Μερικές σκέψεις για τη Βυζαντινή ταυτότητα

1,1K

του Γιάννη Ταχόπουλου, από τον Νέο Ερμή τον Λόγιο τ. 13, Άνοιξη 2016

     Σὲ ἕνα ἀπὸ τὰ διάφορα συμπεράσματά του γιὰ τὴ βυζαντινὴ ταυτότητα, ὁ Σ. Μάνγκο ὑποστηρίζει ὅτι οἱ «Ρωμαῖοι» τοῦ Βυζαντίου ἦταν ἁπλῶς χριστιανοὶ καὶ ὅτι ἡ χριστιανικότητα εἶχε τὴ μεγαλύτερη σημασία, μὲ τὴν τοπικὴ ταυτότητα νὰ ἕπεται καὶ τὴν αὐτοκρατορικὴ ταυτότητα νὰ ἔχει τὴ λιγότερη σημασία[1]. Ἡ ἄποψη αὐτὴ στὴ χώρα μας συνήθως συνδυάζεται μὲ ἀντιλήψεις γιὰ «κοινὴ βυζαντινὴ κληρονομιὰ» Νεοελλήνων καὶ λοιπῶν Ὀρθοδόξων τῆς Βαλκανικῆς (κι ὄντως, ὑπάρχει τέτοια κοινὴ κληρονομιά). Ὅμως, οἱ ἴδιοι οἱ Βυζαντινοὶ εἶχαν τὴν αἴσθηση ὅτι εἶναι «ὁμοεθνεῖς» ἀναμεταξύ τους, κι ὄχι ἁπλῶς πολίτες μιᾶς χριστιανικῆς βασιλείας ἢ μιᾶς ρωμαϊκῆς πολιτικῆς κοινότητας ποὺ ἔτυχε νὰ καθιερώσει τὰ ἑλληνικὰ ὡς μοναδικὴ ἐπίσημη γλώσσα.

Ἕνα πρῶτο παράδειγμα μποροῦμε νὰ βροῦμε στὴν Ἱστορία τοῦ Λέοντα Διακόνου (γενν. περ. 959), τὴν ὁποία ἐπιλέγουμε ἐπειδὴ βρίσκεται στὴ μέση βυζαντινὴ περίοδο: Ἕνας στρατηγὸς τοῦ Ρωμανοῦ Β΄ λέει ὅτι, ἂν νικήσουν σὲ μιὰ μάχη τοὺς Ἄραβες, «θὰ μεταφέρουμε πίσω στὰ μέρη μας ὅλη τὴ λεία τῶν ὁμοφύλων μας»[2]. Ὁ πατριάρχης, μιλώντας στοὺς συγκλητικοὺς ὑπὲρ τοῦ Νικηφόρου Φωκᾶ, κάνει λόγο γιὰ «…ὅσους […] συμπεριφέρθηκαν μὲ τιμὲς καὶ μετριοφροσύνη πρὸς τὸ ὁμόφυλον», προτρέποντάς τους: «Ἐπειδὴ οἱ βαρβαρικὲς φυλὲς δὲν κουράζονται νὰ καταλεηλατοῦν τὴ ρωμαϊκὴ ἐπικράτεια, […] νὰ τοῦ παραδώσουμε τὴν ἐξουσία τῶν ἀσιατικῶν στρατευμάτων γιὰ νὰ ἀναχαιτίσει καὶ νὰ ἀνακόψει τὶς ἐφόδους τῶν ἀλλοφύλων»[3]. Μιὰ προφητεία ποὺ κάνει κάποιος στὸν Φωκᾶ εἶναι ὅτι «θὰ χάσει τὴ ζωή του δολοφονημένος ἀπὸ τοὺς ὁμοεθνεῖς του»[4]. Σὲ μιὰ περίπτωση ἀνταλλαγῆς αἰχμαλώτων, διαβάζουμε: «Ὁ πατρίκιος Νικήτας καὶ οἱ ὑπόλοιποι Ρωμαῖοι αἰχμάλωτοι ἀπολύθηκαν ἀπὸ τὰ δεσμὰ τῆς φυλακῆς καὶ ἐπέστρεψαν στὸ Βυζάντιο. Τότε ὁ βασιλεὺς Νικηφόρος χάρηκε […] γιὰ τὴν ἀπελευθέρωση τῶν ὁμοεθνῶν του»[5]. Ὁ Τσιμισκῆς εἶχε «ἀκατάσχετη ἐπιθυμία νὰ φιλοδωρεῖ τοὺς ὁμοφύλους του»[6]. Σὲ μιὰ περίπτωση ἐμφύλιας διαμάχης, «οἱ ἐντολὲς ποὺ τοῦ ἔδωσε [ὁ Τσιμισκῆς σὲ ἀξιωματοῦχο] ἦταν νὰ μὴ μιάνει τὴ γῆ, ὅσο ἦταν δυνατόν, μὲ αἷμα τῶν ὁμοφύλων»[7]. Ἔπειτα ἀπὸ μιὰ βυζαντινὴ ἥττα, «μόλις ὁ αὐτοκράτορας [Τσιμισκῆς] εἶδε πεταμένα στὸ μονοπάτι τὰ πτώματά τους [τῶν βυζαντινῶν στρατιωτῶν], σταμάτησε τὸ ἄλογό του μὲ τὸ χαλινάρι, καὶ θρήνησε τὴν ἀπώλεια τῶν ὁμοεθνῶν του…»[8].

Ἀπὸ τὴν ἐποχὴ τοῦ Λέοντα Διακόνου τὰ παραδείγματα εἶναι ὄχι λίγα. Χαρακτηριστικά, διαβάζουμε στὸν Συνεχιστὴ τοῦ Θεοφάνη[9] ὅτι «πρέπον ἐστὶν ὑπὲρ τῶν Χριστιανῶν καὶ ὁμοφύλων ἀγωνίσασθαι» (Λόγος τοῦ παρακοιμώμενου Ἰωσὴφ τὸν 10^ο αἰώνα ὑπὲρ τῆς ἐκστρατείας γιὰ ἀπελευθέρωση τῆς Κρήτης): Δηλαδή, πρέπει νὰ ἀγωνίζεται κανεὶς ὑπὲρ τῶν χριστιανῶν ἀλλὰ καὶ ὑπὲρ τῶν ὁμοεθνῶν. Στὴ Σύνοψη Ἱστοριῶν τοῦ Ἰωάννη Σκυλίτζη (11^ος αἰ.), διαβάζουμε ὅτι ὁ Θωμᾶς Σλάβος, στὶς ἀρχὲς τοῦ 9^ου αἰ., «γιὰ νὰ μὴ συναντήσει ἐμπόδια, ἂν οἱ Ρωμαῖοι δυσπιστοῦσαν ἀπέναντί του θεωρώντας τον ἀλλόφυλο καὶ ἀλλόπιστο, ἰσχυριζόταν ὅτι ἦταν ὁ Κωνσταντίνος [ὁ ΣΤ΄]»[10]. Ὁ Μιχαὴλ Β΄ Τραυλὸς (820-829) στοὺς συμπολεμιστὲς τοῦ Θωμᾶ «ὑποσχέθηκε ἀμνηστία […] ἀρκεῖ νὰ μὴ λέρωναν τὰ χέρια τους μὲ τὸ αἷμα ὁμοφύλων τους»[11]. Λίγο παρακάτω, διαβάζει κανείς: «Ὁ Μιχαήλ, εἴτε ἀπὸ ἀληθινὴ συμπόνια γιὰ τοὺς ὁμοφύλους του…» δὲν ἤθελε τὴ βοήθεια τῶν Βουλγάρων[12]. Ὅσο γιὰ τοὺς στρατιῶτες τοῦ Θωμᾶ, αὐτοὶ «εἶχαν βάψει τὰ χέρια τους μὲ ἀδελφικὸ αἷμα [“τὰς χεῖρας χραίνοντες ὁμογνίοις αἵμασι”]»[13]. Κατακρίνοντας ὁ Σκυλίτζης τὴν ἐνέργεια τοῦ Λέοντα ΣΤ΄ (886-912) νὰ δείξει σὲ μουσουλμάνους ἐπισκέπτες στὴν Κ/πολη ἐκκλησιαστικὰ σκεύη, γράφει ὅτι «εἶναι ἀνάρμοστο μὲ τὰ χριστιανικὰ ἤθη νὰ παρουσιάζονται σὲ ἀλλόφυλους καὶ ἀλλόπιστους ἀνθρώπους πράγματα ποὺ δὲν πρέπει νὰ βλέπουν οὔτε οἱ χριστιανοὶ ποὺ δὲν ζοῦν ἐνάρετο βίο»[14]. Ὁ Ρωμανὸς Λεκαπηνὸς (920-944) προέτρεψε τοὺς στρατηγοὺς «νὰ ὑπερασπιστοῦν τὴν πατρίδα τους»[15]. Οἱ Κ/πολίτες κατηγόρησαν τὸν Νικηφόρο Φωκᾶ ὡς «μιασμένο μὲ τὸ αἷμα ὁμοφύλων»[16], ἐπειδὴ προηγουμένως σὲ στρατιωτικὲς ἐπιδείξεις εἶχαν σκοτωθεῖ θεατὲς στὸν ἱππόδρομο.

Στὸ Περὶ Βασιλειῶν τοῦ Ἰωσὴφ Γενέσιου, διαβάζουμε γιὰ τὴν ἐπανάσταση τοῦ Θωμᾶ τοῦ Σλάβου ἐναντίον τοῦ Μιχαὴλ Β΄ Τραυλοῦ: «Τόσο εἶχε αὐξηθεῖ ὁ ἀριθμὸς τῶν στρατιωτικῶν μονάδων ποὺ στρέφονταν κατὰ τῶν ὁμοφύλων τους, ὥστε οἱ Σαρακηνοί, ἐκμεταλλευόμενοι τὴν εὐκαιρία, καταλήστευαν νησιὰ καὶ παράλια»[17]. Στὰ Τακτικὰ τοῦ Λέοντα ΣΤ΄ (886-912), διαβάζουμε τὶς προτροπὲς στοὺς στρατηγοὺς καὶ τοὺς στρατιῶτες: «ὀφείλεις […] νὰ ἀγαπᾶς τὴν πατρίδα [“φιλῶν τὴν πατρίδα”] […] [οἱ στρατιῶτες] νὰ εἶναι φιλοπάτριδες»[18]. Καὶ «νὰ ὑπομένουν τοὺς πολέμους ὑπὲρ τῆς πατρίδας»[19] [“ὑπομένειν τοὺς ὑπὲρ πατρίδος πολέμους”]. Ὁ Κωνσταντίνος Ζ΄ (913-959) γράφει: «Ἕκαστον γὰρ ἔθνος διάφορα ἔχον ἔθη καὶ διαλλάττοντας νόμους τε καὶ θεσμοὺς ὀφείλει τὰ οἰκεῖα κρατύνειν καὶ ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ ἔθνους τὰς πρὸς ἀνάκρασιν βίου κοινωνίας ποιεῖσθαι καὶ ἐνεργεῖν. […] ἕκαστον ἔθνος οὐκ ἐξ ἀλλοφύλων καὶ ἀλλογλώσσων, ἀλλ’ ἐκ τῶν ὁμογενῶν τε καὶ ὁμοφώνων τὰ συνοικέσια τῶν γάμων ποιεῖσθαι καθέστηκεν δίκαιον»[20], ἀναφερόμενος πλέον ὄχι μόνο σὲ ἀλλόφυλους / ὁμογενεῖς ἀλλὰ καὶ σὲ ἀλλόγλωσσους / ὁμόφωνους[21]. Στὸν 10^ο αἰώνα δὲν τίθεται ζήτημα ἁπλῶς ὑπαγωγῆς στὴν «πολιτεία τῶν Ρωμαίων». Ὁ ἴδιος ἀναφέρει ὅτι ὁ Βασίλειος Α΄ «πρόσεχε νὰ κρατήσει καθαρὰ τὰ χέρια του ἀπὸ φόνο ὁμοφύλων»[22]. Στὴν Ἱστορία τοῦ Μιχαὴλ Ἀτταλειάτη (11^ος αἰ.) ἀντιπαρατίθενται οἱ πολίτες [«τὸ Ρωμαίοις ὑπήκοον»] στοὺς ἀλλοφύλους[23]. Ἀλλοῦ, ὅμως, διαχωρίζει τοὺς ἁπλῶς ὑπὸ τοὺς Ῥωμαίους τελοῦντες αἱρετικοὺς Ἀρμένιους καὶ Νεστοριανοὺς ἀπὸ ὅσους εἶναι οἱ τὰ Ῥωμαίων θρησκεύοντες = ὀρθόδοξοι[24]. Ἡ σύμπραξη «ὁμογενῶν» μὲ βαρβάρους κατὰ τῶν Ρωμαίων ἢ ἡ κακομεταχείριση τῶν «ὁμοφύλων» εἶναι κακό, καὶ οἱ ὁμογενεῖς ἀναθεματίζουν ὅσους διαπράττουν ὅ,τι κι οἱ βάρβαροι[25]. Τὸν 11^ο αἰ. κάποιος δικαστής, στὴν πραγματεία του Περὶ ψιλῶν συμφώνων, ἐπαινεῖ τοὺς νόμους τῶν Βασιλικῶν τοῦ Λέοντα ΣΤ΄ (892) ὡς «ὁμοφύλους καὶ ὁμογλώσσους»[26]. Τὸν 11^ο αἰ. ὁ Κεκαυμένος γράφει: «νὰ μὴ φοβᾶσαι τὸν θάνατο ἂν εἶναι νὰ πεθάνεις γιὰ τὴν πατρίδα καὶ τὸν αὐτοκράτορα»[27]· καὶ δὲν ἐννοεῖ, προφανῶς, τὴν πατρίδα μὲ τὴ στενότερη, τοπικὴ σημασία: Δὲν ὑφίσταται κάποιος «συνταγματικὸς πατριωτισμὸς» μιᾶς «πολιτικῆς, μὴ ἐθνοτικῆς κοινότητας» ἐδῶ. Ὁ Ζωναρᾶς (12^οςαἰ.) παραθέτει ἕνα ἐπεισόδιο τῆς βασιλείας τοῦ Θεόφιλου (829-842): Ὅταν στὸ πεδίο τῆς μάχης ὁ ἡττημένος Θεόφιλος στεκόταν παγωμένος ἀπὸ τὸν φόβο, ἀρνούμενος νὰ ἐγκαταλείψει τὴ μάχη, κάποιος στρατηγός του ἀπείλησε νὰ τὸν σκοτώσει ὁ ἴδιος ἂν ὁ Θεόφιλος δὲν τὸν ἀκολουθοῦσε προκειμένου νὰ σωθεῖ, γιατί, τοῦ εἶπε, «εἶναι καλύτερα νὰ πεθάνεις παρὰ νὰ πέσεις αἰχμάλωτος στὰ χέρια τῶν ἐχθρῶν καὶ νὰ ντροπιάσεις ἔτσι τὴν πολιτεία τῶν Ρωμαίων»[28]. Δὲν διακρίνουμε ἐδῶ κάποιον «πατριωτισμὸ τοῦ αὐτοκράτορα»· ἡ πολιτεία προηγεῖται τοῦ βασιλιᾶ. Οἱ Ρωμαῖοι στρατηγοὶ Βασίλειος Τζικανδήλης καὶ Ἄγγελος Μιχαήλ, ποὺ ἐπιτέθηκαν κάπου στὴ Φρυγία (μεταξὺ 1162-1177), κατὰ τὴ νύχτα, στοὺς Τούρκους οἱ ὁποῖοι διείσδυαν στὰ ρωμαίικα ἐδάφη, καθόρισαν σύνθημα στοὺς στρατιῶτες τους τὴ λέξη «σίδηρος»: Ὅποιος ἀπαντοῦσε σ’ αὐτὴν θὰ ἀναγνωριζόταν ὡς ὁμοεθνὴς ἀπὸ τὴ γνώση τῆς ἑλληνικῆς, ἐὰν ὅμως σιωποῦσε λόγῳ τῆς ἄγνοιάς της, ἦταν ξένος/Τοῦρκος καὶ θὰ ἐξοντωνόταν[29]. Οἱ ἀλλόγλωττοι εἶναι τὸ ἀντίθετο τῶν ἐγχωρίων[30]. Στὴ στάση τοῦ Ἀλέξιου Βρανᾶ (1187) οἱ Ρωμαῖοι «ὁμογενοῦς ἐφείδοντο αἵματος»[31]. Στὸν Ἰω. Κίνναμο διαβάζουμε ὅτι οἱ στρατιῶτες ἔδωσαν ὅρκους «καὶ πίστεις ἀλλήλοις ὑπὲρ τοῦ ὁμοφύλου τεθνάναι καὶ συγγενοῦς ἕκαστον»[32]. Στὴ Χρονικὴ Συγγραφὴ τοῦ Ἀκροπολίτη (13^ος αἰ.), κάποιος Νικόλαος Μαγκλαβίτης, ἀπὸ τὸ Μελένικο, προσπαθώντας νὰ πείσει τοὺς Μελενικιῶτες νὰ ἀποδεχτοῦν τὴν κυριαρχία τοῦ Ἰωάννη Γ΄ Βατάτζη (1222-1254) τῆς Νίκαιας, τοὺς λέει ὅτι εἶναι «καθαροὶ τὸ γένος Ῥωμαῖοι»[33] κι ὄχι «ἀνέκαθεν πιστοὶ ὑπήκοοι τοῦ αὐτοκράτορα» ἢ «καθαροὶ Ὀρθόδοξοι». Εἶναι κακὸ κι ἔχει συνέπειες νὰ μὴν προστατεύεις τοὺς ὁμογενεῖς ἀπὸ τοὺς ξένους[34]. Στὴ Βυζαντινοτουρκικὴ Ἱστορία τοῦ Δούκα, τὸ ὄνομα Ρωμαῖος δὲν ἀφορᾶ θρησκεία ἀλλὰ γένος, ὅπως καὶ ὀκτὼ αἰῶνες πρίν, στὸν Θεοφύλακτο Σιμοκάττη[35].

Στοὺς ἀμέσως προηγούμενους ἀπὸ τὸν Λέοντα Διάκονο αἰῶνες, ὁ Θεοφάνης (9^ος αι.) γράφει: «…μετὰ τὴν ὁμοφύλων κακὴν νίκην […μετὰ τὴν ἀτυχὴ ἥττα τῶν συμπατριωτῶν τους …]», γιὰ ἕναν ἐμφύλιο πόλεμο[36], καί: «…ἡ τῶν ὁμοφύλων πληθὺς … [ἡ παρουσία τόσο μεγάλου πλήθους ἀπὸ ὁμοφύλους τους]»[37]. Τέσσερις αἰῶνες πιὸ πρὶν ἀπὸ τὸν Λέοντα Διάκονο, γιὰ τὸν Ἀγαθία, οἱ «Ρωμαῖοι» ἀναμεταξύ τους εἶναι «ὁμόφυλοι»[38]. Στοὺς ὕστερους βυζαντινοὺς χρόνους, οἱ ἱστορικοὶ (Παχυμέρης, Μετοχίτης, Γρηγορᾶς) βασίζουν τὴν κοινὴ ταυτότητα πρώτιστα στὴ γλώσσα (σὲ συνδυασμὸ μὲ τὴ «φυλὴ/γένος» ἢ ὡς ἀπόδειξη γιὰ τὰ δύο τελευταῖα), στὸ ἔθος, τοὺς νόμους, στὸν «τρόπο», στὴν «ταυτότητα τῆς γνώμης» κ.λπ., σὲ ἀπαραίτητο συνδυασμὸ μὲ τὴν Ὀρθοδοξία[39]. Ἂν ψάξει κανεὶς γιὰ κάποιο νόμο περὶ ἰθαγένειας στὸ Βυζάντιο, ὁ Θεόφιλος «ὅρισε μὲ νόμο καθένας ἀπὸ τοὺς Πέρσες νὰ θεωρεῖται Ρωμαῖος ὕστερα ἀπὸ τὸ γάμο του μὲ Ρωμαία»[40]. Ἄλλοτε, ἡ μεταπήδηση μεμονωμένων ἀτόμων στὴ μεριὰ τῶν Ρωμαίων καὶ ἡ νομιμοφροσύνη τους ἀρκοῦσαν. Ἡ ἀντιμετώπιση τῆς γλώσσας ὡς μέσου ἐπικοινωνίας κενοῦ ἀξιακὰ/πολιτισμικὰ καὶ ἡ ἀποσυσχέτιση μιᾶς τέτοιου βάθους καὶ λογιοσύνης γλώσσας ἀπὸ τὴ συνείδηση κοινότητας σίγουρα δὲν ταιριάζουν μὲ τὴ μεσαιωνικὴ ἐποχή, ὅπου ὁ γλωσσικὸς ἐθνικισμὸς ἦταν ὑπαρκτὸς ἀκόμη καὶ σὲ ὑπανάπτυκτα φῦλα (Σελτζοῦκοι). Καὶ μόνη ἡ διαμάχη γιὰ τὸ φιλιόκβε (filioque) καὶ τὴν ὑπόσταση-οὐσία/substantia πείθει γιὰ τὶς ἱκανότητες μιᾶς γλώσσας νὰ καθορίζει τὴν κοσμοεικόνα καὶ τὴ συλλογικὴ ταυτότητα.

Ἡ συναίσθηση ὑπερτοπικῆς κοινότητας (ὄχι ἁπλῶς πολιτικῆς κοινότητας ὅμως[41]), καθὼς καὶ πατριωτισμοῦ, δὲν ἐμφανίζεται μετὰ τὸ 1204, ἀλλὰ ἐμφανίζεται συχνότερα μετὰ τὸν 8^ο αἰώνα, ὅταν –διόλου τυχαῖα– οἱ ἑλληνόφωνοι καὶ ὀρθόδοξοι συνιστοῦν τὴν πλειονότητα. Τὸ ζήτημα ἂν στὴν πραγματικότητα ὑπῆρξε τέτοια «ὁμοεθνία» δὲν θὰ μποροῦσε –γιὰ λόγους ἁπλῆς συνέπειας– νὰ τεθεῖ ἀπὸ μεταμοντέρνους ποὺ στοχάζονται τὸ ἔθνος τους δημιουργώντας το καὶ διαλύοντάς το κατὰ βούληση: Ὅποιος θεωρεῖ ὅτι τὰ πάντα εἶναι σὲ τόσο μεγάλο βαθμὸ ζήτημα αὐθαίρετης σύμβασης ὥστε ἕνα ἔθνος ἢ ἐθνότητα νὰ μπορεῖ νὰ γεννηθεῖ στὸ γραφεῖο ἑνὸς διανοούμενου, αὐτὸς δὲν δικαιοῦται νὰ ρωτᾶ ἂν ὑφίσταται πραγματικότητα ἄλλη πέρα ἀπὸ ἐκείνη τοῦ γραφείου, καὶ εἶναι ὑποχρεωμένος νὰ παραχωρήσει στοὺς Βυζαντινοὺς ὅ,τι προηγουμένως χάρισε στὸν ἑαυτό του. Ἄλλωστε, τὸ ὁμόφυλον οὔτε στὴν Ἀρχαιότητα γινόταν ἀποδεκτὸ ὡς κοινότητα DNA καὶ κρανιακὲς μετρήσεις[42]. Οὔτε συνιστᾶ πρόβλημα ἂν τέτοια αἴσθηση ὁμοεθνίας ἦταν παρόμοια ἢ ὁλόιδια μὲ τὴ σημερινή.

