιλιάδες χρόνια βαστούσε μυστικό έκανε τους Έλληνες να ξανασκεφτούν και να δώσουν μια νέα ζωή στις ξεθυμασμένες πια κλασικές τους αξίες: η σύγκρουση έγινε μέσα στον Αλέξανδρο σα μια γιγαντομαχία ανάμεσα στο ομηρικό πρότυπο του Αχιλλέα και το ασιατικό δέος μπρος στο Μεγάλο Βασιλιά, κυρίαρχο και αναγεννητή του κόσμου, ανάμεσα στο Διόνυσο και τον Άμμωνα-Ρα. Κατά τα άλλα, η ίδια μόνιμη, σύμφυτη στους Έλληνες, ανάγκη να δοξάσουν κάθε εντελεχειακή έκφραση της ανθρώπινης πληρότητας, τους έκανε να ξαναβρούν μέσα στον Αλέξανδρο το πανάρχαιο πρότυπο του νεαρού ήρωα, ένα νέο δαίμονα, μια νέα πλαστική σωματική μορφή φτασμένη στην τελειότητα της, ένα νέο μεσολαβητή ανάμεσα στη θνητή φύση και την αθάνατη. (…) Και, για να παραβάλουμε τις δυο κύριες εγκυκλοπαιδικές φιλοσοφίες της Αρχαιότητας και των Νεότερων Χρόνων, είναι άραγε τυχαίο το ότι ο Αριστοτέλης που έγραψε για όλα τα θέματα, δεν μπόρεσε καν να συλλάβει τη δυνατότητα μιας “φιλοσοφίας της ιστορίας” ενώ αντίθετα, κανένα Σύστημα Φιλοσοφίας δεν είναι τόσο διαπερασμένο από το ιστορικό πνεύμα όσο το εγελειανό; Ο Hegel αντίκρισε από το παράθυρο του το Μεγάλο Ναπολέοντα και τον είδε σαν μια ενσάρκωση του Weltgeist, του “Παγκόσμιου Πνεύματος”. Δάσκαλος και φίλος του Μεγάλου Αλεξάνδρου, ο Αριστοτέλης δε θα μπορούσε να συλλάβει καν μια τέτοια ιδέα…
Β. Όταν λοιπόν λέμε ότι ο άνθρωπος της Αναγέννησης “απελευθερώθηκε από τους μεσαιωνικούς φραγμούς”, ξεπέρασε τους φραγμούς που τον χώριζαν από τις ίδιες του τις δυνατότητες, αυτό σημαίνει ότι ρωτάμε: μέσα σε ποια ελευθερία ελευθερώθηκε; Γιατί ποτέ άλλοτε ο άνθρωπος δεν έζησε αυτή την ελευθερία που απελευθέρωσε τον δυτικό άνθρωπο από την ανάγκη να εξαρτά τη θέλησή του από μια οποιαδήποτε δικαίωση. (…)
Μήπως λοιπόν μέσα στον κλασικό “κόσμο” -τον “κόσμο” σαν ενότητα αυτών ακριβώς που εμείς χωρίζοντας και αντιτάσσοντας ονομάζουμε Φύση και Ιστορία- όχι μόνο δεν χρειαζόταν η μεσολάβηση της θέλησης δύναμης για να εξασφαλιστεί ο άνθρωπος σαν αυθύπαρκτο ον αλλά από την ίδια της την ουσία, η κλασική ιδέα του ανθρώπου έκανε αδύνατη τη θεώρηση της ιστορίας σαν το αποκλειστικό modus essendi et operandi του ανθρώπου, σαν ορίζοντα της ανθρώπινης ελευθερίας;
Γ. Αυτός ο ουμανισμός με τον οποίο ο δυτικός άνθρωπος αντίκρισε την Ιστορία σαν σύμβολο της ανθρώπινης ελευθερίας, σαν τον καθρέφτη της αισιόδοξης του αυτοπεποίθησης, μπορεί άραγε να θεωρηθεί αποτέλεσμα αυτής της ήσυχης, ασφαλισμένης, κυριαρχικής του θέσης πάνω στα γεγονότα που έκανε να ατροφήσει μέσα του ο πανάρχαιος Φόβος απέναντι στην Ιστορία, κάτω από τον οποίο έζησε ως τα τώρα η ανθρωπότητα; Αλλά ασφαλώς η Ευρώπη δεν είναι ο πρώτος πολιτισμός μες στον οποίον η πίστη στην ύπαρξη ενός ενιαίου ρυθμού και μιας αρμονικής σχέσης ανάμεσα στην ανθρώπινη ζωή και το ρεύμα της Ιστορίας έγινε το θεμέλιο μιας ουμανιστικής κατάφασης του ανθρώπου σαν ανθρώπου και μιας αναγνώρισης του κόσμου σαν ανθρώπινου κόσμου. Υπεύθυνος έλεγχος και κυριαρχία του ανθρώπου πάνω στα γεγονότα, ουμανιστικός πολιτισμός -πολιτισμός καταάφασης του ανθρώπου και εξανθρωπισμού του κόσμου- και φιλία του ανθρώπου με την ιστορική του ύπαρξη είναι έννοιες ταυτόσημες είτε πρόκειται για τον κόσμο που φανερώθηκε με τα χορικά του Σοφοκλή ή τους αγγέλους της Reims. Αλλά ποτέ άλλοτε αυτή η φιλία και αυτή η κατάφαση δεν εσήμαναν μια μεταμόρφωση των σχέσεων του ανθρώπου με τον εαυτό του και με τον κόσμο, μια απελευθέρωση μέσα σε μια ελευθερία ανάλογη μ’ αυτή που έζησε μέσα του ο άνθρωπος από την Αναγέννηση και δώθε και που τον έκανε να δει στην Ιστορία το μακρινό και πάντα ανοιχτό ορίζοντα μες στον οποίο μπορούσε να αντικρίσει την ελευθερία του, τη μοναδική ολότητα στην οποία μπορούσε να αναφερθεί, τη μόνη εμπειρία από την οποία μπορούσε να αντλήσει την αλήθεια του.
Όταν μιλάμε για τον Ελληνικό ουμανισμό του 5ου αιώνα ή για τον Γοτθικό ουμανισμό του 13ου αιώνα εννοούμε αυτό που θεμελιώνει την ενότητα αυτών των εποχών: την αναγνώριση του ανθρώπου σαν όντος που κέρδισε την οντότητα του και την αυτονομία του νικώντας τους Δαίμονες του Πεπρωμένου και της Αμαρτίας που πριν τον εκμηδένιζαν, τον ξεχω-ρισμό της μορφής του μέσα από τις λιτανείες των όντων που μέσα τους η ανθρώπινη ύπαρξη φανερώνονταν σαν σκιάς όναρ, σαν τραγική μάσκα η λεία του Πειρασμού, την πραγματοποίηση της ελευθερίας του μέσα στην ίδια την ιστορική του ζωή και την ευδαιμονία αυτής της πραγμοποίησης. Όταν ρωτάμε για την ουσία αυτής της ευδαιμονίας, αυτής της ελευθερίας, αυτής της οντολογικής βεβαιότητας, την απάντηση τη βρίσκουμε μέσα σ’ αυτόν τον ίδιο τον αγώνα με τον οποίο κατακτήθηκαν, μες στην ίδια την εμπειρία από την οποία γεννήθηκαν.