Πάντως, ἡ διακήρυξη γιὰ ὕπαρξη τέτοιας ὁμοεθνίας δὲν ἀφορᾶ μόνο τοὺς Κωνσταντινουπολίτες ἢ τὴν ἐλίτ. Στὸν Ἀτταλειάτη, διαβάζουμε γιὰ «τοῖς Βυζαντίοις καὶ τοῖς ἄλλοις Ρωμαίοις»[43]. Στὸν Ζωναρᾶ, διαβάζουμε γιὰ «σύμμικτον πλῆθος ἐκ Θρακῶν τε καὶ Μακεδόνων καὶ Ῥωμαίων ἄλλων καὶ βαρβάρων»[44]. Στὸν Σκυλίτζη[45], ὁ Εὐστάθιος Δαφνομήλης ἀναφέρει ὅτι δὲν εἶναι Ρωμαῖος τῆς Θράκης ἢ τῆς Μακεδονίας, ἀλλὰ τῆς Μ. Ἀσίας[46]. Ἐπίσης, ἡ ὁμοεθνία καὶ ρωμαϊκότητα δὲν ἦταν –ἤδη πρὶν ἀπὸ τὸν 11^ο αἰ.– ζήτημα ὑπαγωγῆς στὴν Κ/πολη οὔτε κοινῆς ὑπηκοότητας. Οἱ Ρωμαῖοι εἶναι κάτι διαφορετικὸ ἀπὸ τοὺς Ἀρμενίους, τοὺς Λατίνους, τοὺς Φράγκους, τοὺς Βουλγάρους, τοὺς Ἀρβανίτες[47], δηλ. τοὺς κατοίκους τῆς ἴδιας αὐτοκρατορίας. Ἡ ἄποψη ὅτι οἱ Βυζαντινοὶ θεωροῦσαν Ρωμαίους ὅλους τοὺς ἐντὸς τῶν συνόρων Ὀρθοδόξους εἶναι ἐσφαλμένη, ὅπως καὶ ἡ ἄποψη ὅτι ἡ ρωμαϊκὴ ταυτότητα περιοριζόταν στὰ σύνορα[48]: Οἱ Ρωμαῖοι δὲν περιορίζονται στὰ στενὰ ὅρια τῆς Νίκαιας[49]. Τὸ παράδειγμα ποὺ δίνεται περὶ τοῦ ἀντιθέτου (ἡ παρατήρηση τοῦ Χωνιάτη ὅτι οἱ ὑπὸ τοὺς Σελτζούκους μικρασιάτες χριστιανοὶ Ρωμαῖοι ἔπαψαν νὰ αἰσθάνονται Ρωμαῖοι) δὲν ἀποδεικνύει ὅτι κατὰ τοὺς Βυζαντινοὺς πάντοτε οἱ ἐκτὸς συνόρων Ρωμαῖοι ἔπαυαν νὰ εἶναι Ρωμαῖοι, ἀλλὰ ὅτι ἡ ἐπίτηδες καλὴ συμπεριφορὰ τοῦ σελτζούκου σουλτάνου (καὶ γενικὰ τῶν Τούρκων ἕως τὴν Ἅλωση) «ἀποκοίμιζε» τοὺς μικρασιάτες ὑπόδουλους (ὥσπου νὰ τοὺς μετατρέψει σὲ τουρκομουσουλμάνους), καθιστώντας τους ἀδιάφορους στὰ ἀπελευθερωτικὰ κελεύσματα τῶν ἐλεύθερων Ρωμαίων. Αὐτὸ δὲν σημαίνει ὅτι δὲν ὑπῆρχε ἡ πολιτικὴ ἔννοια τοῦ ἐθελούσιου ὑπηκόου στὸν Ρωμαῖο αὐτοκράτορα – δὲν ὑπῆρχε ὅμως μόνο αὐτή. Ἡ Ρωμανία δὲν ἦταν “meltingpot”[50] οὔτε μονοεθνικὴ αὐτοκρατορία[51], ἀλλὰ αὐτοκρατορία μέσα στὴν ὁποία (= σὲ σύνορα πραγματικὰ ἢ ἐπιθυμητὰ) κατοικοῦσαν –συχνὰ ἀθέλητα– ἐπὶ αἰῶνες κι ἄλλοι λαοὶ ποὺ ποτὲ δὲν ἦταν / δὲν θεωρήθηκαν / δὲν θέλησαν νὰ θεωροῦνται Ρωμαῖοι.

Ὁ Μάνγκο θεωρεῖ ὅτι «οἱ ἄνθρωποι ταυτίζονταν μὲ τὸ χωριό τους, τὴν πόλη τους ἢ τὴν ἐπαρχία τους πολὺ περισσότερο ἀπ’ ὅσο μὲ τὴν αὐτοκρατορία»[52]. Ἡ ἄποψη αὐτὴ ἀφήνει ἀνεξήγητη τὴ χιλιόχρονη ἐπιβίωση τῆς Αὐτοκρατορίας, ἡ ὁποία δὲν θὰ μποροῦσε νὰ ἀποδοθεῖ ἁπλῶς στὰ «ἀποθέματα δύναμης» τῆς ὕστερης Ἀρχαιότητας, οὔτε στὴν κρατικὴ βία ἐπὶ τῶν ὑπηκόων, οὔτε βέβαια στὸ ὅτι «ὑπὸ κανονικὲς συνθῆκες» ἡ ἐναλλακτικὴ λύση τοῦ νὰ ζεῖ κανεὶς ὑπὸ περσικὴ καὶ γενικὰ «βαρβαρικὴ» διοίκηση ἦταν ἁπλῶς χειρότερη ἀπὸ τὴ λύση τῆς ζωῆς στὴν «πολιτεία τῶν Ρωμαίων»[53]. Πέρα ἀπὸ τὸν τοπικὸ πατριωτισμὸ ὑφίσταται ὁ ὑπερτοπικὸς πατριωτισμός, ποὺ δὲν ταυτίζεται μὲ τὴν ἀφοσίωση στὸν αὐτοκράτορα, παρὰ τὴ μεγάλη σημασία τῆς τελευταίας: Ὁ Χριστιανισμός, ὁ ἀντιβαρβαρισμός, ὁ Ἑλληνισμός, ἡ ἰδιαίτερη αἴσθηση «θεϊκῆς ἐκλογῆς καὶ πολιτισμικῆς ἀνωτερότητας» ἔπαιζαν τὸν ρόλο τους[54]. Ὁ Μάνγκο μεταφέρει τὴ δυτικὴ μεσαιωνικὴ διαμάχη μεταξὺ ἐθνικοῦ/κοσμικοῦ καὶ θρησκευτικοῦ, στὴ Ρωμανία, ὅπου δὲν ὑπῆρχε τέτοιο ζήτημα. Μπορεῖ οἱ «Βάρβαροι» νὰ μὴν ἦταν πιὰ τὸ ἀντίθετο τῶν «Ἑλλήνων» = ἐθνικῶν, ἀλλὰ στοὺς πρώτους μποροῦσαν, ἐκτὸς ἀπὸ τοὺς νομάδες, νὰ συγκαταλεγοῦν χριστιανικὰ ἔθνη ὅπως οἱ Λατίνοι, καὶ ὁμόδοξα ὅπως οἱ Βούλγαροι[55] κ.ἄ.[56] – ἐνῶ εἶναι ἀμφισβητήσιμο ἂν οἱ Ἀρχαῖοι Ἕλληνες (ὡς Ἕλληνες κι ὄχι ὡς ἐθνικοὶ) συγκαταλέγονταν στοὺς «Βαρβάρους».

Ὡς παρανόηση θὰ ἔπρεπε νὰ κατανοηθεῖ ἡ ἄποψη τοῦ Μάνγκο ὅτι «ἡ Ἐκκλησία ὑποστήριζε τὴ θέση ὅτι οἱ Χριστιανοὶ ἦταν πάνω ἀπ’ ὅλα πολίτες τῆς Οὐράνιας Ἰερουσαλήμ, καὶ μὲ τὸν τρόπο αὐτὸ κατὰ πᾶσα πιθανότητα ἐξασθένιζε τὴν ἑνότητα τῆς αὐτοκρατορίας»[57]. Ἡ ἄποψη αὐτὴ ἴσως ἴσχυε ὣς τὸν 2^ο αἰώνα, ἀλλὰ καὶ τότε οἱ χριστιανοὶ ἦταν πολὺ λίγοι γιὰ νὰ ἐξασθενίσουν τὴν Αὐτοκρατορία. Ἀργότερα, στὸν 3^ο αἰ., πρὶν ἀπὸ τὸν Κωνσταντίνο, ἡ χριστιανικότητα δὲν θεωρεῖται ἐνάντια στὴ ρωμαϊκότητα, ἀκριβῶς ἐπειδὴ ὁλοένα καὶ περισσότεροι ἐκχριστιανίζονται, καὶ καταλήγει ἀπαραίτητο συστατικὸ τῆς δεύτερης, καὶ στοιχεῖο δύναμης καὶ συνοχῆς της – ὄχι διάλυσης. Ἄλλωστε, ἡ ἐξασθένιση τῆς Αὐτοκρατορίας συνέβη στὴ Δύση, ὅπου τὸ ποσοστὸ τοῦ χριστιανικοῦ πληθυσμοῦ ἦταν συγκριτικὰ πολὺ μικρότερο. Δὲν ἐκχριστιανιζόταν ἡ Αὐτοκρατορία μόνο, ἀλλὰ ἐκκοσμικευόταν κι ὁ Χριστιανισμός, σὲ ὅλα τὰ στρώματά του, πολὺ πρὶν ἀπὸ τὸν Κωνσταντίνο[58]. Ἀκόμη καὶ ἡ Σύνοδος τῆς Χαλκηδόνας, οὔτε «δίχασε τὴν αὐτοκρατορία ἀνεπανόρθωτα οὔτε κατέστησε ἀναπόφευκτη τὴν ἀπώλεια τῶν ἀνατολικῶν ἐπαρχιῶν πρὸς ὄφελος τοῦ Ἰσλὰμ τὸν 7^ο αἰώνα»[59]. Ἀπὸ τὴν ἄλλη,  ἂν ἡ θρησκευτικὴ συνιστῶσα ἦταν ἱκανὴ συνθήκη γιὰ τὴ βυζαντινὴ ταυτότητα, τότε δὲν ἐξηγεῖται ἡ θανάσιμη διαμάχη μεταξὺ τῶν ἐκχριστιανισμένων Βουλγάρων καὶ τῶν μεσαιωνικῶν Ρωμιῶν, ἢ καὶ μεταξὺ Δυτικῶν καὶ Ρωμανίας κατὰ τὸν 11^ο καὶ τὸν 12^ο αἰ, ὅταν –παρὰ τὸ 1054– οἱ Δυτικοὶ δὲν θεωροῦνταν ἀκόμη ἀπὸ τοὺς Βυζαντινοὺς αἱρετικοί. Σὲ διάφορους πολέμους μὲ τοὺς ἐκχριστιανισμένους Βουλγάρους καὶ Ρώσους, οἱ Ρωμιοὶ αὐτοκράτορες θέλουν νὰ ἀποφύγουν τὸ χύσιμο ἁπλῶς χριστιανικοῦ αἵματος, ἀλλὰ ὄχι τὸ χύσιμο καὶ χριστιανικοῦ καὶ ἀδελφικοῦ αἵματος[60].     

Χρειάζεται, ἐπίσης, ἀρκετὸ θάρρος ὥστε νὰ ταυτιστεῖ ἡ αὐτοσυνειδησία τῶν Βυζαντινῶν μὲ τὴν αὐτοκατανόηση τῶν Πατέρων. Γιὰ παράδειγμα, ἡ ἀντίληψη τῶν πρώτων γιὰ δίκαιο καὶ ἄδικο πόλεμο[61] δὲν μπορεῖ νὰ βρεθεῖ στοὺς Πατέρες[62]. Ἤ, πάλι, εἶναι γνωστὸ ὅτι ἡ ὀπτικὴ τοῦ Χρυσοστόμου (4^ος-5^ος αἰ.) γιὰ τὴ σημασία τῆς ρωμαϊκῆς κατάκτησης τοῦ τότε γνωστοῦ κόσμου στὸν ἐκχριστιανισμό του εἶναι τελείως διαφορετικὴ ἀπὸ ἐκείνη ὄχι μόνο τοῦ Μελίτωνα Σάρδεων (2^ος αἰ.), τοῦ Ὠριγένη (2^ος-3^ος αἰ.) καὶ τοῦ Εὐσεβίου (4^ος αἰ.)[63] ἀλλὰ καί, ἀργότερα (9^ος αἰ.), τῆς Κασσιανῆς[64]. Ὁ H.-G. Beck κάνει λόγο γιὰ τὸν σοφιστὴ ὡς «ἀθάνατο ἑλληνιστή», ὁ ὁποῖος ἀποτρέπει τὴν καλογεροποίηση, τὴν κληρικοποίηση καὶ τὸν ἐκθεοκρατισμὸ τῆς Αὐτοκρατορίας[65]. Παρὰ τὶς σχετικὲς διακηρύξεις τῶν Πατέρων καὶ τῶν Συνόδων, οὐδέποτε ἡ παιδεία στὸ Βυζάντιο θεωρήθηκε ἁπλῶς προπαιδεία γιὰ τὴ θεολογικὴ μόρφωση ἢ τὴ σωτηρία τῆς ψυχῆς[66] – τέτοια θεώρηση εἶχαν ὁρισμένοι στὸν κλῆρο. Ὡστόσο, οὔτε οἱ ἑλληνομαθεῖς διανοούμενοι ἦταν κατὰ βάση ἐνάντιοι στὴ θρησκεία, οὔτε οἱ κληρικοὶ μποροῦσαν νὰ κινηθοῦν στὸ ἐπίπεδο τῶν λογίων (καὶ τέτοια ἦταν ἡ ἄρχουσα ἐλὶτ) ἂν ἀποκήρυσσαν πλήρως τὰ ἑλληνικὰ μορφωτικὰ ἰδεώδη· κι ἔτσι, προέκυψε μιὰ σχετικὴ μετριοπάθεια κι ἀπ’ τὶς δυὸ πλευρές. Ὅπως ἀλλοῦ παρατηρεῖ ὁ Μπέκ, ἐνῶ στὸν 4^ο αἰ. ὁ αὐτοκράτορας θεωρεῖται ὡς ἰσαπόστολος, ποὺ δίνει λόγο μόνο στὸν Θεό, πρὸς τὰ τέλη τῆς Ρωμανίας αὐτὸ ἔχει ἀντιστραφεῖ, κι ὁ πατριάρχης εἶναι ὁ ἀντιπρόσωπος τοῦ Χριστοῦ. Ἀρκεῖ νὰ δοῦμε πῶς ἀντιμετώπισαν οἱ Βυζαντινοὶ τὸ ζήτημα τοῦ ὅρκου, τοῦ δεύτερου καὶ τοῦ τρίτου γάμου καὶ τοῦ τοκισμοῦ, γιὰ νὰ καταλάβουμε ὅτι ἡ θρησκευτικὴ συνιστῶσα τῆς βυζαντινῆς ταυτότητας δὲν ἦταν ὁ μοναδικὸς κύριος ἄξονας τῆς βυζαντινῆς ταυτότητας (ὅταν αὐτὸ λέγεται ὡς ἀντίθεση στὴν ἄποψη γιὰ καθοριστικὸ ρόλο τῆς ἑλληνικῆς ἀρχαιότητας, κι ἐν τέλει ὡς ἀντίθεση στὴν ἑλληνικὴ συνέχεια), δηλ. ὅτι δὲν ἦταν ἡ ἱκανὴ συνθήκη της. Δὲν ἦταν π.χ. ἡ ἀπαγόρευση τοῦ διαζυγίου καὶ τοῦ ὅρκου καὶ ἡ ἀποτροπὴ ἀπὸ δεύτερο καὶ τρίτο γάμο ἢ ἡ πλήρης ἀπαγόρευση τοῦ τόκου αὐτὰ ποὺ ἐπικράτησαν στὸ Βυζάντιο, ἀλλὰ τὸ ἀντίθετο (καὶ ἐπίσημα, ἐκκλησιαστικά, στὸ ζήτημα τοῦ δεύτερου/τρίτου γάμου). «Δὲν ὑπάρχει καμιὰ περίπτωση στὴ βυζαντινὴ ἱστορία ὅπου νὰ ἐξαναγκάστηκε νὰ παραιτηθεῖ μόνο ἐπειδὴ δὲν ἦταν ὀρθόδοξος», παρατηρεῖ γιὰ τοὺς ἡγεμόνες ὁ Μπὲκ[67] – καὶ πῶς θὰ μποροῦσε νὰ χαρακτηριστεῖ ἡ βυζαντινὴ ταυτότητα ἐπὶ Κωνστάντιου Β΄, Οὐάλεντα, Ζήνωνα, Ἀναστάσιου, Φιλιππικοῦ καὶ εἰκονομάχων; Ὅση λάσπη κι ἂν ρίχτηκε στὸν εἰκονόφιλο Μιχαὴλ Γ΄ Μέθυσο καὶ τοὺς εἰκονομάχους αὐτοκράτορες, θὰ ἔπρεπε νὰ δοῦμε τὴ θρησκευτικὴ συμπεριφορὰ τῶν αὐτοκρατόρων, ἡ ὁποία μόνο μὲ τὴν εἰκόνα τοῦ Βυζαντίου ὡς πάντοτε καὶ κύρια ὀρθόδοξης κοινωνίας δὲν συμφωνεῖ. Ἐπὶ Μιχαὴλ Γ΄ (εἰκονόφιλου) γίνονταν παρωδίες τῆς Θείας Λειτουργίας ἀπὸ τὸν ἴδιο καὶ τὴν παρέα του[68]. Στὰ 717, προκειμένου οἱ κάτοικοι τῆς χριστιανικῆς Περγάμου νὰ ἀντισταθοῦν σὲ ἀραβικὴ εἰσβολή, «μετὰ ἀπὸ παρότρυνση ἑνὸς μάγου, παρουσίασαν μιὰ ἔγκυο γυναίκα ποὺ ἐπρόκειτο νὰ γεννήσει καὶ τὴν ἔκαναν κομμάτια. Κι ἀφοῦ ἀφαίρεσαν τὸ ἔμβρυο καὶ τὸ ἔψησαν», οἱ πολεμιστὲς βούτηξαν τὸ μανίκι τοῦ δεξιοῦ χεριοῦ τους στὴ χύτρα, ὥστε νὰ ἀποκρούσουν τοὺς Ἄραβες[69]. Ἔχει ὑποστηριχθεῖ πὼς μετὰ τὸν 12^ο αἰ. οἱ Βυζαντινοὶ κατάλαβαν ὅτι ἡ θρησκεία δὲν ἦταν ἱκανὴ συνθήκη γιὰ τὴν ταυτότητά τους[70], παρ’ ὅλο ποὺ ἡ διάκριση λ.χ. μεταξὺ ἐκχριστιανισμένων Βουλγάρων καὶ Ρωμιῶν ὑφίσταται πολὺ νωρίτερα[71] (πιὸ πρίν, ἦταν ἀκόμη ἐντονότερη). Ἐνῶ οἱ Βούλγαροι ἦταν ἤδη χριστιανοὶ ἐδῶ καὶ 78 χρόνια, ὁ Ρωμανὸς Α΄, προτρέποντας στὸν ἀγώνα κατὰ τῶν Βουλγάρων, ζήτησε ἀπὸ τοὺς στρατηγούς του νὰ πολεμήσουν «ὑπὲρ τῶν Χριστιανῶν», λὲς καὶ δὲν ἦταν χριστιανοὶ οἱ Βούλγαροι – ἐκτὸς κι ἂν γιὰ τοὺς Ρωμαίους τὸ Χριστιανὸς σήμαινε τὸν Ρωμαῖο κι ὄχι τὸ Ρωμαῖος τὸν Χριστιανό[72]. Δὲν ἀποδεικνύεται λοιπὸν πώς, ὅταν στὴ Ρωμανία γίνεται λόγος γιὰ «ὁμοφύλους», ὡς τέτοιοι νοοῦνται οἱ χριστιανοὶ (καὶ ὡς «ἀλλόφυλοι» οἱ μὴ χριστιανοί). Μπορεῖ μὲν νὰ ἐπαναλαμβάνεται συνέχεια καὶ μονότονα πόσο μικρὴ ἀπήχηση εἶχε ὁ «ἑλληνισμὸς» στὸ Βυζάντιο (ὡς βαθμὸς γνώσης τῆς κλασσικῆς γραμματείας ἢ ὡς «ἐθνικὴ ἰδέα»)[73] σὲ σύγκριση μὲ τὴ «ρωμαϊκότητα» (χωρὶς νὰ ἐξηγεῖται σὲ τί συνίσταται αὐτή, πέρα ἀπὸ τὴν ἀναφορὰ σὲ μιὰ κοσμοκρατορικὴ πολιτικὴ βλέψη – τίνων καὶ πρὸς τί;) καὶ κυρίως μὲ τὸν Χριστιανισμό· ἀλλά ἔτσι «ἀγνοεῖται» π.χ. ὅτι στὸ Βυζάντιο ὑπῆρχαν «ἐλάχιστοι πιστοὶ ποὺ ἦταν ἐπακριβῶς πληροφορημένοι γιὰ τὸ περιεχόμενο τῆς πίστης τους καὶ στοχάζονταν γύρω ἀπὸ αὐτό»[74]. Ὁ μέσος Βυζαντινὸς «ἴσως ἦταν πολὺ πιὸ ἐγκόσμιος ἀπὸ ὅσο νομίζουμε»[75], καί, πέρα ἀπὸ τὴν ὁμολογία τοῦ Συμβόλου τῆς Πίστεως καὶ τὴν ἐξοικείωση μὲ τὴν ἐκκλησιαστικὴ τελετουργία, θὰ «περιερχόταν σὲ πλήρη ἀμηχανία μόλις τοῦ ζητοῦσαν νὰ διευκρινίσει τὸ πιστεύω του μὲ δογματικοὺς ὅρους»[76]. Ὁ μοναχισμὸς λειτουργοῦσε μόνο ὡς πνευματικὸς φάρος κι ὄχι ὡς κάτι παραπάνω[77], ὄχι ὡς κάτι συνταρακτικὸ γύρω ἀπὸ τὸ ὁποῖο περιστρεφόταν ἡ κοινωνία – τουλάχιστον μέχρι τὸν Ἡσυχασμό, ἂν καὶ γιὰ ἐκείνη τὴν περίοδο ὑπάρχει ζήτημα[78]. Ἡ Ὀρθοδοξία ἐκτόνωνε τὴν πιθανὴ ἀντίδραση μέσῳ δικλείδων ἀσφαλείας, εἴτε ὑπερασκητικῶν/ἐξωθεσμικῶν εἴτε κοσμικῶν[79]. Κοντολογίς, καὶ στὸν Χριστιανισμὸ τῶν Βυζαντινῶν παρατηρεῖται αὐτὸ μὲ βάση τὸ ὁποῖο συνήθως ἀπορρίπτεται κάθε σκέψη γιὰ ἑλληνικότητα τῶν Βυζαντινῶν (δηλ. τὸ κριτήριο τοῦ βαθμοῦ «γνώσης» σὲ εὐρύτερα στρώματα). Ἡ «ἑλληνικὴ παιδεία» ὡς ἔνδειξη ἑλληνικῆς συνείδησης ἀπορρίπτεται ὡς ὑπόθεση τῶν λίγων. Ἂν ὅμως ὑποτεθεῖ ὅτι ἡ ἀφομοίωση καὶ ἐνσωμάτωση τῶν μὴ Ρωμαίων γινόταν μὲ τὴν υἱοθέτηση πολιτισμικῶν κριτηρίων (π.χ. θρησκείας, γλώσσας, ἠθῶν), διερωτᾶται κανεὶς – παραμερίζοντας γιὰ λίγο τὸν γλωσσικὸ ἐξελληνισμὸ ὡς ἀπαραίτητο στοιχεῖο: Οἱ ἱεράρχες ποὺ διαμόρφωσαν τὴ λατρεία καὶ ἐξέφρασαν τὰ δόγματα ἄραγε δὲν τὰ διαμόρφωσαν βάσει τῆς (…ἐλιτιστικῆς –ἄρα(!)– μηδαμινῆς ἀπήχησης) ἑλληνικῆς παιδείας τους  σὲ ἀντίθεση μὲ τὴ συριακή, αἰγυπτιακὴ (κοπτικὴ) κ.λπ. παιδεία καὶ ἀντίστοιχη ἐκδοχὴ τοῦ Χριστιανισμοῦ; Κανεὶς δὲν μπορεῖ στὰ σοβαρὰ νὰ ἰσχυριστεῖ ὅτι ὁ μονοφυσιτικὸς Χριστιανισμὸς εἶναι «περίπου τὸ ἴδιο» μὲ τὸν ὀρθόδοξο. Ἄλλωστε, οἱ Βυζαντινοὶ θεωροῦσαν ὅτι κάποιοι κατέληγαν αἱρετικοὶ ἀκριβῶς ἐπειδὴ δὲν εἶχαν λάβει ἑλληνικὴ παιδεία[80]. Ἡ ἀπουσία μαζικῆς μετοχῆς τῆς κοινωνίας στὴν ἑλληνικὴ παιδεία δὲν ἦταν βυζαντινὸ φαινόμενο. Κατὰ τὸν De Ste. Croix, «στὴν ἑλληνορωμαϊκὴ ἀρχαιότητα ὁ ἀναλφαβητισμὸς ἦταν, τὶς περισσότερες ἐποχὲς καὶ στὶς περισσότερες περιοχές, τόσο διαδεδομένος ὅσο σὲ πολλὲς χῶρες τοῦ Τρίτου Κόσμου σήμερα […]. Δὲν θὰ ὑπερέβαλλα ἂν ἔλεγα ὅτι μόνο μιὰ μικρὴ μειονότητα τοῦ πληθυσμοῦ θὰ εἶχε διαβάσει κάποιο ἀπὸ τὰ ἔργα ποὺ τώρα πιὰ ἀποτελοῦν τὴ βασικὴ ὕλη τῆς διδασκαλίας τῶν κλασικῶν σπουδῶν»[81]. «Λίγοι ἀπὸ ἐμᾶς διαβάζουμε τοὺς Νόμους τοῦ Πλάτωνα», γράφει ὁ Πλούταρχος[82], ἐνῶ ἡ συρρίκνωση τοῦ ἀριθμοῦ τῶν διδασκόμενων (ἄρα καὶ ἀντιγραφόμενων) τραγωδιῶν στὰ σχολεῖα σὲ ἕνα μικρὸ ποσοστὸ τοῦ ἀρχικοῦ πλήθους τους ἦταν γεγονὸς ἤδη ἀπὸ τὸν 2^ο μ.Χ. αἰώνα[83]. Ἡ ἐμμονὴ στὸ μικρὸ μέγεθος τῆς ἑλληνομαθοῦς ἐλὶτ παραγνωρίζει ὄχι μόνο τὸ ὅτι ἡ ἐλὶτ αὐτὴ οὐσιαστικὰ κυβερνοῦσε, ἀλλὰ γενικότερα τὸ ὅτι μιὰ δραστήρια μειονότητα μπορεῖ νὰ πετύχει πολὺ περισσότερα πράγματα ἀπὸ μιὰ νωθρὴ πλειοψηφία – ἀκόμη καὶ νὰ ἐπιβάλει τὴν ἀντίληψή της γιὰ τὰ πράγματα. Κοντολογίς, τὸ ποσοτικὸ κριτήριο δὲν ἀποδεικνύει τίποτε[84].