Πώς είναι δυνατόν να καταλάβουμε το ελληνικό Μέτρο αν δεν το μετρήσουμε στην άβυσσο της αμετρίας, της βίας και της ανομίας μες στην οποία ανδρώθηκε ο αρχαϊκός Ελληνισμός; Αυτό το μέτρο η Αναγέννηση το αναγνώρισε μέσα από την “γαλήνη” και την “ομορφιά” των αγαλμάτων που ξέθαβε σαν την έκφραση της χαράς και της αφέλειας μιας υποτιθέμενης “παιδικής ηλικίας της Ανθρωπότητας”1. Εμείς όμως τώρα, που η Τέχνη μας έχει αρνηθεί αυτήν ακριβώς την ομορφιά κι αυτή τη γαλήνη, πώς είναι δυνατόν να αντικρίσουμε αυτό το μέτρο κι αυτή την ομορφιά χωρίς να αναγνωρίσουμε σ’ αυτή την έκφραση και τον καρπό τούτου του ολοκληρωτικού αγώνα που, ταυτόχρονα και σ’ όλες τις μορφές που μέσα τους χύθηκε η ζωή του, κατέβαλε ο Έλληνας για να μπορέσει να νικήσει τις σκοτεινές δυνάμεις, για να δώσει μια “ευσύνοπτη” ενότητα στη ζωή του, για να δει στην ελευθερία τη μόνη ανθρώπινα εφικτή ευδαιμονία, τη μόνη πραγματική ευψυχία;
(… )Όχι ο αγώνας για μια εσχατολογική ερμηνεία και κατανόηση της ιστορίας σαν προοδευτικής πραγμάτωσης του Απολύτου αλλά ο αγώνας για τη συμφιλίωση του ανθρώπου με τον “κόσμο” αποτελεί την ψυχή και την κατευθυντήρια δύναμη του ελληνικού ουμανισμού. Και το ότι “κόσμος” σημαίνει, ταυτόχρονα, κοσμικό σύμπαν, οντολογική διάταξη, ευνομούμενη πολιτεία, δίκαιες ανθρώπινες σχέσεις, ομορφιά… είναι αυτό που εξηγεί την ολοκληρωμένη ολοκληρότητα της ελληνικής παιδείας όπως και την παράξενη λογική αρτιότητα και συνέχεια της ιστορίας της. Αλλά όταν ο αγώνας αυτός έφτασε στο τέρμα του και ολοκληρώθηκε αυτός ο “κόσμος”, αυτοί ακόμα που αισθάνθηκαν πιο βαθιά από κάθε άλλον την πληρότητα αυτής της ευδαιμονίας και που γι’ αυτό μπόρεσαν να δώσουν την πιο ακέραιά της έκφραση στη βαθιά αντίληψη των Ελλήνων της ενότητας του θείου και του ανθρώπινου κόσμου (εννοούμε π.χ. τον Πίνδαρο Νεμ. VI, 1 -13, τον Πλάτωνα Φαίδρ. 249C), δεν σκέφτηκαν ποτέ ν’ αντικρίσουν την εποχή τους σαν το κορύφωμα μιας “παγκόσμιας ιστορίας” μεταμορφωμένης σε μια σειρά από σκαλοπάτια, και τον κόσμο τους σαν τον κόσμο μες στον οποίο αυτός ο ίδιος ο θεός “φανερώνεται ανάμεσα σ’ αυτούς που ξέρουν ότι φέρουν την Καθαρή Γνώση”2. Τίποτα πιο ξένο προς την αρχαία επίγνωση της “δεινότητας” του ανθρώπου από μια τέτοια Ύβρη: αυτός που βρήκε τα ψηλότερα λόγια για να υμνήσει αυτό που εμείς ονομάζουμε “το ιστορικό έργο της αθηναϊκής ηγεμονίας”, ο Περικλής, δεν έχασε την ευκαιρία να υπενθυμίσει τον πρόσκαιρο χαρακτήρα κάθε ανθρώπινου έργου: “πάντα γαρ πεφυκε καί έλλατοϋσθαι” (Θουκ. 11,64). Και αυτός που η ποίηση του είναι συνυφασμένη με τη Νίκη, τη Δόξα, και τη Μνήμη, ο Πίνδαρος, δεν ήξερε αν δίκαια ή με απάτες σκολιές κατορθώνει το γήινο γένος των ανθρώπων κι ανεβαίνει σε τέτοιους πανύψηλους πύργους:
Πότερον δικα τείχος υψιον ή σκολιαιας άπαταις αναβαίνει έπιχθόνιον γένος άνδρών δίχα μα νοος ατρέκειαν ειπείν.3 (Frg. 213 Schr.)