Ἔχοντας ἀναφερθεῖ στὰ ὅρια τῆς ἐπίδρασης ποὺ ἡ θρησκευτικὴ συνιστῶσα εἶχε στὸν καθορισμὸ τῆς βυζαντινῆς ταυτότητας, ἐξετάζουμε τὸ ζήτημα τῆς λατινικῆς ἢ ρωμαϊκῆς ταυτότητας τῶν Βυζαντινῶν, καθὼς καὶ τὸ ζήτημα τῆς ἀρμενικότητας, δηλαδὴ τὴν ἄποψη σύμφωνα μὲ τὴν ὁποία οἱ Βυζαντινοὶ προσδιορίζονταν ὡς Αὐσόνιοι καὶ ἀντιλαμβάνονταν τὴν ταυτότητά τους ὡς λατινικὴ ἢ ρωμαϊκή, ὅπως ἐμεῖς ἐννοοῦμε τὸν Ρωμαῖο σήμερα.

Α) Αὐσόνιοι: Ἡ ἄποψη αὐτὴ βασίζεται στὴ χρήση ἀπὸ τοὺς Βυζαντινοὺς τοῦ «Αὐσόνιος» γιὰ νὰ περιγράψουν τοὺς ἑαυτούς τους. Οἱ «Αὐσόνιοι» φαίνεται στὰ ἑλληνικὰ κείμενα νὰ θεωροῦνταν οἱ κάτοικοι μιᾶς περιοχῆς τῆς Ἰταλίας βόρεια τῆς Νάπολης –ὄχι τῆς Ρώμης– καί, τελικά, ἁπλῶς οἱ ἀρχαιότεροι κάτοικοι τῆς Ἰταλίας. Δὲν φαίνεται ὅτι οἱ λατινόφωνοι Ρωμαῖοι θεωροῦσαν τοὺς ἑαυτούς τους Αὐσόνιους. Γιὰ τοὺς Βυζαντινούς, οἱ Αὔσονες δὲν ἦταν οὔτε Λατίνοι οὔτε πρόγονοι τοῦ Αἰνεία, ἀλλὰ ἐντάσσονταν σὲ μιὰ μυθικὴ (ὅμως, τότε ἡ μυθολογία συγχεόταν μὲ τὴν ἱστορία) ἑλληνικὴ ἐθνοτικὴ οἰκογένεια. Στὸ Λεξικὸ τοῦ Σουΐδα (10^ος αἰ.), ὁ Αὔσων ἦταν γιὸς τοῦ Ὀδυσσέα καὶ τῆς Καλυψῶς[85], δηλαδὴ οἱ Αὔσονες γιὰ τοὺς Βυζαντινοὺς δὲν ἦταν ἁπλῶς οἱ ἀρχαιότεροι κάτοικοι τῆς Ἰταλίας, δηλαδὴ κάτι ἄσχετο μὲ τοὺς Ἀρχαίους Ἕλληνες, μὰ κάποιοι σχετιζόμενοι μὲ τὴν ἑλληνικὴ μυθολογία καὶ τοὺς Ἕλληνες, ὄχι τοὺς Ἀρχαίους Ρωμαίους[86]. Ἡ ἐτυμολογία τοῦ Αὔσονες θεωρεῖται ἀπὸ τὸν συντάκτη τοῦ Λεξικοῦ ἑλληνικὴ – τονίζεται μάλιστα ὅτι τὸ Αὔσων ἀφορᾶ στοὺς αὐτοκράτορες (ὄχι τὸν λαό). Τὸ ὅτι τὸ παραπάνω Λεξικὸ συγγράφηκε ἐπὶ Κων/νου Ζ΄, ὁ ὁποῖος ἔκανε λόγο γιὰ τὴν «αὐσονίδα (= βυζαντινὴ) αἰχμὴ (δόρυ)»[87] ἴσως δείχνει καὶ τὴ σημασία τῆς λ. Αὔσονες ἀπὸ τὸν Κων/νο Ζ΄. Τὸν 11^ο αἰ., ὁ Ἀτταλειάτης ταυτίζει Αὔσονες καὶ Ρωμαίους, δίχως πάλι νὰ θεωρεῖ τοὺς πρώτους Λατίνους ἢ Ρωμαίους τῆς Ρώμης, οὔτε νὰ ἐξηγεῖ ποιοὶ ἦταν[88]. Τὸν 12^ο αἰ., ὁ Κων/νος Μανασσῆς ἀποκαλεῖ «αὐσονοάνακτες» ἢ «αὐσονοκράτορες» πέντε, ὅλους κι ὅλους, βασιλεῖς Ρωμαίων μετὰ τὸν Κων/νο Α΄ – ἂν καὶ τὸ ἔργο του φτάνει ὣς τὰ 1081[89]. Οἱ πολιτικοὶ λόγοι (καὶ ὄχι λόγοι ποὺ πήγαζαν ἀπὸ τὴν «αὐτοσυνειδησία» τῆς βυζαντινῆς ἄρχουσας τάξης) ἦταν προφανεῖς: Ὁ Μανουὴλ Α΄ ἤθελε νὰ ἐπανακτήσει τὴν Ἰταλία. Ἡ ἄποψή του δὲν ἦταν πάγκοινα ἀποδεκτή: Τὸν ἴδιο αἰώνα, ὁ Τζέτζης, βασιζόμενος στὴ γραμματεία τοῦ προηγούμενου αἰώνα, γράφει ὅτι ὁ Αὔσων ἦταν γιὸς τοῦ Ὀδυσσέα καὶ τῆς Κίρκης[90]. Στὴν Ἄννα Κομνηνὴ ἀπουσιάζει τέτοιος ὅρος. Πιὸ πρίν, γιὰ τοὺς Βυζαντινούς, οἱ Αὐσόνιοι εἶναι ἁπλῶς οἱ κάτοικοι τῆς Ἰταλίας ἢ τῆς Ρώμης, ὄχι οἱ «Ρωμαῖοι» ἐν γένει. Ὁ Ἀναστάσιος Α΄ (5^ος αἰ.), σὲ ποίημα τῆς Παλατινῆς Ἀνθολογίας, περηφανεύεται ὅτι ἡ Χαλκὴ Πύλη τῆς Κωνσταντινούπολης ξεπέρασε ὁτιδήποτε στὴν Αὐσονία-Ἰταλία, στὴν Πέργαμο, στὴν Ἀλεξάνδρεια κ.ἀ.[91] Στὸν Διονύσιο Ἁλικαρνασσέα, τὸ παλιότερο ὄνομα τῆς Ἰταλίας ἦταν Αὐσονία[92]. Στὸν Στράβωνα, οἱ Αὔσονες εἶναι ἕνας λαὸς στὴν Καμπανία[93]. Στὴν Παλατινὴ Ἀνθολογία (XIV, 121), Αὐσονία εἶναι ἡ Ἰταλία ἢ ἡ πόλη τῆς παλαιᾶς Ρώμης (VII, 185). Γιὰ τοὺς λατινόφωνους Βιργίλιο καὶ Ὁράτιο, οἱ Αὔσονες εἶναι οἱ κάτοικοι τῆς Ἰταλίας, ὄχι εἰδικὰ οἱ κάτοικοι τῆς Ρώμης καὶ οἱ «Ρωμαῖοι»[94]. Πῶς θὰ μποροῦσε ἄλλωστε νὰ συνταιριαστεῖ ἡ «αὐσονικὴ» αὐτοχθονία μὲ τὴ μετανάστευση τοῦ Αἰνεία στὴν Ἰταλία; Ὁ Χωνιάτης χρησιμοποιεῖ τόσο τὸ «Αὐσόνιοι», ὅσο καὶ τὸ «Αἰνειάδες»[95], ἀλλὰ τὸ πρῶτο ἀναφέρεται μόνο στοὺς Βυζαντινούς, ἐνῶ τὸ δεύτερο μόνο στοὺς Λατίνους/Ἰταλοὺς/Δυτικούς, δηλαδὴ τὰ ἀποσυσχετίζει. Ὁ Θεόδωρος Λάσκαρης ταυτίζει τοὺς Αὔσονες μὲ τοὺς Ἕλληνες[96]. Ἄραγε, δοκίμασαν ποτὲ ὅσοι πιστεύουν πὼς «στὸ Βυζάντιο οἱ ἄνθρωποι ποὺ αἰσθάνονταν ἢ ἔκαναν λόγο γιὰ ἐθνικὰ Ἕλληνες ἦταν μιὰ χούφτα» νὰ συγκρίνουν (γιὰ νὰ δοῦν τί μετροῦσε περισσότερο) αὐτὴ τὴ «χούφτα» μὲ τοὺς 1-2 ἀνθρώπους στὸ Βυζάντιο ποὺ πίστευαν πραγματικὰ ὅτι εἶναι Αὔσονες = (ὄχι μὲ ἀπώτατη ἑλληνικὴ μυθικὴ καταγωγὴ κάτοικοι τῆς Ἰταλίας ἀλλὰ) μετεμφυτευμένοι στὴν Ἀνατολὴ αὐτόχθονες Ἰταλοί, μὲ ἀντίστοιχη συνείδηση; Συνοψίζοντας: Τὸ Αὐσόνιος, κατὰ τοὺς Βυζαντινούς, ἔχει ἑλληνικὸ ἀπώτερο παρελθόν, καὶ προηγουμένως δὲν χρησιμοποιήθηκε ἀπὸ τοὺς Ἀρχαίους/Λατίνους Ρωμαίους ὡς αὐτοπροσδιορισμὸς (ἀφοῦ αὐτοὶ δέχονταν τὸν τρωικὸ μύθο τοῦ Αἰνεία), οὔτε ἀπὸ τοὺς προκωνσταντίνειους Ἕλληνες γιὰ τοὺς Λατίνους / Ἀρχαίους Ρωμαίους, κι ἔτσι δὲν συνιστᾶ ἔνδειξη κάποιας ἑλληνικῆς ἀσυνέχειας, ἢ συνέχειας μὲ τὴ λατινικὴ Ρώμη.

Β) Λατίνοι-Ρωμαῖοι. Ἡ χρήση τοῦ Λατίνος ἀπὸ τοὺς Βυζαντινοὺς μεταβάλλεται μὲ τοὺς αἰῶνες. Ὁ Θεοφύλακτος Σιμοκάττης (7^ος αι.) χρησιμοποιεῖ ἀδιαφοροποίητα τὰ Ρωμαῖος καὶ Λατίνος[97], ἐνῶ ὁ Ἀγαθίας συσχετίζει τὴν ἀπώλεια τῆς ἑλληνικότητας τῆς Μασσαλίας μὲ τὴν ἀπώλειά της γιὰ τοὺς Ρωμαίους καὶ τὸν ἐκβαρβαρισμό της στὰ χέρια τῶν Φράγκων[98]. Ἀργότερα, ὁ Μιχαὴλ Γ΄ (842-867), σὲ ἐπιστολή του πρὸς τὸν τοτινὸ πάπα τῆς Ρώμης, ἀποκαλεῖ βαρβαρικὴ καὶ σκυθικὴ τὴ λατινικὴ γλώσσα[99]. Ὁ Κων/νος Ζ΄ (913-959) ἀναφέρει τὴν ἐγκατάλειψη τῆς λατινικῆς[100]. Τὸν 11^ο αἰ. ὁ Νικήτας Σταθάτος ἐπικρίνει τὶς θρησκευτικὲς ἀντιλήψεις τῶν Λατίνων[101]. Τὸν ἴδιο αἰώνα, ὁ Ψελλὸς εἰρωνεύεται  κάποιον προερχόμενο ἀπὸ τὴ Ρώμη λέγοντας ὅτι ἀπὸ τὴν πόλη ἐκείνη «οὐδεὶς ἐγεωμέτρησε πώποτε»[102], καὶ ὁ Ἀτταλειάτης διαχωρίζει τὸν Λατίνο ἀπὸ τὸν Ρωμαῖο, τὸν Ρωμαῖο ἀπὸ τὸν κάτοικο τῆς Alba (πόλης τοῦ Λατίου), ἀλλὰ συγκρίνει τοὺς «πάλαι Ρωμαίους» τῆς παλιᾶς Ρώμης μὲ τοὺς σύγχρονούς του Ρωμαίους καὶ ἀποδίδει ἀρχαία ρωμαϊκὴ καταγωγὴ στοὺς Φωκᾶδες («ἀποδόθηκαν σ’ ἐμᾶς […] μεταφυτεύθηκαν ἀπὸ ἕνα εὔφορο χωράφι σὲ ἄλλο»)[103]. Ποιοὶ εἶναι οἱ «ἐμεῖς»; Δὲν λέει ὅτι ὁ ἴδιος, ἂν καὶ αἰσθάνεται Ρωμαῖος, κατάγεται ἀπὸ τὴ Ρώμη, ἀλλὰ ὅτι κάποια γένη ἦρθαν ἀπὸ τὴ Ρώμη «σ’ ἐμᾶς». Δύσκολα πάντως θὰ βρεθεῖ κάποιος Βυζαντινὸς ὁ ὁποῖος ὄχι ἁπλῶς συγκρίνει παλιοὺς – νέους Ρωμαίους ἀλλὰ καὶ λέει «Καταγόμαστε ἀπὸ τὴν Ἀρχαία Ρώμη καὶ τοὺς ἐκεῖ Ρωμαίους», ὑποστηρίζοντας ταυτόχρονα τὴ μὴ ἑλληνικὴ καταγωγὴ τῶν Ρωμαίων, ὅπως ἔλεγαν γιὰ τοὺς Ἀρχαίους Ἕλληνες ὡς προγόνους τῶν Βυζαντινῶν ὁ Μετοχίτης καὶ ὁ Γεμιστός. Τὸν 12^ο αἰώνα, ἡ Ἄννα Κομνηνὴ διαχωρίζεει τὸν Ρωμαῖο ἀπὸ τὸν Λατίνο στὸ γνωστὸ ἀπόσπασμα στὸ ὁποῖο κάνει λόγο γιὰ τὴν ἑλληνικὴ παιδεία[104]. Εἶναι προφανὲς ὅτι οἱ Βυζαντινοὶ δὲν αὐτοπροσδιορίζονταν/αἰσθάνονταν ὡς Λατίνοι, ἐκτὸς ἴσως κι ἂν ἴσχυε ὅ,τι γιὰ τοὺς Αὔσονες: Εἶναι κι αὐτοὶ Ἕλληνες – σύμφωνα μὲ τοὺς Βυζαντινούς, φυσικά. Στὸ Λεξικὸ τοῦ Σουΐδα (10^ος αἰ.), τὸ ὁποῖο ἀκολουθεῖ τὸν Μαλάλα (6^ος αἰ.), οἱ Λατῖνοι, παρ’ ὅλο ποὺ ταυτίζονται μὲ τοὺς «νῦν Ρωμαίους», τοὺς Βυζαντινούς, παρομοίως μετατρέπονται σὲ ἑλληνικῆς καταγωγῆς, ἀφοῦ ὁ γενάρχης τους, ὁ Λατῖνος, ἦταν ὁ Τήλεφος, ὁ γιὸς τοῦ Ἡρακλῆ[105]. Πιὸ πρίν, καὶ στοὺς προκωνσταντίνειους ἑλληνόφωνους συγγραφεῖς, οἱ Λατίνοι ἄλλοτε περιγράφονται ὡς σύμμαχοι ἢ ἐχθροὶ τῶν Ἀρχαίων Ρωμαίων –πάντως δὲν ταυτίζονται μαζί τους–, κι ἄλλοτε (Ἐπιτομὴ τῆς Βιβλιοθήκης τοῦ Ἀπολλοδώρου, μετὰ τὸν 2^ο π.Χ. αἰ.) μετατρέπονται σὲ ἑλληνικῆς καταγωγῆς, ἀφοῦ ὁ γενάρχης τους, ὁ Λατῖνος, εἶναι γιὸς τοῦ Ὀδυσσέα καὶ τῆς Καλυψῶς[106], παράδοση ποὺ ἀνάγεται ἤδη στὸν δημοφιλέστατο στὸ Βυζάντιο Ἡσίοδο (8^ος αἰ. π.Χ.), στὸν ὁποῖο ὁ Λατῖνος ἦταν γιὸς τοῦ Ὀδυσσέα καὶ τῆς Κίρκης[107]. Πουθενὰ μετὰ τὸν 6^ο αἰ. δὲν θεωροῦνται ἀπόγονοι τοῦ Αἰνεία ἢ τοῦ Ρώμου οἱ Ρωμαῖοι – ἔτσι θεωροῦνταν μόνο οἱ προκωνσταντίνειοι λατινόφωνοι κάτοικοι της Ρώμης. Βέβαια, ἀκόμη καὶ στὸν Γεώργιο Σύγκελλο (9^ος αἰ.) ἀναφέρονται ἀπόψεις τοῦ Διονυσίου ὅτι ὁ Αἰνείας ἦταν Ἠπειρώτης καὶ συνοικιστὴς τῆς Ρώμης μὲ τὸν Ὀδυσσέα ἢ ὅτι ὁ Ρῶμος ἦταν γιὸς τοῦ Ὀδυσσέα καὶ τῆς Κίρκης: Ἀκόμη κι ἔτσι, ἀπὸ τὸ μέσο «βαθὺ Βυζάντιο» ἑλληνοποιοῦνται οἱ πρῶτοι, μυθικοὶ Ρωμαῖοι. Ὁ Καλδέλλης βρίσκει διαφορὰ μεταξὺ τοῦ «βασιλεὺς Ῥωμαίων» καὶ τοῦ ἑλληνιστικοῦ «βασιλεὺς» (σκέτο), ὥστε νὰ τονίσει τὴ μὴ ἑλληνικότητα τῶν Βυζαντινῶν. Ὅμως, ἡ ἐπίσημη προσθήκη «Ῥωμαίων» ἐμφανίζεται σὲ σφραγίδες μόλις στὰ 654-68 καὶ καθιερώνεται μόνο μετὰ τὸν Μιχαὴλ Α΄ (811-13)[108]· πιὸ πρίν, σὲ τί διέφεραν ἀπὸ τοὺς ἑλληνιστικοὺς βασιλεῖς;

          Οἱ «ρωμαΐζοντες» δὲν μποροῦν νὰ δοῦν ἕνα πρόσφατο διαφωτιστικὸ παράδειγμα τῆς ἐμμονῆς στὴν ἀποκλειστικότητα ἑνὸς ὀνόματος, ὥστε νὰ καταλάβουν τὴ μεσαιωνικὴ ἐμμονὴ στὴν ἀποκλειστικότητα τοῦ Ρωμαῖος: τὴν Εὐρώπη, ἕνα ὄνομα τὸ ὁποῖο ἡ Δυτικὴ Εὐρώπη ζηλότυπα ἀρνεῖται σὲ τρίτους (π.χ. δὲν συμπεριλαμβάνει τὴ Ρωσία) καὶ κρατᾶ ἀποκλειστικὰ (Εὐρωπαϊκὴ Ἕνωση) κατ’ ἐξακολούθηση. Μέσῳ τῆς ταύτισης τοῦ ὅρου μὲ τὴν ἀνώτερη μορφὴ πολιτισμοῦ, καὶ μὲ τὴν ἀποκλειστικὴ κατοχή του, ἡ Δύση προβάλλει ὡς ὁ ἔσχατος ἑρμηνευτής του, καὶ ἔμμεσα προβάλλει τὴν ἀπαίτηση ὕψιστης πολιτικῆς δικαιοδοσίας στὴν ἤπειρο (π.χ. ἐναντίον τῆς Ρωσίας).

          Δὲν ἀρκεῖ ἡ διαβεβαίωση ὅτι οἱ Βυζαντινοὶ πίστευαν εἰλικρινὰ ὅτι ἦταν Ρωμαῖοι. Ὑπάρχουν ὄχι λίγα ἀποσπάσματα διαφόρων συγγραφέων στὰ ὁποῖα γίνεται λόγος γιὰ ἑλληνικὴ καταγωγὴ τῶν Ἀρχαίων Ρωμαίων τῆς Ρώμης· φυσικά, ἡ ἀνάδειξη τῆς πτυχῆς αὐτῆς γίνεται ὄχι ἐπειδὴ τὰ θεωροῦμε ἀποδεικτικὰ τῆς ἑλληνικῆς καταγωγῆς τῶν Ἀρχαίων Ρωμαίων ἀλλὰ ἐνδεικτικὰ τοῦ τρόπου μὲ τὸν ὁποῖο ἀντιλαμβάνονταν τὴ ρωμαϊκότητά τους οἱ Βυζαντινοί. Ἔτσι, ὁ Ἰουλιανὸς εἶναι πεπεισμένος ὅτι οἱ Ρωμαῖοι ἔχουν ἑλληνικὴ καταγωγή, ὅτι ἀνήκουν στὸ γένος τῶν Ἑλλήνων[109]. Μιμούμενος ἴσως τὸν Εὐσέβιο, ὑποστηρίζει ὅτι ὁ Ἀπόλλωνας ἐκπολίτισε τὴν οἰκουμένη μὲ τὶς ἑλληνικὲς ἀποικίες, καὶ μὲ τὸν τρόπο αὐτὸ διευκόλυνε τὴν κυβέρνηση τοῦ κόσμου ἀπὸ τοὺς Ρωμαίους[110]. Ὁ Ἰουστινιανός, σὲ Νεαρά του, ἀναφέρεται στοὺς κατοίκους τῆς Λυκίας καὶ στὴν προέλευση τῶν Ρωμαίων τῆς Ρώμης ἀπὸ τὴν Πελοπόννησο: «Τὸ Λυκαόνων ἔθνος»,λέγει,«συγγενέστατόν ἐστι Ῥωμαίοις καὶ σχεδὸν ἐκ τῶν αὐτῶν συνῳκισμένον προφάσεων· Λυκάονι γὰρ τῷ πρώην Ἀρκαδίας τῆς ἐν Ἑλλάδι βεβασιλευκότι»[111]. Ὁ Κεδρηνὸς ὑποστηρίζει ὅτι οἱ ρωμαϊκοὶ νόμοι προέρχονται ἀπὸ τοὺς ἑλληνικούς[112]. Σὲ ἐπιστολή του Εἰς Μανουὴλ Παλαιολόγον περὶ τῶν ἐν Πελοποννήσῳ πραγμάτων, ὁ Πλήθων Γεμιστὸς θεωρεῖ ὅτι οἱ Ρωμαῖοι τῆς Ρώμης ἔχουν ἑλληνικὴ καταγωγή, καὶ συγκεκριμένα, καταγωγὴ ἀπὸ τοὺς Λακεδαιμονίους[113]. Ὁ Διονύσιος Ἁλικαρνασσέας (1^ος π.Χ. αἰ.) ὑποστηρίζει ὅτι οἱ κάτοικοι τῆς Ρώμης ἦταν ἑλληνικῆς καταγωγῆς[114]. Ἔπειτα, ὁ Πλούταρχος (2^ος μ.Χ. αἰ.) παραθέτει στὸν Βίο τοῦ Καμίλλου κάποιον Ἡρακλείδη Ποντικὸ (4^ος π.Χ. αἰ.), σύμφωνα μὲ τὸν ὁποῖο ἡ Ρώμη ἦταν ἑλληνικὴ πόλη[115], καὶ ἀποδίδει τὴν κτίση της στοὺς Πελασγούς, θεωρεῖ δὲ τὴ Ρώμη κόρη τοῦ Τήλεφου, ἡ ὁποία παντρεύτηκε τὸν Αἰνεία· ἄλλοτε ἀναφέρει τὸν Ρωμανό, γιὸ τοῦ Ὀδυσσέα, ὡς οἰκιστὴ τῆς Ρώμης κ.ο.κ.[116] Εἶναι πιθανὸ ὅτι στὸν Διονύσιο καὶ τὸν Πλούταρχο βασίστηκαν οἱ Βυζαντινοὶ γιὰ τὴν «ἑλληνικὴ καταγωγὴ» Ρωμαίων, Αὐσόνων καὶ Λατίνων. Ἐδῶ, δὲν ἔχουμε ἁπλῶς τὴ θεωρία τῆς διπλῆς καταγωγῆς, ὅπως αὐτὴ φαίνεται στὸν λόγο τοῦ Κωνσταντίνου Παλαιολόγου[117], οὔτε τὸ «Ρωμέλληνες» τοῦ 14^ου αἰ.[118], ἀλλὰ τὴν πλήρη «ἐξαφάνιση» τῶν Ἀρχαίων Ρωμαίων μέσα στοὺς Ἀρχαίους Ἕλληνες. «Ἐντελῶς τυχαῖα» (οἱ «ρωμαΐζοντες» δὲν ἀσχολοῦνται μὲ τὸ γεγονὸς αὐτό), αὐτὴ ἡ ἐξαφάνιση ἐπιχειρήθηκε μόνο ἀπὸ τοὺς προ- καὶ μετα-κωνσταντίνειους ἑλληνόφωνους, καὶ ὄχι ἀπὸ τοὺς λατινόφωνους.

Ὁ Καλδέλλης δὲν καταλαβαίνει τὸν Διονύσιο Ἁλικαρνασσέα (γι’ αὐτὸ δὲν ἐξετάζει/παίρνει καθόλου στὰ σοβαρά, ἔστω ὡς ἑλληνικὴ ἰδεοληψία/κόμπλεξ, τὶς ἀπόψεις του γιὰ τὴν «ἑλληνικῆς καταγωγῆς Ρώμη»[119]) ὅταν ὑποστηρίζει ὅτι ἀπέτυχε στὸν σκοπό του νὰ ἐνσωματώσει τοὺς Ρωμαίους στὸν Ἑλληνισμό: Τὸ ζητούμενο, γιὰ τὸν Διονύσιο, πιθανότατα δὲν ἦταν οἱ λατίνοι Ρωμαῖοι νὰ νοιώσουν/γίνουν Ἕλληνες ἀλλὰ νὰ εἶναι ἐπιεικεῖς μὲ τοὺς κατακτημένους, καὶ οἱ Ἕλληνες νὰ θεωρήσουν ἑλληνικὴ τὴ Ρώμη, καὶ μόνο ὑπὸ αὐτὴ τὴν προϋπόθεση νὰ γίνουν Ρωμαῖοι – παραμένοντας Ἕλληνες, ὅπως κι ἔγινε: ἴσοι ὡς Ρωμαῖοι, ἀλλὰ Ρωμαῖοι ὡς Ἕλληνες. Οἱ Ἕλληνες «δέχτηκαν νὰ θεωροῦνται Ρωμαῖοι μόνον μετὰ τὴν ἐξάλειψη τῆς Ρώμης καὶ τῆς ἰσχύος της […] Ἡ ἀνεξαρτησία ποὺ ἀπέκτησαν τὸν 5^ο αἰώνα δὲν βασιζόταν στὴν ἀπόρριψη τῆς ρωμαϊκότητας πρὸς ὄφελος τοῦ ἑλληνισμοῦ, ἀλλὰ ἀντίθετα στὸν ἐξοπλισμὸ τοῦ ἑλληνισμοῦ μὲ σύμβολα τῆς ρωμαϊκῆς ἐξουσίας»[120]. Ἂν ἐξαιρέσουμε τὸν Ἰουστινιανό, κανεὶς δὲν ταράχτηκε μὲ τὴν ἀπώλεια τῆς Ἰταλίας: Ἡ Ρώμη/Ἰταλία ποτὲ δὲν προκαλοῦσε ἐνθουσιασμὸ ἢ ἀφοσίωση[121]. Ὅταν ἡ παλαιὰ Ρώμη χάθηκε τὸν 5^ο-8^ο αἰ., στὴν Ἀνατολικὴ Αὐτοκρατορία, «σὲ ἀντίθεση μὲ τὴ Δύση, δὲν ὑπῆρξε ἡ αἴσθηση ὅτι ἔγινε κάποιο κοσμοϊστορικὸ γεγονός»· οἱ ἀνατολικοὶ Ρωμαῖοι «ἔδειξαν ἐλάχιστη εὐαισθησία γιὰ τὴν ἀπώλεια τῆς Γαλατίας, τῆς Ἰσπανίας καὶ τῆς Βρετανίας· τὸ 455 δὲν ἔκαναν τὴν παραμικρὴ κίνηση γιὰ νὰ σώσουν τὴν Αἰώνια Πόλη ἀπὸ τὴ λεηλασία τῶν Βανδάλων»[122], ἐνῶ ὁ Αὐγουστίνος ἔγραψε ἕνα ὀγκῶδες ἔργο γιὰ νὰ αἰτιολογήσει τὴν πτώση τῆς Ρώμης. Σὲ ἀντίθεση πρὸς τὴν ἀδιαφορία τῶν «ἀνατολικῶν» Ρωμαίων γιὰ τὴ Δύση, τὴν ἀπουσία δυτικορωμαϊκῶν –π.χ. γαλατικῶν, βρετανικῶν καὶ ἱσπανικῶν– κινημάτων μὲ σκοπὸ τὴν ἕνωση μὲ τὴν ἐλεύθερη «ἀνατολικὴ» Ρωμανία, καὶ τὴν ἀπουσία σχετικῶν ἐκκλήσεων τῶν γαλατῶν/ἱσπανῶν/βρετανῶν/βέλγων Ρωμαίων πρὸς τοὺς ἀδελφούς τους ἐλεύθερους, «ἀνατολικοὺς» Ρωμαίους, στὴ Ρωμανία ὄχι μόνο οἱ Κρητικοὶ λογίζονταν ὑποδουλωμένοι ὁμοεθνεῖς καὶ ἐπιδιωκόταν ἡ ἀπελευθέρωσή τους, ἀλλὰ καί, ἀντίστροφα, οἱ ἴδιοι θεωροῦσαν αὐτονόητη τὴν ἀπαίτηση γιὰ τὴν ἕνωσή τους μὲ τὴ Ρωμανία, καὶ ἐπαναστατοῦσαν συχνά[123]. Ἀκόμη καὶ ἡ λήξη τῆς κατοχῆς τῆς Βέρροιας ἀπὸ τοὺς ὁμόδοξους Σέρβους χαρακτηρίζεται στὰ 1375 ὡς ἀπελευθέρωση («…τῆς τῶν Σέρβων τυραννίδος ἐλευθέρας γενομένης Βερροίας…»), ἐνῶ στὰ 1362 γίνεται λόγος περὶ «…τῶν ἐκεῖσαι γειτνιαζόντων καὶ λεηλατούντων τὰ περὶ τὴν Θεσσαλονίκην χωρία θεοστυγῶν Τριβαλῶν [=Σέρβων]»[124]. Κανένας ὀπαδὸς τῆς συνέχειας Βυζαντίου – Ρώμης δὲν μπορεῖ νὰ φέρει τέτοιο παράδειγμα γιὰ τὴν κατακτημένη λατινικὴ Δύση.

Ὁ Καλδέλλης ὑποστηρίζει ὅτι οἱ Ἕλληνες ἐκρωμαΐστηκαν ἤδη προτοῦ ἐκχριστιανιστοῦν[125]. Ὅμως, οἱ προκωνσταντίνειοι Ρωμαῖοι γλίτωναν ἀπὸ τὴ θεώρησή τους ἀπὸ τοὺς Ἕλληνες ὡς Βαρβάρων (ὅποτε τίθεται τὸ κριτήριο Ἕλλην – Βάρβαρος) μόνο χάρη στὸν ἐξελληνισμό τους· διαφορετικά, κατατάσσονταν στοὺς χρήσιμους ἀλλὰ ἄξεστους Βαρβάρους (καὶ οἱ Ρωμαῖοι τὸ γνώριζαν)[126], μιὰ καὶ γύρω στὰ 300, στὸν πολιτισμένο κόσμο ὁ «ξένος» ἦταν ὁ λατινόφωνος στρατιώτης[127] καί, κατ’ ἐπέκταση, ὁ λατινόφωνος κόσμος. Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Θαυματουργὸς (213-270) θέλοντας νὰ ἐπαινέσει τοὺς ρωμαϊκοὺς νόμους ὡς σοφούς, ἀκριβεῖς, πολυποίκιλους, θαυμάσιους, γράφει: «Εἶναι, μὲ μία λέξη, Ἑλληνικότατοι»[128]. Ὁ Μαγνησίας Μακάριος (συμμετεῖχε σὲ Σύνοδο στὰ 403) γράφει ὅτι οἱ Ρωμαῖοι εἶναι «βάρβαρο ἔθνος» καὶ δὲν ἀξιώνουν τὴ γλώσσα τῆς ἐλευθερίας οὔτε κατέχουν τὴ λεπτότητα τῆς ἑλληνικῆς παίδευσης, τὴν ἴδια στιγμὴ κατὰ τὴν ὁποία θεωρεῖ τὸν Ἡρόδοτο «οὐ βάρβαρον ὄντα», ὅπως ἀκριβῶς ὁ Φιλόστρατος πιστεύει γιὰ τὴ λατινικὴ (ὅτι εἶναι βάρβαρη) τὸν 2^ο αἰ.[129]. Ὅσο, λοιπόν, Ρωμαῖοι εἶναι οἱ Λατίνοι (ἢ ὅσο οἱ Λατίνοι ἐντάσσονται στὴν Αὐτοκρατορία καὶ τὴ διοικοῦν), ὁ Ρωμαῖος εἶναι βάρβαρος ἐκτὸς κι ἂν ἔχει ὑπεισέλθει σὲ διαδικασία ἐξελληνισμοῦ: Μόλις οἱ Λατίνοι «ἀποσύρονται» στὰ γερμανικὰ σκοτάδια καὶ Ρωμαῖοι πολίτες ἀπομένουν κατά βάση οἱ ὑπὸ τὴν ἐπίδραση τοῦ Ἑλληνισμοῦ, τότε ὅλοι οἱ ἑλληνόφωνοι πετᾶν τὴ σκούφια τους, ὑποτίθεται, ὑπὲρ «τῆς Ρώμης». Γι’ αὐτό, δὲν ὑπῆρξε μιὰ ἀμοιβαία ὑποχώρηση ρωμαϊκότητας καὶ ἑλληνικότητας[130], ἀλλὰ ὁ ρωμαϊσμὸς κατάντησε ἕνα ἄδειο πουκάμισο (ποὺ θὰ τὸ φοροῦσαν Ἕλληνες, Γερμανοί, Βούλγαροι, Σέρβοι, Ρῶσοι ἀλλὰ καὶ σελτζοῦκοι καὶ ὀθωμανοὶ Τοῦρκοι) – αὐτὸ πῶς συνιστᾶ ἄραγε τὴν ἀποφασιστικὴ νίκη τῆς Ρώμης ἐπὶ τοῦ Ἑλληνισμοῦ (κι ὄχι λ.χ. ἐπὶ τοῦ Τουρκισμοῦ ἢ ἐπὶ τοῦ Γερμανισμοῦ); Πιὸ πρίν, «κανένας Ἕλληνας συγγραφέας δὲν ἐξύμνησε τὴ Ρώμη ὡς κοινὴ πατρίδα ὅλων τῶν λαῶν, ὅπως τὸ ἔκανε ὁ Λατίνος ποιητὴς Ρουτίλιος Ναματιανός [5^ος αἰ.]»[131], καί, ἀντίθετα μὲ τὶς ξένες ἐπιδρομὲς τοῦ 3^ου-4^ου αἰ. στὴ Δύση, ὅπου «ἡ αὐτοάμυνα τῆς Γαλατίας ἐναντίον τῶν Γερμανῶν δὲν διαχωριζόταν ἀπὸ τὴ γενικὴ ἄμυνα τῆς Αὐτοκρατορίας», στὴν Ἀνατολή, ἀφοῦ πρῶτα ἀντιμετώπισε ἐπιτυχῶς τοὺς βαρβάρους εἰσβολεῖς στὴν Ἑλλάδα, στὴν «αὐτοβιογραφία του ὁ Δέξιππος δὲν φαίνεται νὰ ἀνησυχεῖ τόσο γιὰ τὴν τύχη τῆς Αὐτοκρατορίας ὅσο γιὰ τὴ διατήρηση τοῦ ἑλληνισμοῦ καὶ τῶν πόλεών του»[132]. Τίθεται ἐπίσης –συγκριτικά πάλι μὲ τὴ γνώση τῆς ἀρχαίας ἑλληνικῆς γραμματείας– τὸ ζήτημα τῆς πιθανῆς συνείδησης ἐκ μέρους τοῦ πληθυσμοῦ τῆς λατινορρωμαϊκῆς/ἰταλικῆς του προέλευσης: Κανεὶς δὲν μπορεῖ νὰ ἰσχυριστεῖ ὅτι οἱ ἑλληνομαθεῖς ἦταν λιγότεροι ἀπὸ ὅσους νόμιζαν (σωστότερα: ἀπὸ ἐκείνους γιὰ τοὺς ὁποίους γνωρίζουμε ὅτι ἁπλῶς γράφτηκε πὼς νόμιζαν) πὼς προέρχονται ἀπὸ τὶς ἀρχαῖες ρωμαϊκὲς οἰκογένειες· στὸ δὲ λαϊκὸ ἐπίπεδο, μόνο ὡς ἀστεῖο θὰ μποροῦσε νὰ ἐκληφθεῖ πιθανὸς ἰσχυρισμὸς γιὰ συνείδηση ἰταλικότητας, ἰταλικῆς αὐτοχθονίας κ.λπ. Προσπαθώντας νὰ δείξει ὅτι ἡ χρήση τῆς ἑλληνικῆς δὲν συνεπάγεται ἑλληνικὴ συνειδησιακὴ ἰδιαιτερότητα, ὁ Καλδέλλης ἀναφέρει ὅτι ἡ δεύτερη μεγαλύτερη ἑλληνόφωνη πόλη ἦταν ἡ Ρώμη[133], αὐτὸ ὅμως ἰσχύει λόγῳ τῆς μετανάστευσης ἑλλήνων φιλοσόφων, γιατρῶν καὶ δούλων κι ὄχι ἐξαιτίας τοῦ ἐξελληνισμοῦ τῆς λατινόφωνης γηγενοῦς πλειονότητας. Ἀπὸ τὴν ἄλλη, οἱ Ἰλλυριοὶ καὶ ὁ Διοκλητιανὸς προώθησαν ὡς ἐπίσημη γλώσσα τὰ λατινικά. Γιατὶ τὸ πρόβλημα δὲν ἐπιλύεται ὑπὲρ τῆς ρωμαϊκότητας μὲ τὴ σωστὴ ἄποψη ὅτι στὴν Ἀνατολὴ τὰ ἑλληνικὰ ἦταν ἤδη πρὸ τοῦ Μ. Κων/νου διοικητικὴ γλώσσα ἢ ὅτι δὲν ἔγινε ἀπότομη μεταβολή· ἀντίθετα, πρέπει νὰ τονιστεῖ ἡ πραγματικὴ διαφορὰ μὲ τὴ Ρώμη, ἡ τελικὴ ἐξάλειψη τῶν λατινικῶν συνολικὰ ὡς κρατικῆς γλώσσας, καὶ οἱ πολιτισμικὲς συνέπειές της. Καὶ δὲν ἔχει σημασία ἐὰν καὶ τὰ ἑλληνικὰ ἦταν γνωστὰ στὶς ρωμαϊκὲς ἐλὶτ τοῦ 1^ου αἰ., ἀλλὰ ἐὰν τότε (τὸν 1^ο π.Χ. αἰ.) ἡ ἄγνοια τῆς λατινικῆς σύναδε μὲ τὴ Romanitas. Ὁ Κλαύδιος ἀφαίρεσε τὴ ρωμαϊκὴ ὑπηκοότητα ἀπὸ ἕναν Ρωμαῖο ἔποικο τῆς Ἑλλάδας ποὺ ἀγνοοῦσε τὰ λατινικά, ἐνῶ ὁ Τιβέριος, παρ’ ὅλο ποὺ γνώριζε καλὰ ἑλληνικά, ἀπέφευγε τὴ χρήση τους, ζητοῦσε συγγνώμη ὅποτε τὰ χρησιμοποιοῦσε, καὶ πίεζε ὑπὲρ τῆς χρήσης τῆς λατινικῆς ἀπὸ τὸν στρατό[134].