Αυτό το “ϋψιον τείχος” του Πινδάρου είναι η ίδια τραγική Ύβρις της ανθρώπινης αυτοπεποίθησης που εννοεί ο Αισχύλος όταν υμνεί το θεό που:
Ίάπτει δ’ ελπίδων άφ ύψιπύργων πανώλεις βροτους.4 (Ικετ. 95)
Και αυτός ο θεός του Αισχύλου είναι ο ίδιος θεός του Ησαΐα: “Ήμερα γαρ Κυρίου έπί παντα ύβριστήν και υπερήφανον καί έπί πάντα ύψηλόν καί μετέωρον καί ταπεινωθήσονται. καί έπί πάσαν κεδρον του Λιβάνου. καί έπί πάν ύψηλόν όρος… και έπι παντα πύργον ύψηλον” (Β, 12-15).
(…) Αντιτάσσοντας τον “ανθρωποκεντρισμό” των Νεώτερων Χρόνων στο “θεοκεντρισμό” του Μεσαίωνα, θεωρούμε σαν κάτι το “φυσικό” και το “αυτονόητο” αυπί την ανυπαρξία ιστορικού ορίζοντα μέσα στο μεσαιωνικό universum. Αλλά αν είναι αλήθεια ότι για να εμφανιστεί η ιδέα της Ιστορίας σαν ορίζοντας της ανθρώπινης αυτονομίας, έπρεπε να σπάσει η θεοκε-ντρική ενότητα του σύμπαντος και να χωριστεί ο κόσμος σε φύση και σε ιστορία, αυτός ο ίδιος ο “ανθρωποκεντρισμός” της modernitas δεν μπορεί να νοηθεί παρά μόνο σε συσχετισμό με το “θεοκεντρισμό” του Μεσαίωνα. Και όσο κι αν μας φαίνεται “φυσική” κι αυτονόητη η αντίθεση φύσης και ιστορίας, η διεκδίκηση δηλαδή μιας σφαίρας αυτονομίας ιδιάζουσας στον άνθρωπο: της ιστορίας σαν περιοχής της ελευθερίας, ξέχωρης κι αντίθετης προς τη φύση, περιοχή της αναγκαιότητας, δεν αποτελεί καθόλου ένα ουσιαστικό γνώρισμα του ουμανιστικού πολιτισμού.
Η απόφαση του δυτικού ανθρώπου να δει τον ιστορικό κόσμο σαν ένα imperium in imperio, σαν ένα αυθύπαρκτο κόσμο μέσα στο κυριαρχούμενο από αντικειμενικούς νόμους κοσμικό σύμπαν, προϋποθέτει, όπως λεει ο Jaspers5, τη διάσπαση του κοσμικού σύμπαντος και τη διχοτόμησή του σε φύση και σε ιστορία. Αντίθετα για τους Έλληνες, ο “κόσμος”, η τάξη που συγκρατεί την ολότητα των όντων, είναι η ίδια και ισχύει με τον ίδιο τρόπο για όλα τα όντα: “κόσμος 6 αύτός άπάντων”6.
Αν θέλουμε να βρούμε μέσα στην ελληνική σκέψη μια ανάλογη αντίθεση, αυτή είναι η αντίθεση φύσης και τέχνης ή ποίησης. Σκοπός όμως της τέχνης για τους αρχαίους είναι “ή μίμηση της φύσης”. (…) Επιπλέον, οι Έλληνες δεν μπόρεσαν ποτέ να αντικρίσουν τον άνθρωπο σαν το υποκείμενο μιας ιστορικής δραστηριότητας με την οποία η ελευθερία δημιουργεί προοδευτικά το περιεχόμενο της. Οι Έλληνες ήταν οργανικά ανίκανοι να συλλάβουν την ιστορία σαν μια μεγάλη ενότητα που να περιλαμβάνει όλη την ανθρωπότητα και να την οδηγεί δυνάμει ενός θεϊκού σχεδίου ή της ίδιας της της εσωτερικής λογικής, προς ένα υπέρτατο σκοπό.