Ἔτσι, τὸ ζήτημα δὲν εἶναι ὅτι οἱ ὕστεροι Βυζαντινοὶ αὐτοαποκαλοῦνταν Ἕλληνες γιὰ νὰ ἐξηγήσουν, ἔχοντας ὑπόψη τους τοὺς Δυτικούς, τί εἴδους Ρωμαῖοι καὶ Χριστιανοὶ εἶναι[135], ἀλλὰ τί σήμαινε πραγματικὰ τὸ Ρωμαῖος: Ἡ ἐγκατάλειψη, ἀρχικά, τῶν ρωμαϊκῶν ἐθνικῶν θεῶν ὑπὲρ τῶν φοινικικῶν καὶ αἰγυπτιακῶν – ἰρανικῶν θεῶν (2^ος-3^ος αἰ.), καὶ μετὰ ἡ ἀπόρριψη τοῦ παγανισμοῦ καὶ τῆς λατινοφωνίας χάριν τοῦ Χριστιανισμοῦ καὶ τῆς ἑλληνοφωνίας (4^ος-7^ος αἰ.), δηλαδὴ ἡ ἀπόρριψη τῶν βασικῶν στοιχείων τῆς οὐσίας του (ἡ ἰδέα ὅτι, γιὰ νὰ εἶσαι Ρωμαῖος, πρέπει νὰ ἀναφέρεσαι στὴ Ρώμη εἶχε ξεπεραστεῖ πρὸ Κωνσταντίνου), ἔχουν ὡς λογικὴ συνέπεια ὅτι δὲν θὰ μποροῦσε τὸ μεταβαλλόμενο, σχετικοποιούμενο, νοηματικὰ διευρυνόμενο τόσο πολὺ ὥστε νὰ περιλαμβάνει τὰ ἐντελῶς ἀντίθετα[136], καὶ συνεπῶς ἀόριστο Ρωμαῖος νὰ συνιστᾶ τὴν ἐξηγητικὴ ἀρχή μας σήμερα, νὰ ἐξηγεῖ τὰ μεσαιωνικὰ βυζαντινὰ Ἕλληνας / Γραικός, ἀλλὰ τὸ ἀντίθετο: Στὴν πραγματικότητα, ἐνῶ μιὰ ἄποψη παρουσιάζεται νὰ ὑποστηρίζει τὴν ὕπαρξη ρήξεων, ἀλλαγῶν στὴν Ἱστορία καὶ νὰ εἶναι κατὰ τῆς οὐσιοκρατίας, τελικὰ ἀποδέχεται ὅτι, παρ’ ὅλο ποὺ τὰ πάντα ἔχουν ἀλλάξει, ἕνα ἁπλὸ ὄνομα ἀποδεικνύει ὅτι τίποτε δὲν ἄλλαξε στὰ οὐσιώδη. Ὁ διάλογος Λιουτπράνδου – Βυζαντινῶν γιὰ τὴ «ρωμαϊκὴ ἐνδυμασία» εἶναι χαρακτηριστικός: Ὁ πρῶτος ἐγκαλεῖ τοὺς δεύτερους (ὅπως κι ὁ πάπας Νικόλαος παλαιότερα) ὅτι ἐγκατέλειψαν τὴ ρωμαϊκὴ ἐνδυμασία, ἄρα δὲν εἶναι Ρωμαῖοι, καὶ οἱ δεύτεροι παρακάτω δὲν τοῦ ἀπαντοῦν –ὅπως ἕνας σύγχρονος ὑποστηρικτὴς τῆς ρωμαϊκότητας τῶν Βυζαντινῶν θὰ σκεφτόταν– ὅτι «τὰ ροῦχα δὲν ἔχουν σημασία, διότι διατηρήσαμε τὴ ρωμαϊκὴ συνείδηση καὶ πολιτειακὴ ὀργάνωση» οὔτε ὅτι «ἡ παλιὰ ρωμαϊκὴ ἐνδυμασία ξεχάστηκε, τώρα ἡ ρωμαϊκὴ εἶναι ἡ δική μας», ἀλλά, παρακάμπτοντας τὸ ζήτημα τῆς καταγωγῆς ἀπὸ τὴ Ρώμη, λένε ὅτι, ἐφόσον οἱ Βυζαντινοὶ εἶναι ἀνώτερο ἔθνος ἀπὸ τὰ ὑπόλοιπα, τὰ ἄλλα ἔθνη δὲν δικαιοῦνται νὰ φοροῦν τὶς βυζαντινὲς ἐνδυμασίες[137]. Ἀπὸ τὸν Ἡράκλειο καὶ μετά, πρότυπο τοῦ βασιλιᾶ εἶναι ἡ ἑλληνικὴ Ἀρχαιότητα, ὄχι ἡ ρωμαϊκή: Ὁ Πισίδης ἀποκαλεῖ Ἡρακλῆ τὸν Ἡράκλειο, συγκρίνοντάς τον μαζί του (Ἡρακλειάς, Β΄, 21). Οἱ Λέων Διάκονος καὶ Σκυλίτζης παρομοιάζουν τοὺς Φωκᾶ καὶ Τζιμισκῆ ὄχι μὲ λατίνους ἀλλὰ μὲ ἕλληνες ἥρωες[138] (Ἡρακλῆ καὶ Τυδέα) καὶ ὁ πρῶτος θεωρεῖ Σπαρτιάτισσα τὴ μητέρα τοῦ Βασιλείου Β΄[139]. Ὁ Ἀτταλειάτης χαρακτηρίζει τοὺς ἀντιπάλους τοῦ Νικηφόρου Β΄ (= «Ὀδυσσέα») Λαιστρυγόνες καὶ Κύκλωπες, ὁ Βοτανειάτης πολεμοῦσε σὰν τὸν Ἡρακλῆ, καὶ ὁ Κων/νος Ι΄, ἐκστρατεύοντας μὲ λιγοστὸ στρατό, παρομοιάζεται μὲ τὸν Διόνυσο, ποὺ ἐκστράτευσε στὴν Ἰνδία[140]. Ὁ Ψελλὸς παραπονιέται ποὺ οἱ Ρωμαῖοι δὲν κυβερνῶνται ἀπὸ Περικλεῖς καὶ Θεμοστοκλεῖς (Χρονογραφία, ΣΤ΄, 135). Οἱ «μὴ Ἕλληνες» βυζαντινοὶ Ρωμαῖοι ὡς πρότυπα τοῦ παρελθόντος τους ἔχουν Ἕλληνες καὶ Ρωμαίους σὲ ἀναλογία τουλάχιστον 5:1 – τόσο Ρωμαῖοι ἦταν. «Ἀπὸ τὸν καιρὸ τοῦ Μ. Κωνσταντίνου ὁ Ἀλέξανδρος θεωρεῖτο πρότυπο τοῦ ἰδανικοῦ αὐτοκράτορα»[141] κι ὁ Κων/νος Θ΄ ἔστειλε «μακεδονικὰ» τάγματα κατὰ τῶν Σελτζούκων ἐπειδὴ στοὺς τελευταίους κυκλοφοροῦσε ἡ προφητεία ὅτι θὰ καταστρέφονταν ἀπὸ Μακεδόνες, ὅπως ἄλλοτε οἱ Πέρσες[142]. Τὰ προκωνσταντίνεια ρωμαϊκὰ πρότυπα εἶναι συγκριτικὰ ἐλάχιστα. Ἀπὸ τὴν ἄλλη, ὁ Φωκᾶς εἶναι «ὁ μιξοβάρβαρος τύραννος»[143]. Τυραννία καὶ μὴ ρωμαϊκότητα συσχετίζονται, παρὰ τὸ ὅτι ὁ Φωκᾶς ἦταν ρωμαῖος πολίτης, καὶ μάλιστα ἀξιωματοῦχος τοῦ στρατοῦ: Δὲν ἀποδεικνύεται ἡ ἄποψη ὅτι ἕνας καταγόμενος ἀπὸ μιὰ ἐπὶ αἰῶνες ρωμαϊκὴ περιοχὴ ἀξιωματοῦχος (κι ὄχι βάρβαρος σύμμαχος) εἶναι Ρωμαῖος. Οἱ Τοῦρκοι δὲν ἐπικρίνονται ἁπλῶς θρησκευτικὰ («ἀσεβεῖς» κ.λπ. – βλ. Πρακτικά Ἁγίου Ὅρους διαφόρων Μονῶν τῶν ἐτῶν 1322-1378), ἀλλὰ ἀναφέρονται καὶ ὡς σκέτοι «βάρβαροι» (1347, 1362), χωρὶς θρησκευτικὸ ἀρνητικὸ προσδιορισμό, καὶ «ἐχθροὶ» (1376), καθὼς καὶ «Ἀχαιμενίδες» (!) (1378) –δηλαδὴ τὸ ἐθνοτικὸ στοιχεῖο πάντα δηλώνεται–, ἐνῶ κατὰ τοὺς Σέρβους ἡγεμόνες (1371) εἶναι ἁπλῶς «ἄθεοι μουσουλμάνοι»[144].

Κατὰ τὸν Καλδέλλη, ὑπῆρχε (γιατί, δὲν τὸ ἐξηγεῖ) ἡ τάση ἡ ἀρχαία ἑλληνικὴ παράδοση νὰ καταλαμβάνει, καὶ συχνὰ νὰ μονοπωλεῖ, τὴν ἀνώτερη κουλτούρα κάθε ἐγγράμματης κοινωνίας ἡ ὁποία ἔρχεται σὲ ἐπαφὴ μαζί της[145], προκειμένου ὁ ἴδιος νὰ ἐξηγήσει τὴν «ἐπανεμφάνιση» τοῦ Ἑλληνισμοῦ στὴ Ρωμανία[146]. Ἀλλὰ αὐτὸ δὲν εἶναι ἀπαραίτητο: Ἐπὶ δέκα αἰῶνες, οἱ ἐγγράμματοι Δυτικοὶ δὲν ἔδειξαν σημαντικὸ ἐνδιαφέρον γιὰ τὴν ἀρχαία ἐλληνικὴ κουλτούρα· οὔτε οἱ πεφωτισμένοι Ἄραβες τοῦ 9^ου καὶ τοῦ 10^ου αἰ. ἔνοιωσαν/ἔγιναν ἐθνοτικὰ Ἕλληνες, παρ’ ὅλο ποὺ ἀντέγραφαν μανιωδῶς τὰ ἀρχαιοελληνικὰ κείμενα. Ἡ «τάση» αὐτὴ δὲν ἐνεργοποιεῖται παρὰ μόνο στοὺς ἀπογόνους τῶν Ἀρχαίων καὶ τὸ ὑπὸ τὴν ἄμεση ἐπίδρασή τους περιβάλλον, ἄρα δὲν ἐξηγεῖ αὐτὴ τὴν ἑλληνικότητα τῶν Βυζαντινῶν – τὸ ἀντίθετο: Ἡ ἑλληνικότητα τῶν Βυζαντινῶν ἦταν τὸ στοιχεῖο ποὺ ἄφηνε καὶ ἀνάγκαζε τὴν ἀρχαία ἑλληνικὴ παράδοση νὰ μονοπωλεῖ τὴν ἀνώτερη κουλτούρα τῆς βυζαντινῆς κοινωνίας (σὲ ἀντίθεση μὲ τὸν συριακὸ κ.λπ. Χριστιανισμὸ) καὶ νὰ μετατρέπει βέρους Ἀρμένιους κι ἀργότερα Σλάβους, Βούλγαρους, Βλάχους ἢ Ἀρβανίτες σὲ ἑλληνόφωνους, πρωτοπόρους ἀρχαιομαθεῖς λογίους καὶ Ἕλληνες. Γι’ αὐτὸ καὶ –ἡ μέγιστη παραχώρηση τῶν σύγχρονων «ρωμαϊζόντων» στὴν ἑλληνικότητα τῆς Ρωμανίας– ἡ ἀπαραίτητη ἑλληνοφωνία γιὰ νὰ θεωρεῖται κάποιος Βυζαντινὸς ἀπὸ τοὺς Βυζαντινοὺς δὲν ἦταν ἁπλῶς ἕνα ξεκομμένο στοιχεῖο ἰσότιμο μὲ τὰ ἄλλα δύο, ἀλλὰ ἀκριβῶς αὐτὸ ποὺ ἔδινε τὸν τόνο (χριστιανοὶ καὶ Ρωμαῖοι ἀποκαλοῦνταν ἢ ἦταν κι ἄλλοι σύγχρονοι λαοί, ὄχι ὅμως ἑλληνόφωνοι καὶ ἑλληνικοί), ἄρρηκτα δεμένο μὲ τὸν τόπο καὶ τὴν ἱστορία του. Ὁ Καλδέλλης, στὴ βάση ἑνὸς ἀτομικιστικοῦ μοντέλου, θεωρεῖ ὅτι ἡ ἑλληνικότητα στὸ Βυζάντιο ἐπανεφευρέθηκε χάρη σὲ «ἐκκεντρικοὺς λογίους»[147] – σὲ ἐθνολογικό, πολιτισμικὸ καὶ μαθηματικὸ κενό, ἴσως θὰ μποροῦσε νὰ συμπληρώσει. Ἴσως πρέπει νὰ ἑρμηνεύσει κανεὶς τὴν ἄποψη τῶν διανοουμένων, αὐτὸν τὸν δῆθεν ἀ(ντι)εθνι[κιστι]κὸ πλατωνισμό, πὼς οἱ διανοούμενοι (καὶ –ἐδῶ– ἡ ἑλληνικὴ παιδεία τῶν Βυζαντινῶν) κατασκευάζουν τὴν πραγματικότητα (μὲ τὶς Ἰδέες τους ἐξ οὐρανοῦ), ὡς ἕναν ἔμμεσο καὶ ἀσυναίσθητο τρόπο νὰ διακηρύττουν τὴν ἀξία τους καὶ νὰ πείσουν τὴν κοινωνία νὰ παραδεχθεῖ τὴν ἀναγκαιότητα καὶ ἀνωτερότητά τους.

Βέβαια, τὸ ζήτημα δὲν μπορεῖ νὰ ἀντιμετωπιστεῖ μὲ βάση τὴ σολιψιστικὴ ἀντίληψη ποὺ ἔχει κάθε συλλογικὴ ὀντότητα γιὰ τὸν ἑαυτό της. Διαφορετικά, ἀναγκαζόμαστε νὰ ἀποδεχθοῦμε ἀνεξέταστα ὡς ἀληθινὴ τὴν εἰκόνα ποὺ κάθε συλλογικὴ ὀντότητα παρουσιάζει γιὰ τὸν ἑαυτό της, καὶ τελικὰ τὴν «ἰδεολογία» της, ὥστε νὰ «εἶσαι ὅ,τι δηλώσεις». Πάντως, ἡ ἄποψη ὅτι ἡ ἀρχαιοελληνικὴ ἱστορία ἀπαξιώνεται-ἀποσιωπᾶται στὸ Βυζάντιο ἔγινε τελευταῖα ξανὰ ἑλκυστικὴ γιὰ τοὺς ἱστορικούς. Χαρακτηριστικὴ εἶναι μιὰ ἀπόφανση τοῦ Χρ. Μαλατρᾶ γιὰ τὰ χρονικὰ σημεῖα ἔναρξης τῶν βυζαντινῶν ἱστορικῶν καὶ χρονικογράφων, ὅτι «Τὰ βυζαντινὰ χρονικὰ συνήθως ἀρχίζουν μὲ τὴν Δημιουργία τοῦ κόσμου […] Ἡ Ἰουδαϊκὴ βιβλικὴ ἱστορὶα συνήθως ἀκολουθεῖται ἀπὸ τὴν ἱστορία τῶν Ρωμαίων αὐτοκρατόρων μετὰ τὸν Αὔγουστο, καὶ ἡ ἑλληνικὴ ἱστορία ἀναφέρεται μόνο σὲ σχέση μὲ αὐτὲς τὶς δυὸ βασικὲς παράμετρους [Βίβλος – Ρωμαῖοι]»[148]. Ἔτσι, ἀγνοεῖται ὁ Τρωικὸς Πόλεμος: «Ὁ Τρωικὸς Πόλεμος ἔχει ἐξέχουσα θέση στὰ βυζαντινὰ χρονικὰ (λ.χ. ἐκεῖνο τοῦ Ἰωάννη Μαλάλα καὶ τοῦ Κωνσταντίνου Μανασσῆ. […] Ὁ Τρωικὸς Πόλεμος ἐμφανίζεται καὶ στὴ βυζαντινὴ λογοτεχνία […] Οἱ ἀναφορὲς στὸν πόλεμο, ἐπίσης, ἐμφανίζονται καὶ στὴ λαϊκὴ λογοτεχνία»[149]. Πρόδρομος τῆς ἀγνόησης αὐτῆς τοῦ Τρωικοῦ Πολέμου εἶναι ἴσως ὁ Π. Κιτρομηλίδης[150]. Ὁ Καλδέλλης ὑποστηρίζει ὅτι, ἀφοῦ ἀφηγηθοῦν τὸν Τρωικὸ Πόλεμο, τὰ περισσότερα βυζαντινὰ χρονικὰ ἀσχολοῦνται μὲ τὸν Αἰνεία καὶ μετὰ πηδᾶνε στὸν Καίσαρα, δείχνοντας λίγο ἐνδιαφέρον γιὰ τὴν ἀρχαιοελληνικὴ ἱστορία[151]. Στὴν πραγματικότητα, ἡ ἀφήγηση τῆς ἀρχαιοελληνικῆς μυθιστορίας συνεχίζεται καὶ μετὰ τὸν Τρωικὸ Πόλεμο: Στὸν Μαλάλα (6^ος αἰ.), μεταξὺ ἄλλων ἀναφέρονται οἱ περιπέτειες τοῦ Ὀδυσσέα, ὁ Ὀρέστης, ὁ Θησέας, τὰ Ἴσθμια, τὰ Νέμεα, ὁ Σόλων, ὁ Περικλῆς, ὁ Ἀλέξανδρος, μαζὶ μὲ πάμπολλους ἀρχαίους σοφούς. Στὸν Γεώργιο Ἁμαρτωλὸ (9^ος αἰ.), μεταξὺ ἄλλων ἀναφέρονται ὁ Πέλοψ, ὁ Ἡρακλῆς, ὁ Σόλων, ὁ Λυκοῦργος, ὁ θάνατος τοῦ Σωκράτη, ὁ Ἀλέξανδρος, οἱ ἑλληνιστικοὶ ἡγεμόνες, καὶ διάφοροι σοφοί. Στὸν Γεώργιο Σύγκελλο (9^ος αἰ.), μεταξὺ ἄλλων ἀναφέρονται ἡ Ὀδύσσεια, ἡ κάθοδος τῶν Ἡρακλειδῶν, ὁ Ὀρέστης, οἱ Ὀλυμπιακοί, ὁ Λυκοῦργος, ὁ Κάδμος, ὁ Δράκων, ὁ Πεισίστρατος καὶ ὁ Σόλων, οἱ Θερμοπύλες, ὁ Μαραθώνας, ἡ Σαλαμίνα, ὁ Περικλῆς, ὁ Πελοποννησιακὸς Πόλεμος, ὁ Ἀλκιβιάδης, ἡ Κύρου Ἀνάβασις, ὁ Γρανικός, τὰ Ἄρβηλα, οἱ ἑλληνιστικοὶ ἡγεμόνες καὶ πάμπολλοι σοφοὶ καὶ ποιητές. Στὸν Κεδρηνὸ (11^ος αἰ.), μεταξὺ ἄλλων ἀναφέρονται οἱ περιπέτειες τοῦ Ὀδυσσέα, ὁ Ὀρέστης, ὁ Φίλιππος καὶ ὁ Ἀλέξανδρος, ὁ Ἡρακλῆς καὶ πολλοὶ ἥρωες, ὁ Σόλων, ἡ ἐκστρατεία τοῦ Ξέρξη, ἡ καταδίκη τοῦ Σωκράτη, ἡ περιπέτεια τοῦ Πλάτωνα μὲ τὸν Διονύσιο, ὁ Δημοσθένης, οἱ ἑλληνιστικοὶ ἡγεμόνες, διάφοροι ποιητὲς καὶ σοφοὶ κ.ο.κ., καὶ πολὺ μετὰ οἱ Καίσαρες[152]. Ὁ Θεοφάνης δὲν ἀσχολεῖται κἂν μὲ τὸν Καίσαρα. Ὁ Αἰνείας ἕπεται καταϊδρωμένος. Ἡ ἀπουσία ἀρκετῶν ἀναφορῶν στὴ δημοκρατικὴ Ἀθήνα καὶ τὴν ἐποχή της θὰ ἔπρεπε νὰ ἀποδοθεῖ στὴν ἀπαξίωση τῆς δημοκρατίας ἀπὸ τὸν 2^ο π.Χ. αἰ. κι ὄχι στὴ βυζαντινὴ ὑποτιθέμενη ἀπαξίωση τῆς ἑλληνικότητας. Βέβαια, εἶναι ἀκατανόητη γιὰ ὑποστηρικτὲς τοῦ ἐκρωμαϊσμοῦ τῶν Ἑλλήνων ἡ ἀναφορὰ τῶν τελευταίων κατὰ κύριο λόγο στὴν ἑλληνικὴ κι ὄχι ρωμαϊκὴ καταγωγή. Εἶναι χαρακτηριστικὸ ὅτι ὁ Καλδέλλης γράφει γιὰ κάποιον Λαρισαῖο τοῦ 10^ου αἰ., τὸν Νικόλαο Μάγιστρο, ποὺ καυχιόταν ὅτι εἶχε καταγωγὴ ἀπὸ τὴν Ἀθήνα καὶ τὴ Σπάρτη, ὅτι «δὲν ἀποκαλεῖται Ἕλληνας». Ὅμως, ὁ Νικήτας Μάγιστρος μνημονεύει σὲ ἐπιστολή του τὸν Τρωικὸ Πόλεμο καὶ λέει ὅτι «δὲν παρήκμασε ἡ πόλη μας οὔτε γέρασε ἡ πατρίδα μας, ἀλλὰ πάντα φέρει τὰ κάλλιστα, ὅπως παλιά, ὅταν ὁ Θετταλὸς Ἀχιλλέας κατατρόπωσε μόνος του ὅλη τὴν Ἀσία στὸ Ἴλιον»[153].

Γ) Μιὰ μικρὴ ἀναφορὰ ἀξίζει καὶ στὴν ἀρμενικὴ καταγωγὴ ἀρκετῶν βυζαντινῶν αὐτοκρατόρων. Τὸ β΄ μισὸ τοῦ 10^ου αἰ., ὁ Ψευδο-Συμεὼν ἀναφέρει ὅτι ὁ Λέων Ε΄ ἦταν «ἐξ Ἀρμενίων», προσθέτοντας (ἴσως ἀπὸ τὸν Στράβωνα, XI, 4, 8 καὶ 14, 12) ὅτι «Ἀρμένιοι δὲ ἀπὸ Ἀρμενίου τινὸς οὕτω καλουμένου, τοῦ ἀπὸ Ἀρμενίας πόλεως Θετταλίας γενομένου, ὃς Ἰάσονι συνεστράτευσεν»[154], δηλαδὴ θεωρεῖ ἑλληνικῆς καταγωγῆς τοὺς Ἀρμενίους. Ὁ Κων/νος Ζ΄, γράφοντας γιὰ τὸν παππού του, Βασίλειο Α΄, ἀναφέρει ὅτι καταγόταν ἀπὸ τοὺς Ἀρσακίδες τῆς Ἀρμενίας, ἀλλὰ καὶ ὅτι ἡ μητέρα του καταγόταν ἀπὸ τὸν Μ. Κωνσταντίνο καὶ τὸν Μ. Ἀλέξανδρο[155]. Ἡ ἀρμενικὴ καταγωγή, στὰ μάτια τῶν Βυζαντινῶν, εἴτε μετριαζόταν –κι ἐδῶ δὲν ἐννοοῦμε τὴν πραγματικὴ εἰσροὴ πολλῶν Ἀρμενίων– εἴτε δὲν σήμαινε ἀπουσία ἑλληνικότητας, ἀφοῦ ἦταν οἱ Ἀρμένιοι ποὺ ἐντάσσονταν σὲ μιὰ ἀρχαιοελληνικὴ μυθικὴ-φυλετικὴ οἰκογένεια. Βέβαια, εἶναι λίγο δύσκολο νὰ κατανοήσουμε τὴν ἐμμονὴ μὲ τὴ φυλετικὴ καταγωγὴ τῶν ρωμιῶν βασιλέων ὡς κριτηρίου ἑλληνικότητας, ἀφοῦ, μὲ αὐτὸ τὸ κριτήριο, τὸ ἑλληνικὸ κράτος δὲν ἦταν ἑλληνικὸ ὣς τὸ 1974 (μὲ βάση τὸ γλωσσικὸ κριτήριο, ἔγινε ἑλληνικὸ μετὰ τὸ 1976).

          Μιὰ σύντομη ἀναφορὰ στὴ μεσαιωνικὴ σημασία τοῦ Γραικός. Εἶναι ἐσφαλμένη ἡ ἄποψη ὅτι τὸ Γραικός, γιὰ τοὺς Δυτικούς, δὲν σημαίνει τὸν ἀπόγονο τῶν Ἀρχαίων Ἑλλήνων παρὰ μόνο τὸν ἐκφυλισμένο Ρωμαῖο πού, ἐπειδὴ ξέχασε τὴ γλώσσα του καὶ τὰ ἔθιμά του, ἔπαψε νὰ εἶναι Ρωμαῖος καὶ κατέληξε, ἐναντιούμενος στὸν Πάπα, ἕνας σχισματικὸς ἑλληνόφωνος. Ὁ Λιουτπράνδος (10^ος αἰ.), ὁ ὁποῖος θεωρεῖ ὅτι οἱ Γραικοὶ εἶναι ἐκφυλισμένοι πρώην Ρωμαῖοι, διόλου δὲν λέει ὅτι δὲν εἶναι ἀπόγονοι τῶν Ἑλλήνων: Ἀντίθετα, ἐννιὰ φορὲς θεωρεῖ τοὺς Βυζαντινούς, συνεχιστὲς τῶν Ἀρχαίων Ἑλλήνων[156]. Λογικά, δὲν μπορεῖ νὰ συσχετιστεῖ ὁ πρώην Ρωμαῖος μὲ τὸν ἀπόγονο τῶν Ἀρχαίων Ἑλλήνων – ἐκτὸς κι ἄν, προτοῦ ἐκφυλιστεῖ/ἀπορρωμαϊστεῖ, λογιζόταν καὶ ὡς Ρωμαῖος ἀλλὰ καὶ ἐθνοτικὰ Ἕλληνας: Μὲ τὸν ἴδιο τρόπο μὲ τὸν ὁποῖο ὁ Λιουτπάνδρος γράφει ρητὰ ὅτι σιχαίνεται (καὶ) τοὺς (Ἀρχαίους) Ρωμαίους ἀλλὰ θεωρεῖ αὐτοκράτορες Ρωμαίων τοὺς γερμανοὺς κυρίους του[157]. Ἂν ἦταν Ἀργεῖοι, θὰ ἦταν πάντα τέτοιοι – κι ὅταν δὲν εἶχαν ἐκφυλιστεῖ ἀκόμη. Μὲ ἄλλα λόγια, γιὰ νὰ ἀρνηθεῖ κανεὶς τὴ ρωμαϊκότητα στοὺς Βυζαντινούς, δὲν εἶναι ἀναγκασμένος νὰ τοὺς ἀποδώσει τὴν ἑλληνικότητα· συνεπῶς, ὅποιος τοὺς τὴν ἀποδίδει δὲν τὸ κάνει τυχαῖα ἀλλὰ ξέροντας ὅτι οἱ Βυζαντινοί, ἐκφυλισμένοι Ρωμαῖοι ἢ μή, ἦταν καὶ Ἕλληνες. Πιὸ πρίν, ἕνας ἀνώνυμος Δυτικὸς τοῦ 9^ου αἰ. δὲν γράφει ἁπλῶς ὅτι τὸ ὄνομα τῆς Ρώμης δόθηκε στοὺς Γραικοὺς (ἄρα οἱ τελευταῖοι δὲν θεωρεῖται ὅτι ἔγιναν Γραικοὶ = ἑλληνόφωνοι τὴ στιγμὴ κατὰ τὴν ὁποία ἀπολατινίστηκαν, μὰ ἦταν ἤδη Γραικοὶ καὶ κάποια στιγμὴ ἀπέκτησαν τὰ δικαιώματα ἐπὶ τοῦ Ρωμαῖος, δηλαδὴ τὸ ἀντίθετο ἀπὸ τὸ καλδελλικὸ ὅτι ἐκρωμαΐστηκαν οἱ Ἕλληνες), ἀλλά, ἀξιολογικὰ οὐδέτερα, ἀποκαλεῖ τὸ Βυζάντιο/Γραικία «γῆ Πελασγικὴ» (rura Pelasga)[158]: Ἀρχαιότεροι, ἄρα ἑλληνικότεροι, κι ἑπομένως ὄχι «ἁπλῶς ἑλληνόφωνοι σχισματικοί», δὲν γίνεται. Ὁ Γκιμπέρτι, τὸν 14^ο-15^ο αἰ., ὀνομάζει ρητὰ τοὺς Βυζαντινούς, Γραικοὺς ἀπογόνους τῶν Ἀρχαίων Γραικῶν[159]. Ὁ Φρειδερίκος Β΄, στὰ 1250 καὶ σὲ γράμμα του πρὸς τὸν Μιχαὴλ τῆς Ἠπείρου καὶ τὸ ἴδιο ἔτος στὸν Ἰωάννη Βατάτζη, παρ’ ὅλο ποὺ χρησιμοποιεῖ γιὰ τὸν ἑαυτό του τὸν τίτλο τοῦ αὐτοκράτορα τῶν Ρωμαίων, γράφει ὅτι εἶναι ἀπαράδεκτο ὁ πάπας νὰ ἀποκαλεῖ αἱρετικοὺς τοὺς Γραικούς, αὐτοὺς ποὺ εἶναι οἱ πιὸ εὐσεβεῖς καὶ οἱ χριστιανικότατοι[160]: Ὅπως συνάγεται, τὸ Γραικός, μετὰ τὸ 800, δὲν συνεπαγόταν ἀπαραίτητα τὴν ἀπαξίωση αὐτοῦ ὁ ὁποῖος χαρακτηρίζεται ἔτσι. Ὁ Καλδέλλης ἐπαναλαμβάνει τὸ θέσφατο πὼς τὸ δυτικὸ Γραικὸς σήμαινε (ἁπλῶς) τὸν «μὴ νόμιμο διάδοχο τῆς Ρώμης», παρὰ τὸ ὅτι καὶ πρὸ τοῦ 800 ὑφίστανται δυτικὲς μὴ ὑποτιμητικὲς ἀναφορὲς σὲ Γραικούς[161], καὶ συμπεραίνει εὐχαριστημένος ὅτι «μερικοὶ Ἕλληνες ἱστορικοὶ καταπίνουν τὴν προσβολὴ αὐτὴ [τῶν μεσαιωνικῶν Δυτικῶν, διὰ τοῦ Γραικὸς] γιατὶ τοὺς βοηθᾶ νὰ καθιερώσουν τὴ “συνέχεια” μὲ τὴν ἀρχαία Ἑλλάδα, μιὰ μοντέρνα ἐθνικιστικὴ ἐμμονή»[162]. Ἄλλωστε, τέτοιες ἀπόψεις ἀποσιωποῦν τὸν ρωμαϊκὸ ἀνθελληνισμό[163]. Παραγνωρίζεται καὶ ὅτι στὰ βυζαντινὰ Λεξικὰ τῆς ἐποχῆς (Ἐτυμολογικὸν Μέγα, μέσα 12^ου αἰ., Etymologicum Gudianum, 11^ος αἰ.) ἀναφέρεται ὅτι οἱ (ἀρχαῖοι) Ἕλληνες ὀνομάζονταν Γραικοὶ λόγῳ τῆς ἀνδρείας τους[164] – δηλαδή, παραγνωρίζεται ἡ ἀπόλυτη διαφορὰ ἀνάμεσα στὴ (δῆθεν ἀπόλυτη) δυτικὴ καὶ στὴ βυζαντινὴ σημασία τοῦ Γραικός. Ἐπίσης, δὲν ἀπαιτεῖτο ἡ χρήση τοῦ Γραικὸς γιὰ τοὺς Βυζαντινοὺς ἀπὸ «ἀλλόφυλους» ὥστε οἱ δεύτεροι νὰ ἀναγνωρίσουν τὴν ἑλληνικότητα τῶν πρώτων: Ὁ ἄραβας ἂλ-Τζάχιζ (781-869) γράφει ὅτι «οἱ Ροὺμ […] ἰσχυρίζονται ὅτι οἱ Γιουνὰν εἶναι στὴν πραγματικότητα μιὰ φυλὴ τῶν Ρούμ», ἐνῶ «περιστασιακὰ ὁ ὅρος ἀλ Ροὺμ χρησιμοποιήθηκε καὶ γιὰ ἀναφορὰ στοὺς ἀρχαίους Ἕλληνες». Ὁ Σαῒντ ἂλ-Ἀντάλουσι (1070) κάνει λόγο γιὰ τὴ χώρα τῶν Γιουνάν[165]. Οἱ Πέρσες χρησιμοποιοῦσαν τὴ λ. Ροὺμ μεταξὺ ἄλλων γιὰ νὰ δηλώσουν τοὺς Βυζαντινούς, τοὺς Ἀρχαίους Ἕλληνες, τοὺς «Ἴωνες» τῆς Π. Διαθήκης καὶ τοὺς ἀπογόνους τοῦ Μ. Ἀλεξάνδρου[166]. Εἶναι περίεργο πού, σὲ καταλόγους ποὺ ἀναφέρουν τὴν ἐθνοτικὴ προέλευση διαφόρων ἐκβυζαντινισμένων (ἀπὸ χριστιανικοὺς λαοὺς ἀκόμη καὶ ἐντὸς τῆς Αὐτοκρατορίας), χωρὶς αἰτιολόγηση ἐξαιροῦνται ἀπὸ σύγχρονους ἐρευνητὲς οἱ Γραικοί[167], καὶ μόνη αἰτιολόγηση θὰ μποροῦσε νά ’ναι ἡ ἑξῆς: Μόνο οἱ Γραικοὶ ἦταν Ρωμαῖοι, γιατί, ἁπλούστατα, δὲν ὑφίστανται βουλγαρόφωνοι, ἀρμενόφωνοι, ἀρβανιτόφωνοι κ.λπ. Ρωμαῖοι στὸ Βυζάντιο – παρὰ μόνο ὡς μὲ τὸ στανιὸ[168] ὑπήκοοι τῆς Ρωμανίας καὶ συνεχῶς ὕποπτοι στασιασμοῦ, ἐκτὸς ἀπὸ μεμονωμένα ἄτομα ποὺ εἶχαν ἀφομοιωθεῖ. Ἀκριβῶς γι’ αὐτοὺς τοὺς λόγους, δὲν στέκει ἡ ἄποψη ὅτι οἱ μεσαιωνικοὶ Ρωμαῖοι ἦταν ἁπλῶς/κυρίως μιὰ πολιτικὴ κοινότητα – καὶ συνεπῶς περιττεύει ἡ συμπερίληψη τῶν Γραικῶν σὲ τέτοιες λίστες ἀτόμων/ὁμάδων μὴ ρωμαϊκῆς καταγωγῆς τὰ ὁποῖα ἐκρωμαΐστηκαν. Ἀπὸ ἐκεῖ καὶ πέρα, διάφοροι ἄλλοι, κατὰ τὰ ἄλλα ἀντιρατσιστές, εἶναι ἀναγκασμένοι νὰ γίνουν φαλμεραϋερικότεροι τοῦ Φαλμεράυερ καί, παρὰ τὸ ἄλλοθι τῶν ὀρθῶν «ἀντιγονιδιακῶν» ἀπόψεων[169], νὰ καταφεύγουν σὲ καθαρὰ φυλετικῶν-γονιδιακῶν προϋποθέσεων ἐπιχειρήματα περὶ ἐξαφάνισης τῶν Ἑλλήνων ἐξαιτίας τῶν σλαβικῶν ἐπιδρομῶν.

          Στὶς ἑλληνικὲς πηγές, ἐπίσης, δὲν ὑπάρχει λόγος νὰ θεωρηθεῖ τὸ Γραικὸς ἁπλὸς γλωσσικὸς προσδιορισμὸς («ἑλληνόφωνοι»). Ὁ Ἰουλιανὸς γράφει ὅτι οἱ Γραικοὶ ἐποίκησαν τὸ μεγαλύτερο κομμάτι τῆς Ἰταλίας[170]. Ὁ ἅγιος Μάξιμος Ὁμολογητὴς (580-662) ἀγαπᾶ τοὺς «Ρωμαίους» ὡς ὁμόπιστους, καὶ τοὺς «Γραικοὺς» ὡς ὁμόγλωσσους· κι ὅσο λάθος θὰ ἦταν ἡ θεώρηση τῶν Ρωμαίων ὡς ἁπλῶς θρησκευτικῆς ὁμάδας, ἄλλο τόσο εἶναι καὶ ἡ θεώρηση τῶν Γραικῶν ὡς ἁπλῶς γλωσσικῆς ὁμάδας. Ὁ Θεοφάνης (9^ος αἰ.) κάνει λόγο γιὰ «τά τε τῶν Γραικῶν γράμματα καὶ τὴν γλῶσσαν», ποὺ διδάχτηκε μιὰ Γερμανίδα[171]. Τὰ ἀρχαῖα ἑλληνικά, καὶ εἰδικὰ τὸ ἑλληνικὸ ἀλφάβητο, δὲν ὀνομάζονταν ἀπὸ τοὺς Βυζαντινοὺς γραικικά. Δὲν στέκει ἡ ὑπόθεση ὅτι ἡ Γερμανίδα διδάχτηκε αὐτὸ τὸ ὁποῖο ὄντως στὴ χώρα της ὀνομαζόταν «Γραικικὸ» ἀλφάβητο καὶ «Γραικικὴ» γλώσσα καὶ τὸ ὁποῖο τάχα ὁ Θεοφάνης ἀπέδωσε μὲ τὴ δυτικὴ ὁρολογία – καὶ δὲν στέκει, γιὰ τὸν ἁπλούστατο λόγο ὅτι ὁ Θεοφάνης δὲν ἦταν κάποιος ἑλληνομαθὴς Δυτικὸς ὁ ὁποῖος θὰ ἔκανε ἀρχικὰ λόγο στὴ λατινικὴ γιὰ Graecorum litteras et linguam κι ἔπειτα θὰ τὸ μετέφραζε ὡς «Γραικῶν γράμματα καὶ τὴν γλῶσσαν»: Ἦταν Ρωμαῖος καὶ θὰ ἔπρεπε νὰ χρησιμοποιήσει τὴ «ρωμαϊκὴ» ἀπόδοση[172] («Ἑλλάδος φωνή»· Πορφυρογέννητος: «Ῥωμαϊκὴ γλῶσσα» κ.λπ., ἢ ἔστω «γραικιστὶ») – ἐκτὸς κι ἂν ὑπῆρχαν Γραικοί. Ἕνας ἄραβας χαλίφης «ἐκώλυσε γράφεσθαι ἑλληνιστὶ τοὺς δημοσίους τῶν λογοθεσίων κώδικας» στὴν ἐπικράτειά του, τὴ Μ. Ανατολή[173], ὅπου δὲν ὑπῆρχαν πλέον Γραικοὶ καὶ τὰ ἑλληνικὰ ἦταν ἡ ἀττικίζουσα μὴ ὁμιλούμενη κρατικὴ γλώσσα.

Γιὰ τὸ τί σήμαινε τὸ Γραικὸς στὸ Βυζάντιο, μᾶς πληροφοροῦν τὰ Λεξικὰ τοῦ Ἡσυχίου (6^ος αἰ.), τοῦ Στεφάνου Βυζαντίου (6^ος αἰ.) καὶ τοῦ Σου(ΐ)δα (10^ος αἰ.), ὅπως καὶ τὸ Ἐτυμολογικὸν Μέγα[174]: τὸν (ἐννοεῖται, Ἀρχαῖο) Ἕλληνα, δηλαδὴ τὸν ἀπόγονο τῶν Ἀρχαίων κι ὄχι τὸν ἑλληνόφωνο, οὔτε τὸν παγανιστή. Στὸ Etymologicum Gudianum[175]: «Γραικός: ὁ Ἕλλην τῷ ἔθνει». Στὸ Λεξικὸ τοῦ Ψευδο-Ζωναρᾶ (12^ος ἢ 13^ος αἰ.): «(Γ)Ῥαικός: ὁ Ῥωμαῖος»[176],κ.ο.κ. Ὁ Καλδέλλης θεωρεῖ –ἐνῶ οἱ Βυζαντινοὶ μέσῳ τῶν Λεξικῶν τους διαβεβαιώνουν γιὰ τὸ ἀντίθετο– ὅτι, ἐπειδὴ οἱ Ἕλληνες ὀνομάζονταν Γραικοί,δὲν ἦταν πλέον Ἕλληνες[177] – τὸ μόνο ποὺ ἀποδεικνύει εἶναι ὅτι ἀποδέχεται τὴν «πραγματοκρατία»: Ἂν μεθαύριο οἱ Νεοέλληνες αὐτοαποκληθοῦν Σουαχίλι, εἶναι σίγουρο ὅτι μετὰ ἀπὸ 1500 χρόνια κάποιοι ἐρευνητὲς θὰ κάνουν λόγο γιὰ τὴν ἀδιάσπαστη ἐθνικὴ σουαχιλικὴ συνέχεια καὶ τὴν ἑλληνικὴ ἀνυπαρξία. Ἐπίσης ἐνάντια στὴν ἄποψη τῶν βυζαντινῶν Λεξικῶν, θεωρεῖ ὅτι τὸ Γραικὸς σήμαινε τὸν ἑλληνόφωνο Ρωμαῖο σὲ ἀντιδιαστολὴ πρὸς τὸν λατινόφωνο[178]. Εἶναι παράξενο νὰ πιστεύεται καὶ πὼς ὡς Γραικοὶ ἐννοοῦνται ἀποκλειστικὰ οἱ ἑλληνόφωνοι στὰ κείμενα ἑνὸς αὐτοκράτορα ὁ ὁποῖος συνέτασσε Λεξικὸ στὸ ὁποῖο οἱ Γραικοὶ εἶναι ἀπόγονοι τῶν Ἀρχαίων Ἑλλήνων – ταυτόχρονα, ὁ Κων/νος Ζ΄ κάνει λόγο γιὰ Παλαιοὺς Ἕλληνες. Εἶναι ἐπίσης λαθεμένη ἡ ἄποψη πὼς τὸ Γραικοὶ τοῦ Κων/νου Ζ΄ χρησιμοποιεῖται γιὰ νὰ δηλωθεῖ ἡ διαφορὰ ἑλληνόφωνων – σλαβόφωνων στὴν Πελοπόννησο, ἐνῶ χρησιμοποιεῖται καὶ γιὰ τόπους ὅπου δὲν ὑπάρχουν/ἀναφέρονται ἄλλες γλωσσικὲς ὁμάδες[179]. Ἀντίστροφα: Ἐφόσον οἱ Σλάβοι δὲν θεωρήθηκαν ποτὲ Ρωμαῖοι, θὰ ἦταν παράλογο, πρῶτον, νὰ θεωρηθοῦν ἁπλὴ γλωσσικὴ ὑποομάδα ἐντὸς τῶν Ρωμαίων, καί, δεύτερον, νὰ ἀποκαλοῦνται Γραικοὶ καὶ ὄχι Ρωμαῖοι οἱ μόνοι Ρωμαῖοι στὴν Πελοπόννησο (οἱ Γραικοί). Ἄλλωστε, στὸ Χρονικὸ τῆς Μονεμβασίας, γίνεται λόγος γιὰ τὰ «εὐγενῆ καὶ ἑλληνικὰ ἔθνη» τῆς Πελοποννήσου[180], καὶ ἡ συσχέτιση εἶναι ἄμεση. Ἀπὸ τὸν Καλδέλλη  ἀπουσιάζει ἡ ἐξέταση –τί περίεργο, ὅπως καὶ μὲ τὸν Ἄβιτο Βιέννης καὶ τὸν Μαγνησίας Μακάριο– τῶν σχετικῶν ἐπιστολῶν τοῦ Θεόδωρου Στουδίτη (8^ος-9^ος αἰ.) ποὺ ἀναφέρονται σὲ Γραικία καὶ Γραικούς[181], τὰ ὁποῖα σημαίνουν, γιὰ διάφορους λόγους, συνολικὰ τὴ Ρωμανία καὶ τοὺς Βυζαντινούς: Ὁ Στουδίτης δὲν χρησιμοποιεῖ τὸ Γραικία γιὰ τὸ Θέμα τῆς Ἑλλάδας (τότε χρησιμοποιεῖ τὸ Ἑλλάδα: ἐπιστ. 439 καὶ 498), οὔτε, κατ’ ἐπέκταση, γιὰ τὰ εἰκονόφιλα Βαλκάνια (στὰ ὁποῖα, ἄλλωστε, δὲν ἔχουν ἐκχριστιανιστεῖ οἱ Σλάβοι καὶ δὲν τιθόταν ζήτημα διωγμῶν). Ἐπίσης, οἱ Ἀρμένιοι δὲν ἦταν εἰκονομάχοι. Μὲ τὸ Ἀρμενία δὲν ἐννοεῖται ἡ ἐσωτερικὴ Μ. Ἀσία οὔτε οἱ Εἰκονομάχοι, ἀφοῦ ὁ Στουδίτης κάνει λόγο γιὰ τὸ ἀνατολικὸ (ἀπὸ ἐκεῖ ποὺ ἀνατέλλει ὁ ἥλιος, ἐκτὸς τοῦ βυζαντινοῦ κράτους) «γένος» τῆς Ἀρμενίας. Αὐτὸ καθιστᾶ ἀβάσιμη τὴν ὑποτιθέμενη θρησκευτικὴ ἑρμηνεία τοῦ στουδιτικοῦ «Γραικὸς» (= «οἱ εἰκονόφιλοι») ὡς ἀντίθετου πόλου τοῦ (δῆθεν πάλι θρησκευτικὰ νοούμενου «ὁ εἰκονομάχος») «Ἀρμένιος». Ἡ Εἰκονομαχία βρῆκε πρόσφορο ἔδαφος ὄχι στὴ Συρία ἢ τὴν Ἀρμενία ἀλλὰ στὴν Κ.-Δ. Μικρὰ Ἀσία[182], καὶ ὁ Στουδίτης δὲν διάκειται ἀρνητικὰ πρὸς τοὺς Ἀρμενίους στὴν ἐπιστολὴ 458 («ἡ Ἀρμενία ὅθεν καὶ ἡ ἀρετή», γράφει): Ὁ ἄνδρας τῆς εἰκονόφιλης Εὐφροσύνης (ἐπ. 458) ἦταν στρατηγὸς στὴν Ἀρμενία καὶ τὴ Γραικία[183]. Ἂν οἱ Γραικοὶ στὸ Βυζάντιο θεωροῦνταν ἁπλῶς μιὰ γλωσσικὴ ὁμάδα (πόσο μᾶλλον θρησκευτική), τότε δὲν θὰ μποροῦσε ὁ Στουδίτης νὰ κάνει λόγο γιὰ χώρα Γραικία. Καί, τέλος, ἡ ὑπόθεση ὅτι ὁ Στουδίτης δανείζεται τὴν ὁρολογία ἀπὸ τοὺς Δυτικοὺς εἶναι ἀτεκμηρίωτη, ἀφοῦ δὲν γνώριζε λατινικά· ὁ ἴδιος δὲν ἀναγνώρισε τὸ λεγόμενο πρωτεῖο τοῦ Πάπα καί, φυσικά, οἱ σχετικὲς ἐπιστολὲς δὲν ἀπευθύνονται σὲ εἰκονόφιλους Δυτικοὺς τοὺς ὁποίους προσπαθοῦσε νὰ κολακεύσει (;;) ἀποκαλώντας Γραικία τὴ Ρωμανία. Ἡ χρήση τοῦ Γραικὸς ἀπὸ τὸν ὀρθοδοξότατο ἅγιο Θεόδωρο δείχνει καὶ πόσο ἀβάσιμες εἶναι οἱ θέσεις τοῦ Ρωμανίδη καὶ τοῦ κύκλου του γιὰ τὸ Γραικός, τὸ ὁποῖο δὲν εἶναι οὔτε «εἰσαγόμενη φραγκικὴ συνήθεια» τῶν λατινιζόντων Βυζαντινῶν τοῦ 14^ου αἰ., οὔτε ἁπλῶς ἀσυναίσθητη δυτικὴ ἐπίδραση στὰ ἐν συγχύσει μυαλὰ τοῦ διαλυόμενου Βυζαντίου ἤ, ἀργότερα, τῶν φραγκοραγιάδων, ἢ ἐφεύρεση τοῦ προτεσταντίζοντα Κοραῆ, ἀλλὰ οὔτε καὶ βυζαντινὴ «ἑλληνικὴ ἀναδίπλωση» μπροστὰ στὴ δυτικὴ διεκδίκηση τῶν Ρωμαῖος/Χριστιανὸς. Ὁ Λέων Χοιροσφάκτης (10^ος αἰ.) γράφει στὸν Λέοντα ΣΤ΄ γιὰ τὸν τερματισμὸ τῆς αἰχμαλωσίας τῶν Γραικῶν στοὺς Ἄραβες παρὰ τὸ ὅτι κάνει λόγο ἀμέσως πρὶν γιὰ τὴ Ῥωμαίων ἀρχή, καὶ θὰ ἦταν παράξενο ἂν ἐνδιαφερόταν μόνο γιὰ ἑλληνόφωνους αἰχμαλώτους. Κανονικά, θὰ ἔπρεπε νὰ ἐνδιαφέρεται ἁπλῶς γιὰ Ρωμαίους[184]. Ὁ Κωνσταντίνος Στιλβής (12^ος αἰ.) γράφει ὅτι ὁ Κωνσταντίνος στήριξε στὴν ὀρθόδοξη πίστη «καὶ αὐτοὺς καὶ Γραικοὺς καὶ πᾶν ἔθνος»[185]. Ἡ ἐναντίωση στὸ Γραικὸς ἐμφανίζεται ὅταν/ὅποτε γίνεται γνωστὴ ἡ ἐπιθετικὴ σημασία του καὶ ὅταν ἀργότερα τὸ Ἕλληνας γίνεται ἀποδεκτό.