Κάθε γεγονός εγγράφεται, κατά την ελληνική αντίληψη, μέσα στη “φύση”, κυκλική κίνηση που ο Πολύβιος ονομάζει “φύσεως οικονομία”: ο Αριστοτέλης ήταν τόσο βαθιά πεπεισμένος ότι η ιστορία τόσο των ανθρώπινων όσο και των φυσικών γεγονότων αποτελεί έναν αιώνια επαναλαμβανόμενο κύκλο, ώστε πίστευε ότι ακόμα και οι ανθρώπινες γνώμες επαναλαμβάνονται “όχι μία ή δύο φορές, όχι μερικές φορές αλλά επ’ άπειρον”.7 Η ιδέα του κόσμου και του κοσμικού χρόνου, η ιδέα δηλαδή της ουράνιας περιοδικότητας που ρυθμίζει την ύπαρξη του σύμπαντος χωρίς να αλλοιώνει την οργάνωσή του και χωρίς να σπάει τη συνέχειά του, έκανε κυριολεκτικά αδύνατη κάθε ερώτηση σχετικά με το νόημα του ιστορικού χρόνου σαν τέτοιου. Και η τελεολογική τους οντολογία που μπορούσε να φωτίσει, όπως στον Πλάτωνα π.χ., τη βιολογική εξέλιξη, άφηνε τελείως στη σκιά το πρόβλημα της ιστορικής προόδου.
Τι σήμαινε λοιπόν αυτός ο “κόσμος” για τους Έλληνες; Ποια ήταν η θέση του ανθρώπου μέσα σ’ αυτόν τον “κόσμο”; Τι εμπόδισε τους Έλληνες να ζητήσουν να αναγνωρίσουν ένα οποιοδήποτε νόημα μέσα στην ιστορική ύπαρξη; Ή τι επέτρεψε στους Έλληνες να μείνουν ξένοι προς κάθε ιστορική μέριμνα;
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
1. Η φανταστική αυτή εικόνα της ελληνικής παιδικότητας είναι κοινή σε όλους τους ελληνολάτρες της κλα-σικιστικής εποχής, από τον WinckeImann ως τον Marx. Ces enfants gais, έλεγε ο Renan για τους Έλληνες, δεν έζησαν ποτέ le sentiment profond de la destinee humaine…
2. Έτσι έβλεπε την εποχή του ο Hegel: Phcenomenologie des Geistes (5η έκδοση) σελ. 472.
3. “Αν με δίκιο ή μ’ απάτες λοξές/ αψηλότερο πύργο ανεβαίνει/ των ανθρώπων η φύτρα στη γη / η καρδιά μου καθάρια να πει κοντοστέκει, στα δύο χωρισμένη”. Βλ. Παναγή Λεκατσά, Πίνδαρος, Δίφρος, Αθήνα, 3η έκδοση, σελ.343
4. “Απ’ το ύψος που στέκουν, των μεγάλων ελπίδων τους ανθρώπους ο Δίας στο χαμό τους γκρεμίζει”. Βλέπε Αισχύλου Ικέτιδες, μτφρ. Ερρ. Χατζηανέστη, Ζαχαρόπουλος, Αθήνα, σελ. 97.
5. Philosophie I, 80.
6. Ηράκλειτος, Frg. 30.
7. Αριστοτέλους, Μετεωρ. 1,3.
Το κείμενο του Κ. Παπαϊωάννου αποτελεί απόσπασμα από το βιβλίο του Κόσμος και Ιστορία που μόλις κυκλοφόρησε από τις “Εναλλακτικές Εκδόσεις”