          Σκοπὸς τῶν παραπάνω δὲν ἦταν, φυσικά, ἡ κριτικὴ στὸ βιβλίο τοῦ Καλδέλλη (γι’ αὐτὸ καὶ δὲν ἀσχοληθήκαμε μὲ ὅλη τὴ θεματολογία του), ἀλλά, μὲ ἀφορμὴ αὐτό, ἡ κριτικὴ στὶς θεωρίες ἐξαφάνισης τῆς ἑλληνικῆς συνείδησης πρὸς ὄφελος τῆς ρωμαϊκῆς. Ἡ ἀντιμετώπιση τοῦ Βυζαντίου ὡς θρησκόληπτης καὶ χριστιανορρωμαϊκῆς (ἀντὶ γιὰ ἐκχριστιανισμένης ἑλληνικῆς μὲ ρωμαϊκὸ πολιτικὸ ὑπόβαθρο) κοινωνίας βρίσκει σύμφωνους καὶ βολεύει πολλούς: τοὺς Νεοπαγανιστὲς καὶ τοὺς Δυτικιστές, ποὺ θρηνοῦν γιὰ τὴν ἐξαφάνιση/κατάντια τῶν Ἑλλήνων καὶ θὰ ἀναλάβουν μὲ τελετουργίες καὶ νεοφιλελευθερισμὸ τὴν ἐργολαβία τῆς ἀνόρθωσής τους· τοὺς «ρωμανιδικότερους  τοῦ Ρωμανίδη» (ἀφοῦ ὁ Ρωμανίδης θεωροῦσε ἑλληνικῆς καταγωγῆς τὴν ἰταλικὴ Ρώμη καὶ ὄχι ρωμαϊκῆς καταγωγῆς τοὺς Ἀρχαίους Ἕλληνες)[186]· τοὺς Νεορθόδοξους, ποὺ θεωροῦν ὅτι τὸ ἐθνοκράτος «εἶναι ἐθνικιστικὸ» καὶ ἄρα «ἀντιχριστιανικό», τάχα σὲ ἀντίθεση πρὸς τὴ σημερινὴ ὑπερεθνικὴ ὀλιγαρχία τῆς Ε.Ε. καὶ τὶς πολυεθνικὲς αὐτοκρατορίες (κι ἂς καταπιεζόταν σ’ αὐτὲς ἡ λαϊκὴ βούληση πολὺ περισσότερο ἀπ’ ὅ,τι στὰ ἐθνοκράτη), καὶ γι’ αὐτὸ θέλουν νὰ ξεμπερδέψουν μὲ τὴν ἀπαίσια ἑλλαδικὴ ἑλληνικότητα (οἱ ἴδιοι ἀποσιωποῦν ὅτι οἱ χριστιανοὶ τῶν 1^ου-3^ου αἰ. δὲν μποροῦσαν / δὲν εἶχαν νὰ ἐπιλέξουν ἱστορικὰ μεταξὺ αὐτοκρατορίας καὶ ἐθνοκράτους, καὶ ὅτι, συνεπῶς, ἡ τοτινὴ στάση τους στὸ ζήτημα αὐτὸ[187] δὲν μπορεῖ νὰ ἀποτελέσει βάση γιὰ τὴν ἀναζήτηση μιᾶς χριστιανικῆς ἀντίληψης γιὰ τὴν ἰδεατὴ πολιτικὴ ὀργάνωση σήμερα)· τέλος, ἀντιρατσιστὲς ποὺ ἀντιφάσκουν (;) μὲ τὴν ἰδεολογία τους χρησιμοποιώντας φυλετικὰ – γονιδιακὰ ἐπιχειρήματα γιὰ νὰ ἀποδείξουν τὴν ἀνυπαρξία μεσαιωνικῶν Ἑλλήνων.

---

[1] Σ. Μάνγκο, Βυζάντιο. Ἡ αὐτοκρατορία τῆς Νέας Ρώμης, μτφ. Δ. Τσουγκαράκης, Ἀθήνα 2008, σ. 43.

[2] Λέων Διάκονος, Ἱστορία, ἔκδ. C. B. Hase, Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae 11, Βόννη 1825, 21.17-18 (Β΄, 4).

[3] Λέων Διάκονος, 33.18· 34.1-2, 8-9 (Β΄, 12).

[4] Λέων Διάκονος, 64.13-16 (Δ΄, 6).

[5] Λέων Διάκονος, 76.21-77.2 (Ε΄, 1).

[6] Λέων Διάκονος, 97.21-22 (ΣΤ΄, 3).

[7] Λέων Διάκονος, 117.10-12 (Ζ΄, 2 καὶ 3).

[8] Λέων Διάκονος, 139.21-23 (Η΄, 9).    

[9] Συνέχεια Θεοφάνη, ἔκδ. I. Bekker, CSHB 45, Βόννη 1838, 475.7-8 (ΣΤ΄, 9).

[10] Ἰωάννης Σκυλίτζης, Σύνοψις Ἱστοριῶν, ἔκδ. H. Thurn, Corpus Fontium Historiae Byzantinae 5, Βερολίνο 1973, 29.37-39 (Μιχαὴλ Β΄, 5).

[11] Ἰωάννης Σκυλίτζης, 35.20-22 (Μιχαὴλ Β΄, 9).

[12] Ἰωάννης Σκυλίτζης, 37.75-76 (Μιχαὴλ Β΄, 12).

[13] Ἰωάννης Σκυλίτζης, 39.28.

[14] Ἰωάννης Σκυλίτζης, 189.41-45 (Λέων ΣΤ΄, 31).

[15] Ἰωάννης Σκυλίτζης, 216.43-46 (Ρωμανὸς Α΄, 8).

[16] Ἰωάννης Σκυλίτζης, 276.15 (Νικηφόρος Φωκᾶς, 20).

[17] Ἰωσὴφ Γενέσιος, Περὶ Βασιλειῶν, ἔκδ. A. Lesmüller-Werner, καὶ Ι. Thurn, CFHB 14, Βερολίνο 1978, 24.7-9 (Β΄, 2).

[18] Λέοντα ΣΤ΄, Τακτικά, ἔκδ. G. T. Dennis, CFHB 49, Οὐάσιγκτον 2010, 442.94-95, 444.100 (ιη΄, 16).

[19] Λέοντα ΣΤ΄, Τακτικά, 444.102-103 (ιη΄, 17).

[20] Πρὸς ἴδιον υἱὸν Ῥωμανόν, ἔκδ. Gy. Moravcsik, CFHB 1, Οὐάσιγκτον 1967, 74.175-181.

[21] Ἂν καὶ τὰ ἔθιμα/ἔθη ἀναφέρονται ἀπὸ ἄλλους βυζαντινοὺς ὡς στοιχεῖα τῆς ταυτότητας, ὁ Κωνσταντίνος διόλου δὲν ταυτίζει τὸ γένος μὲ αὐτά, ὅπως γράφει ὁ Ἀντ. Καλδέλλης (Helllenismin Byzantium, Ν. Ὑόρκη 2008 [στὸ ἑξῆς: ΗiΒ], σ. 93).

[22] Βίος Βασιλείου, ἔκδ. I. Ševčenko, CFHB 42, Βερολίνο 2011, 222.21-22 (62).

[23] Μιχαὴλ Ἀτταλειάτης, Ἱστορία, ἔκδ. Εὔδ. Θ. Τσολάκης, CFHB 50, Ἀθήνα 2011, 41.20-21 (52).

[24] Μιχαὴλ Ἀτταλειάτης, 77.1-5 (97).

[25] Μιχαὴλ Ἀτταλειάτης, 151.15-16· 202.7-8· 235.6-8 (196, 263, 306).

[26] Σπ. Τρωιάνου, «Ἡ γλώσσα χωρίζει ἢ ἑνώνει τὸ Βυζάντιο καὶ τὴν Εὐρώπη;», στὸΤὸ Βυζάντιο καὶ οἱ ἀπαρχὲς τῆς Εὐρώπης, Ἐθνικὸ Ἵδρυμα Ἐρευνῶν, Ἀθήνα 2004, σημ. 75.

[27] Στρατηγικόν, ἔκδ. Β. Βασιλιέφσκυ, Β. Γέρνστενττ, Ἁγία Πετρούπολη 1896, 16.11-12 (18).

[28] Ἰωάννης Ζωναρᾶς, Ἐπιτομὴ Ἱστοριῶν, ἔκδ. M. Pinder, CSHB 47-49, Βόννη 1897, Γ΄ 371.11-15 (XV, 28).

[29] Νικήτας Χωνιάτης, Χρονικὴ Διήγησις, ἔκδ. J. A. van Dieten, CFHB 11/1-2, Βερολίνο 1975, 125.32-34: «ὡς εἴη αὐτοῖς οὕτως ἀντιπαρέρχεσθαι μὲν τὸ ὁμόφυλον ὡς ὁμόφωνον, τὸ δὲ σιγῇ ἐπιὸν καίνοιεν ὡς ἀλλόγλωττον».

[30] Νικήτας Χωνιάτης, 263.24-25.

[31] Νικήτας Χωνιάτης, 387.32.

[32] Ἐπιτομή, ἔκδ. A. Meineke, CSHB 13, Βόννη 1836, 271.22-272.1.

[33] Γεώργιος Ἀκροπολίτης, Χρονικὴ Συγγραφή, ἔκδ. I. Bekker, CSHB 33, Βόννη 1837, 82.18 (44).

[34] Νικηφόρος Γρηγορᾶς, Ῥωμαϊκὴ Ἱστορία, ἔκδ. L. Schopen, CSHB 25-26, Βόννη 1829, Α΄ 28.14-20 (III, 3).

[35] Δούκας, Ἱστορία, H. Magoulias, Decline and Fall of Byzantium to the Ottoman Turks by Dukas, Ντητρόιτ ΗΠΑ 1975, σ. 163 (XXVIII, 5). Θεοφύλακτος Σιμοκάττης, Ἱστορίαι, ἔκδ. C. de Boor, Λειψία 1887, 213.24-25 (Ε΄, 13).

[36] Χρονογραφία, ἔκδ. de Boor, Λειψία 1883, 405.26-27 (ΑΜ 6218).

[37] Χρονογραφία, 498.27 (ΑΜ 6305).

[38] Ἱστορίαι, ἔκδ. R. Keydell, CFHB 2, Βερολίνο 1967, Δ΄, 4, 1.

[39] Kountoura-Galaki, El. & Koutrakou, N., “Locals vs ‘foreigners’: criteria for the formation of local identities in Late Byzantium. An approach to Modern Graecitas through Late Byzantine writers”, στὸ Κ. Δημάδη, Ταυτότητες στὸν ἑλληνικὸ κόσμο (ἀπὸ τὸ 1204 ἕως σήμερα), Εὐρωπαϊκὴ Ἑταιρεία Νεοελληνικῶν Σπουδῶν, Ἀθήνα 2001, τ. Ε΄, σσ. 107-126.

[40] Ἰωάννης Σκυλίτζης, 67.5-6 (Θεόφιλος, 15).

[41] Κατὰ τὸν Καλδέλλη (ΗiΒ, σσ. 43-4, 54, 87), αὐτὸ ποὺ ἔκανε κάποιον βυζαντινὸ Ρωμαῖο δὲν ἦταν ἡ συγγένεια ἢ πίστη σὲ κοινὴ καταγωγή, καὶ οἱ Βυζαντινοὶ δὲν ἀντιλαμβάνονταν τὸν ἑαυτό τους ἐθνοτικά (ethnically) οὔτε κι ἐνδιαφέρονταν γιὰ κάτι τέτοιο. Μὲ βάση τὰ παραπάνω κείμενα βυζαντινῶν ἱστορικῶν, φαίνεται κι ἐδῶ ἡ ρήξη μὲ τὴ Ρώμη, ὅπου ὄντως δὲν ὑφίστατο θέμα ὁμοεθνίας. Τὰ ἐπιχειρήματα τοῦ Κ. (ΗiΒ, σ. 87), ὅτι ὄντως λ.χ. τὸ «γένος» μποροῦσε νὰ σημαίνει κάθε εἴδους ὁμάδα, εἶναι ἔγκυρα ἀλλὰ ἀνεπαρκῆ ὅταν κανεὶς ἐξετάζει τὴ βυζαντινὴ διάκριση Βουλγάρων – Ρωμαίων κ.ο.κ. ἐκφρασμένη μὲ ὅρους ὅπως γένος, φυλή, ἔθνος. Τὸ ἐπιχείρημα-ἀχυράνθρωπος κατὰ μιᾶς παρωχημένης γονιδιακῆς ἑρμηνείας τῶν βυζαντινῶν αὐτῶν ὅρων δὲν ἐπαρκεῖ γιὰ τὴν ἀποσυσχέτισή τους (ἐκτὸς ἀπὸ τὶς προφανεῖς περιπτώσεις, π.χ. γένος χελωνῶν, Χριστιανῶν κ.ο.κ.) ἀπὸ τὴν ἐθνότητα. Ἐπίσης, οἱ πολλὲς ἀναφορὲς τῆς βυζαντινῆς ἐλὶτ σὲ ὁμοεθνεῖς/ὁμογενεῖς κ.λπ. δὲν φανερώνουν μιὰ ἁπλὴ “regnal Romanness” μιᾶς ἐλὶτ ἡ ὁποία ἀδιαφοροῦσε γιὰ τὸ ἐθνοτικὸ περιεχόμενο τῆς ρωμαϊκότητας (Ι. Stouraitis, “Roman identity in Byzantium: a critical approach”, Byzantinische Zeitschrift 107 [1]). Ἡ ἀντίθεσή μας στὶς παραπάνω ἀπόψεις μπορεῖ νὰ συνοψιστεῖ στὴν ἑξῆς φράση: Ἡ Βυζαντινή Αὐτοκρατορία δὲν ἦταν κάποια ἑλληνόφωνη ΔΟΥ Κωνσταντινουπόλεως μὲ σῆμα τὸν Σταυρό, τὴν ὁποία ἐνδιέφερε ὄχι ἡ «ἐθνότητα» τῶν πολιτῶν της ἀλλὰ ἁπλῶς ἡ στρατολόγηση, ἡ ἐξουσία «τῶν ἀφεντάδων» καὶ ἡ πληρωμὴ φόρων ἀπὸ τὸ πολυφυλετικὸ πλῆθος τῶν ὑπηκόων της – σὲ ἀντίθεση πρὸς τὴ μεταγενέστερη ὀθωμανική, ποὺ ἐπίσης τάχα ἦταν ἁπλῶς ἡ τουρκόφωνη ΔΟΥ Ἰστανμποὺλ μὲ σῆμα τὴν Ἡμισέληνο. Γιατὶ ἔτσι δὲν ἐξηγεῖται γιατί ὁ Βασίλειος ἐξελλήνισε γλωσσικὰ τοὺς Σλάβους.

[42] Γιὰ τὸ πόσο ἀβάσιμη εἶναι μιὰ στὴν κυριολεξία φυλετικὴ-γονιδιακὴ ἑρμηνεία τῶν παραπάνω ὅρων, βλ. Charanis P., “The Armenians in the Byzantine Empire”, Λισαβώνα 1963. Οἱ μεσαιωνικοὶ Ἀρμένιοι, πάντως (λ.χ. Στέφανος ὁ Ταρωνίτης, Γρηγόριος Μάγιστρος καὶ Ψευδο-Σαποὺχ Βαγρατίδης, 10ος-11ος αἰ.), θεωροῦσαν βασιλεῖς τῶν Ἑλλήνων τοὺς Μακεδόνες καὶ τὸν Ἡράκλειο, καὶ χώρα τῶν Ἑλλήνων τὴ Ρωμανία (Χρ. Μπαρτικιάν, Τὸ Βυζάντιον εἰς τὰς ἀρμενικὰς πηγάς, Θεσ/κη 1981).

[43] Μιχαὴλ Ἀτταλειάτης, 39.3-4 (48).

[44] Ἰωάννης Ζωναρᾶς, Γ΄ 729.1-2 (XVIII, 20).

[45] Ἰωάννης Σκυλίτζης, 362.19-21 (Βασίλειος Β΄ καὶ Κωνσταντίνος Η΄, 42).

[46] Παρὰ τὴν ὕπαρξη ἀντιζηλίας πρωτευουσιάνων – ἐπαρχιωτῶν (G. Page, Being Byzantine. Greek identity before the Ottomans, Ν. Ὑόρκη 2008, σσ. 49-50).

[47] Μιχαὴλ Ἀτταλειάτης, 91.18-19· 97.7· 98.7· 177.11· 229.1 (116, 124, 125, 230, 297).

[48] Καλδέλλης, HiB, σσ. 75-6.

[49] Ρωμαῖοι ἐκτὸς Νίκαιας (Ἀκροπολίτης, 168.12 κ.ἑ.) καὶ ὁμόφυλοι ἐκτὸς Ρωμανίας (ἰσλαμοκρατούμενη Κρήτη).

[50] Ἔτσι τὴ θεωρεῖ ὁ Καλδέλλης (ΗiΒ, σ. 83), ἴσως ἐπειδὴ ἑδρεύει στὸ πραγματικὸ χωνευτήρι καὶ τοιουτοτρόπως τὴν καθιστᾶ ἑλκυστικὴ στοὺς Ἀμερικανούς, ὅσο κι ἂν ἀρνεῖται τὴν ὁμοιότητα ΗΠΑ – Ρωμανίας. Ἤδη, τὸ γεγονὸς ὅτι οἱ ἀγγλόφωνοι κάτοικοι τῶν ΗΠΑ ἦταν μετανάστες ποὺ ἀνεξαρτητοποιήθηκαν μὲ πόλεμο κατὰ τῆς Ἀγγλίας, ἐνῶ οἱ ἑλληνόφωνοι τῆς Ρωμανίας ἦταν γηγενεῖς, καθιστᾶ προβληματικὴ τὴ σύγκριση ΗΠΑ – Ρωμανίας ὡς ἀντεπιχείρημα στὴν ἑλληνικότητα τῆς τελευταίας.

[51] Ὅπως ὑποστηρίζει ὁ Καλδέλλης (ΗiΒ, σ. 95).

[52] Σ. Μάνγκο, ὅ.π., σ. 42.

[53] Σ. Μάνγκο, ὅ.π., σ. 42.

[54] M. McCormick, “Patriotism”, στὸ Alexander Kazhdan (ἐπ.), The Oxford Dictionary of Byzantium, Ν. Ὑόρκη – Ὀξφόρδη 1991, σ. 1601.

[55] Λ.χ. Γεώργιος Ἀκροπολίτης, Χρονικὴ Συγγραφή, 37.3-5 (21): Ὁ Θεόδωρος τῆς Ἠπείρου «χειριζόταν τὶς κρατικὲς ὑποθέσεις μὲ κάπως βουλγαρικὸ ἢ μᾶλλον βαρβαρικὸ τρόπο».

[56] Βλ. Al. Kazhdan, Ant. Cutler, λῆμμα “Barbarians”, στὸ Kazhdan (ἐπ.), ὅ.π., σσ. 306-7.

[57] Σ. Μάνγκο, ὅ.π., σ. 42.

[58] Π. Μπράουν, Ὁ κόσμος τῆς ὕστερης Ἀρχαιότητας 150-750 μ.Χ., μτφ. Ἑλ. Σταμπόγλη, Ἀθήνα 1998, σ. 88. X.-Γκ. Μπέκ, Ἡ βυζαντινὴ Χιλιετία, μτφ. Δ. Κούρτοβικ, Ἀθήνα 1990, σ. 31.

[59] Π. Μπράουν, ὅ.π., σ. 153.

[60] Λ.χ. Σκυλίτζη, 220.48-53 (Ρωμανὸς Α΄, 12).

[61] Λέοντος ΣΤ΄, Τακτικά, 34.193-194 (2, 29): «Πρὸ πάντων […] νὰ μὴν σηκώνεσαι ἐναντίον τῶν ἐχθρῶν παρὰ μόνο ὅταν πρῶτα ἐκεῖνοι κάνουν ἐπιδρομὴ στὴ δική μας χώρα»· 34.197-198, 199-201, 204-205 (2, 30): «Γιατὶ ἐμεῖς […] πάντοτε θέλουμε τὴν εἰρήνη καὶ ἔναντι τῶν ὑπηκόων μας καὶ ἔναντι τῶν βαρβάρων […] Ἂν τὰ ἔθνη δὲν προτίθενται νὰ μᾶς ἀδικήσουν, μὴ βάψεις τὴ γῆ μὲ αἵματα πολέμων κατὰ βαρβάρων […] Γιατὶ ἐμεῖς πρέπει πάντοτε, ὅσο αὐτὸ ἐξαρτᾶται ἀπὸ ἐμᾶς, νὰ ἔχουμε εἰρήνη μὲ τὰ ἔθνη ποὺ τὴν ἐπιθυμοῦν»· 34.208 – 36.216 (2, 31): «Ἂν οἱ ἐχθροὶ ἀρχίσουν ἄδικη ἐπίθεση κατατρέχοντας τὴ γῆ μας, τότε ὑπάρχει δίκαιη ἀφορμή, καθὼς καὶ ἄδικος πόλεμος ἐκ μέρους τους· τότε μὲ θάρρος καὶ προθυμία νὰ τοὺς πολεμήσεις, ἀφοῦ ἐκεῖνοι τὸν προκάλεσαν καὶ σήκωσαν χέρι κατὰ τῶν ὑπηκόων μας […] θὰ πραγματοποιήσεις πανστρατιὰ ὑπὲρ τῶν ἀδερφῶν μας […] Γι’ αὐτὸ πρέπει νὰ ἀποσκοπεῖς νὰ ἔχεις δίκαιες αἰτίες τοῦ πολέμου, καὶ τότε νὰ στρέφεσαι κατὰ τῶν ἀδικούντων»· 594.840, 842-844 (20, 169): «Πρέπει νὰ εἶναι δίκαιες οἱ ἀφορμὲς τοῦ πολέμου […] οἱ στρατιῶτες γίνονται προθυμότεροι ξέροντας ὅτι δὲν ἀρχίζουν αὐτοὶ νὰ ἀδικοῦν ἀλλὰ ὅτι ἀμύνονται κατὰ τῶν ἀδικούντων»· […] Μοῦ φαίνεται καλὸ νὰ ὑπάρχει δίκαιη αἰτιολογία γιὰ τὸν πόλεμο. Γιατὶ ὅποιος ἀδικήθηκε καὶ ἀμύνεται εἶναι δίκαιος καὶ θὰ ἔχει βοηθό του τὴ θεία δικαιοσύνη. Ὅποιος ὅμως ἄρχισε τὴν ἀδικία, θὰ τοῦ ἀφαιρεθεῖ ἡ νίκη ἀπὸ τὸν Θεό»·  624.65-67 (Ἐπίλογος): «Μὴν ἀδικεῖς,  οὔτε νὰ ἀρχίσεις ἕναν ἄδικο πόλεμο. Μὴν ἐξαπολύεις ἄδικες ἐπιθέσεις ἢ ἐπιδρομὲς κατὰ ὅσων δὲν σοῦ ἔκαναν κανένα κακό». Βλ. καὶ τὴν ἀπάντηση τοῦ Τσιμισκῆ στοὺς Ρώσους εἰσβολεῖς, στὸν Λέοντα Διάκονο (Λέων Διάκονος, 105.17 – 106.4 [ΣΤ΄, 10]).

[62] Σὲ αὐτούς, ὁ πόλεμος δὲν δικαιολογεῖται ποτέ, ἀλλὰ ἀντιμετωπίζεται τὸ πολὺ ὡς ὑπεράσπιση τοῦ πλησίον ἀπὸ τὴν ἐπιβουλὴ κάποιου τρίτου κι ὄχι ὡς αὐτοπροστασία: Γ. Ἰ. Μαντζαρίδη, Χριστιανικὴ Ἠθική, τ. ΙΙ, Θεσσαλονίκη 2006, σσ. 474-5. Ἀμβρόσιος Μεδιολάνων, De officiis ministrorum, I, 36, 178 (P.L., 16, 81C). Μ. Ἀθανασίου, Ἐπιστολὴ πρὸς Ἀμμοῦν (Ρ.G., 26, 1173Β). Μέγας Βασίλειος, κανόνας ιγ΄ (P.G., 32, 681B).

[63] X.-Γκ. Μπέκ, ὅ.π., σ. 29. Κ. Μποζίνη, Ὁ Ἰωάννης ὁ Χρυσόστομος γιὰ τὸ imperium Romanum, Ἀθήνα 2003, σσ. 59, 81, 84-8.

[64] «Αὐγούστου μοναρχήσαντος ἐπὶ τῆς γῆς, ἡ πολυαρχία τῶν ἀνθρώπων ἐπαύσατο, καὶ σοῦ ἐνανθρωπήσαντος ἐκ τῆς Ἁγνῆς, ἡ πολυθεΐα τῶν εἰδώλων κατήργηται. Ὑπὸ μίαν βασιλείαν ἐγκόσμιον, αἱ πόλεις γεγένηνται· καὶ εἰς μίαν Δεσποτείαν Θεότητος, τὰ Ἔθνη ἐπίστευσαν». 

[65] X.-Γκ. Μπέκ, ὅ.π., σσ. 22, 24-5, 330.

[66] X.-Γκ. Μπέκ, ὅ.π., σ. 25 – καὶ κάτι τέτοιο δὲν προϋποθέτει ἀπαραίτητα τὴν ὕπαρξη κρυφοειδωλολατρῶν Βυζαντινῶν, οἱ ὁποῖοι μᾶλλον θὰ πρέπει νὰ ἦταν τόσο καλὰ καμουφλαρισμένοι γιὰ 1500 χρόνια σὲ βυζαντινὲς βιβλιοθῆκες μὲ ἀρχαῖα συγγράμματα (μοναστηριακὲς καὶ μή), σὲ σπηλιές, καθὼς καὶ σὲ ἐξωτικὰ νησιὰ τοῦ Αἰγαίου, ὥστε μόνο οἱ σύγχρονοί μας ἐθνικοὶ (κανεὶς ἐκ τῶν ὁποίων, παραδόξως, δὲν προέρχεται ἀπὸ τοὺς «κρυμμένους ἐθνικοὺς») ἦταν ἱκανοὶ νὰ τοὺς ἐντοπίσουν – μὲ εἰδικούς, βέβαια, ἀνιχνευτές.

[67] X.-Γκ. Μπέκ, ὅ.π., σ. 132.

[68] Ἰω. Σκυλίτζης, 110.32-38 (Μιχαὴλ Γ΄, 21): «ἔλεγαν τοὺς ψαλμοὺς μὲ τὴ συνοδεία κιθάρας […] τὰ γέμιζαν ξίδι καὶ σινάπι· μ’ αὐτὰ μεταλάμβαναν». Ὁ Μιχαὴλ Β΄ «ἦταν ὀπαδὸς τῶν Ἰουδαίων, διατάζοντας νὰ νηστεύει ὁ κόσμος τὰ Σάββατα. Δὲν πίστευε στὴν ἀνάσταση τῶν νεκρῶν, διέδιδε πὼς ὁ Ἰούδας θὰ σωθεῖ, καὶ ἀποφάσισε μὲ δόγμα πὼς τὸ Πάσχα θὰ γιορτάζεται παράκαιρα» (Ἰωάννης Ζωναρᾶς, Γ΄ 339.5-11 [XV, 22, 20-22])· ὁ Κωνσταντίνος Ε΄ (741-775) εἶχε μιὰ μικρὴ θεολογικὴ ἀπορία: «Κάλεσε τὸν Πατριάρχη καὶ τοῦ εἶπε: “Τί πρόβλημα ὑπάρχει ἂν ἀποκαλοῦμε τὴν Θεοτόκο Χριστοτόκο;”. Ὁ ἄλλος τὸν ἀγκάλιασε καὶ τοῦ εἶπε: “Αὐτὸς ὁ λόγος νὰ μὴν περνᾶ οὔτε ἀπ’ τὸ μυαλό σου. Βλέπεις πόσο στηλιτεύεται καὶ ἀναθεματίζεται ὁ Νεστόριος; [300 χρόνια πρίν]”. Ὁ βασιλιὰς ἀπάντησε: “Ἐγὼ σὲ ρώτησα θέλοντας νὰ μάθω”» [Θεοφάνης, Χρονογραφία, 435.8-14 (ΑΜ 6255]). Ὁ πατριάρχης Ἰωάννης Γραμματικός, γιὰ νὰ κατανικηθοῦν κάποιοι ἐξωτερικοὶ ἐχθροί, ἀπαγγέλλει μαγικὰ λόγια μπροστὰ σὲ ἀγάλματα τοῦ Ἱπποδρόμου (Ἰωάννης Σκυλίτζης, 85.9-86.34 [Μιχαὴλ Γ΄, 3]). Ὁ εἰκονόφιλος Νικηφόρος Α΄ (802-811) «χρησιμοποιοῦσε Μανιχαίους σὲ χρησμοδοσίες, οἰωνοσκοπίες καὶ μυστικὲς τελετὲς» (Ἰωάννης Ζωναρᾶς, Γ΄ 308.10-12 [XV, 15, 4]) καί, γιὰ νὰ καθυποτάξει τὸν στασιαστὴ Βαρδάνιο, «ἔδεσε μέσα σ’ ἕναν λάκκο ἕναν ταῦρο ἀπὸ τὰ κέρατα σὲ ἕναν σιδερένιο πάσσαλο καί, καθὼς τὸ ζῶο ἦταν στραμμένο πρὸς τὴ γῆ, μουγκρίζοντας καὶ σφαδάζοντας, τὸ ἔσφαξε καὶ μετὰ ἔβαλε τὸν μανδύα τοῦ Βαρδάνιου σὲ ἕναν μύλο μὲ ἀντίστροφη κίνηση καὶ ἔκανε κάποια ξόρκια, καὶ τὸ ἀποτέλεσμα ἦταν νὰ δοθεῖ ἡ νίκη στὸν Νικηφόρο», γράφει ὁ Θεοφάνης (Χρονογραφία, 488.27-31 [ΑΜ 6303]). Ὁ εἰκονόφιλος Ἀλέξανδρος (912-913) πρόσθεσε γεννητικὰ ὄργανα καὶ δόντια σ’ ἕνα χάλκινο γουρούνι τοποθετημένο στὸν Ἱππόδρομο, ὥστε νὰ ζήσει πολλὰ χρόνια – κατ’ ἄλλους, ἄφησε κάτι μάγους νὰ τὸν ὁδηγήσουν στὸν Ἱππόδρομο, ὅπου ἄναψαν κεριά, ἔκαψαν λιβάνι μπροστὰ στὰ ἀγάλματα τῶν ζωδίων ντυμένα μὲ τὰ ροῦχα τοῦ βασιλιᾶ, ὥστε αὐτὸς νὰ ξαναγίνει ἱκανὸς σεξουαλικά· ὁ εἰκονόφιλος Ρωμανὸς Α΄, στὰ 927, βάσει συμβουλῆς ἀστρολόγων ἔκοψε τὸ κεφάλι ἑνὸς ἀγάλματος ποὺ «ἦταν στοιχειωμένο ἀπὸ τὸν Συμεών», ὥστε ὁ τελευταῖος νὰ πεθάνει – καὶ πέθανε (Ἰωάννης Σκυλίτζης, 194.80-195.88· 222.5-11 [Ἀλέξανδρος, 4· Ρωμανὸς Α΄, 17]). Οἱ Ρωμαῖοι, κτίζοντας ἕνα ἀνάκτορο, κατέστρεψαν ἕνα μαρμάρινο κεφάλι βοδιοῦ ποὺ βρῆκαν κατὰ τὴ θεμελίωση, καὶ ἀπὸ τότε στὴν ἐπικράτειά τους «δὲν ἔπαψαν νὰ ἀφανίζονται τὰ βοοειδῆ» (Ἰωάννης Σκυλίτζης, 252.96-7 [Ρωμανὸς Β΄, 8]). Ὅλες αὐτὲς οἱ «ἑλληνικὲς» (=εἰδωλολατρικὲς) πρακτικὲς παύουν νὰ ἀνιχνεύονται στὴν ἐλὶτ μόλις ἐνισχυθοῦν οἱ ἑλληνικὲς μορφωτικὲς τάσεις. Ὁ βίος τοῦ ἁγίου Ἀνδρέα τοῦ διὰ Χριστὸν Σαλοῦ (P.G. 111, 630-888) εἶναι γεμάτος ἀπὸ ἀμετανόητους ἁμαρτωλοὺς ποὺ καταλήγουν στὴν κόλαση, ἀμετανόητες πόρνες, ἀμετανόητους ὁμοφυλόφιλους, ἀδιάφορους γιὰ τὸν ἐκκλησιασμό, ἀμετανόητους ἐρωτύλους, ἀμετανόητους μπεκρῆδες, ἀμετανόητους κακότροπους τῆς ἀγορᾶς κ.λπ. –βαπτισμένους ὅλους καὶ ἀποδεχόμενους τὸν Χριστιανισμό–, καὶ μόνο μιὰ μικρὴ μειονότητα μετανοεῖ. Γιὰ μιὰ ἀντίθετη ἄποψη, βλ. Θ. Ζιάκα (Ἄρδην, τχ. 19-20): Στὴ Ρωμανία «ὅλοι ἤθελαν νὰ ἁγιάσουν, ἀκόμα καὶ πολλοὶ αὐτοκράτορες».

[69] Θεοφάνης, Χρονογραφία 390.28-391.2 (Α.Μ., 6208).

[70] Χρ. Μαλατρᾶς, “The making of an  ethnic group: the Romaioi in the 12th-13th centuries”, στὸ Κων. Ἀ. Δημάδη (ἐπ.), Ταυτότητες στὸν ἑλληνικὸ κόσμο (ἀπὸ τὸ 1204 ἕως σήμερα), τόμ. 3, Ἀθήνα 2011, σ. 427: “(the ethnic group of the Romaioi) exactly at this time [12^ος-15^οςαἰ.] acknowledged that the Christian religion is not sufficient to shape the identity of its group”.

[71] Λ.χ. Ἱστορία τοῦ Μιχαὴλ Ἀτταλειάτη, 177.11· 229.1 (230, 297). Ἰωάννης Σκυλίτζης 216.36-217.65 (Ρωμανὸς Α΄, 8). Τοῦ Συμεών, σύμφωνα μὲ τὸν Λέοντα Διάκονο (10^ος αἰ.), «ψήλωσε ὁ νοῦς σὲ τέτοιο βαθμὸ σκυθικῆς βλακείας, ἔμφυτης ἄλλωστε στὸ γένος του, ὥστε ἔφτασε νὰ ἀναγορεύει τὴν  ἀφεντιά του σὲ αὐτοκράτορα τῶν Ρωμαίων» (Λέων  Διάκονος, 123.7-9 [Ζ΄, 7]) καὶ ὁ Λέων κάνει λόγο γιὰ τὴν «ἀλαζονεία καὶ τὴν ὠμότητα τοῦ λαοῦ αὐτοῦ, ποὺ λυσσομανάει γιὰ φονικὰ» (Λέων Διάκονος, 171.3-4 [Ι΄, 8]), παρ’ ὅλο ποὺ ἀναφέρει ἐπαινετικὰ τὴν ὀρθοδοξία του καὶ καταφέρεται ἐναντίον ὅσων Ρωμαίων ἔβαζαν χέρι στὶς ἐκκλησίες του (79.13-18 [Ε΄, 3]· 148.18-22 [Θ΄, 5]). Ἡ βουλγαρικὴ γῆ εἶναι διάφορη τῆς ρωμαϊκῆς (Λέων Διάκονος, 104.21-22 [ΣΤ΄, 9]· 62.14-20 [Δ΄, 5]). Οἱ ὁμόδοξοι Βούλγαροι, κατὰ τὸν Νικηφόρο Φωκᾶ, ἦταν «ἔθνος πενιχρό, μιαρὸ καὶ πενέστατο» (Λέων Διάκονος, 61.19-20 [Δ΄, 5]). Γιὰ τὸν Σκυλίτζη (β΄ μισὸ 11^ου αἰ.), «τὸ γένος τῶν Βουλγάρων λίγο πρὶν εἶχε ὑποκύψει στὴ δουλεία κι ἐπιθυμοῦσε διακαῶς τὴν ἐλευθερία του», ἀφότου ὁ Βασίλειος Β΄ εἶχε ὑποβάλει σὲ δουλεία τοὺς Βουλγάρους (Ἰωάννης Σκυλίτζης, 409.98-98· 412.65-68 [Μιχαὴλ Δ΄, 23· 25]). Οἱ Σέρβοι τοῦ 1042 χαρακτηρίζονται ὡς φυλὴ ὑποταγμένη στοὺς Ρωμαίους, ἂν καὶ εἶναι ὁμόθρησκοί τους (Ἰωάννης Σκυλίτζης, 424.64-65 [Κωνσταντίνος Θ΄, 2]). Ἀργότερα οἱ Βούλγαροι «ἀποτίναξαν τὸν ζυγὸ τῆς δουλώσεως» (Μιχαὴλ Ἀτταλειάτης, 8.1-3, [9]). Τὰ ἴδια λέει ὁ Ψελλὸς (Χρονογραφία, IV, 39, 1 κ.ἑ.).

[72] Κι ὁ Ἀτταλειάτης ἀντιπαραθέτει «ἀλλόφυλους» καὶ «χριστιανοὺς» (Μιχαὴλ Ἀτταλειάτης, 165.16-17 [214]). Αὐτὸ ἦταν τὸ «μυστικὸ» μεταξὺ τῶν Ρωμαίων· ἀντίθετα, ὅταν ἀπευθύνονταν στοὺς χριστιανοὺς «Βαρβάρους» (π.χ. Συμεών: Ἰωάννης Σκυλίτζης, 220.48-52 [Ρωμανὸς Α΄, 12]), οἱ Ρωμαῖοι δὲν ἀρνιόντουσαν τὴ χριστιανικὴ ἰδιότητα τῶν πρώτων, καὶ μάλιστα τὴν ἐπικαλοῦνταν, εἰδικὰ ὅταν βρίσκονταν σὲ θέση ἀδυναμίας. Μεταξύ τους εἶχαν κάπως ἀλλιώτικη ἄποψη. Τὸ ἴδιο γίνεται καὶ πολὺ ἀργότερα, ὅταν στὰ 1322 ὁ Ἀνδρόνικος Β΄, σὲ γράμμα του πρὸς τὸ Ἅγιο Ὄρος, ἀποκαλεῖ «τάχα χριστιανοὺς» τοὺς Σέρβους οἱ ὁποῖοι ἐπέδραμαν στὴ Μακεδονία (Actes de Vatopedi, τ. I, ἔκδ. J. Bompaire, J. Lefort, Vassiliki Kravari, Ch. Giros, Παρίσι 2001, Πρακτικὰ 55 καὶ 56).

[73]Δὲν φαίνεται ὅτι οἱ ἐγγράμματοι ἦταν μιὰ ἀσήμαντη μειοψηφία στὸ Βυζάντιο (G. Cavallo, Ἡ ἀνάγνωση στὸ Βυζάντιο, μτφ. Σμ. Τσοχανταρίδου καὶ P. Odorico, Ἀθήνα 2008, σσ.14, 38, 50, 86-7, 89-90, 42, 46, 48, 91-3, 104, 114, 118, 122).

[74] X.-Γκ. Μπέκ, ὅ.π., σ. 372. Ὁ ἀντίλογος ὅτι οἱ βυζαντινοὶ Χριστιανοὶ δὲν χρειαζόταν νὰ «πληροφορηθοῦν» γιὰ τὴ χριστιανικότητά τους γιατὶ τὴ «βίωναν» ἀληθεύει, ἀλλὰ μόνο στὸν ἴδιο βαθμὸ ποὺ ἀληθεύει   καὶ ὅτι οἱ ἑλληνόφωνοι τῆς Ρωμανίας δὲν χρειαζόταν «νὰ μελετήσουν τὸν Πλάτωνα» γιατὶ βίωναν τὴν ἑλληνικότητά τους μέσῳ ἐθίμων, μύθων, θρήνων καὶ ἐνίοτε θυσιῶν, τῆς γλώσσας καὶ τῆς λαογραφικῆς συνέχειας. Κατὰ τὸν Καλδέλλη (HiB, σ. 7), ὅλα αὐτὰ «δὲν γίνονταν κατανοητὰ ἀπὸ τοὺς Βυζαντινοὺς ὡς ἑλληνικά. Ἀκόμη καὶ οἱ θυσίες ζώων μποροῦσαν νὰ ἐπαναφιερωθοῦν σὲ ἁγίους κι ἔτσι νὰ ἀποκτήσουν ἀντιπαγανιστικὴ σημασία, ἡ ὁποία στὸ μυαλὸ κάποιων Βυζαντινῶν θὰ τὶς ἔκανε ἐξ ὁρισμοῦ ἀνθελληνικές». Ὅμως, ἡ ἐκκλησιαστικὴ στάση ἀπέναντι στὰ ἔθιμα ἦταν πιὸ πολύπλοκη (μὲ τὴν ἀρχὴ «κάνω τὰ στραβὰ μάτια κατ’ οἰκονομίαν ἢ κατ’ ἀνάγκην ἢ ἐπειδὴ μετὰ τὴν πολιτικὴ ἥττα τοῦ παγανισμοῦ δὲν ἔχει σημασία» νὰ κυριαρχεῖ). Τὸ νὰ λέγεται ὅτι ἡ ἐκχριστιανισμένη θυσία ζώου δὲν ἀποδεικνύει τὴν ἑλληνικὴ συνέχεια καὶ τὸν λατρευτικὸ ἐξελληνισμὸ προϋποθέτει μιὰ ξαφνικὴ ἀνεξήγητη καὶ ἐπιλεκτικὴ ἀμνησία τῶν ἐκκλησιαστικῶν ἀρχῶν –ποὺ δὲν ἔπειθε κἂν τὶς ἴδιες– σχετικὰ μὲ τὴν προέλευση τῶν ἐνσωματωμένων στὴ λατρεία ἐθίμων (γιὰ τὰ πλήθη, φυσικά, δὲν ἐτίθετο τέτοιο ζήτημα). Ἔθιμα ποὺ καθιερώνονται ὡς λατρευτικὰ ἐξαιτίας μιᾶς ἐκκλησιαστικῆς παράταξης συνιστοῦσαν (ταυτόχρονα, γιὰ ἄλλες ἐκκλησιαστικὲς παρατάξεις) εἰδωλολατρία, εἰσαγωγὴ θεατρικῶν πρακτικῶν κ.λπ. Γι’ αὐτό, δὲν ὑπάρχει λόγος νὰ ἀποδεχθοῦμε ὅτι εἰλικρινῶς τὰ ἔβλεπαν ὡς «ἁπλῶς χριστιανικὰ» τὴ στιγμὴ ποὺ κι οἱ ἴδιοι, τότε, δὲν πείθονταν οὔτε ἔπειθαν γιὰ τὴν εἰλικρίνεια τῆς στάσης αὐτῆς. Ἐκτὸς αὐτῶν, ἡ ὑποτιθέμενη ἐξίσωση τὴν ὁποία εἶχαν οἱ Βυζαντινοὶ «ἑλληνικὸς = παγανιστικὸς» εἶναι ἕνα διάτρητο ἰδεολόγημα, τὸ ὁποῖο πολὺ θά ‘θελαν διάφοροι νὰ ἀληθεύει. Γιατί ἄραγε ὁ Θεοφύλακτος Ἀχρίδας ἀποκαλεῖ «σκυθικὴ πλάνη» κι ὄχι «ἑλληνισμὸ» τὴν παγανιστικὴ βουλγαρικὴ θρησκεία; Γιατί ἡ Σουΐδα ὁρίζει Ἕλλην = ὁ φρόνιμος; Ἡ ἀπόλυτη ἀντίθεση πρὸς τὴν ἀρχαιοελληνικὴ θρησκεία (ὡς θρησκεία κι ὄχι ὡς τέχνη κ.λπ.) καὶ ἡ χριστιανικὴ διακήρυξη τῶν ὁρίων τῆς ἀνθρώπινης προχριστιανικῆς σοφίας (κοινὸς τόπος σὲ τμῆμα τῆς προχριστιανικῆς φιλοσοφίας) δὲν ἐπαληθεύουν τὴν ἐξίσωση ἑλληνικὸς = παγανιστικός: Ὁ Κοραῆς υἱοθετεῖ εἰλικρινὰ τὴ βυζαντινὴ ἄποψη γιὰ τὴν ἀρχαία θρησκεία (τὸ ἀγεφύρωτο χάσμα Βυζαντινῶν καὶ Ἀρχαίων) σὲ κάθε εὐκαιρία, χωρὶς ἡ ἄποψή του αὐτὴ νὰ τὸν ἀποτρέπει ἀπὸ τὸ νὰ τονίζει τὸ ἴδιο συχνὰ τὴν ἑλληνικότητά του. Τὸ ἴδιο καὶ ὁ Κολοκοτρώνης («Εἰς τὸν τόπον, τὸν ὁποῖον κατοικοῦμε, ἐκατοικοῦσαν οἱ παλαιοὶ Ἕλληνες, ἀπὸ τοὺς ὁποίους καὶ ἡμεῖς καταγόμεθα καὶ ἐλάβαμε τὸ ὄνομα τοῦτο. Αὐτοὶ διέφεραν ἀπὸ ἡμᾶς εἰς τὴν θρησκείαν, διότι ἐπροσκυνοῦσαν  τὲς πέτρες καὶ τὰ ξύλα. Ἀφοῦ ὕστερα ἦλθε ὁ Χριστός, […] ἔπαυσαν νὰ λατρεύουν τὰ εἴδωλα). Αὐτὸ ποὺ  διάφοροι σύγχρονοι ἐρευνητὲς βλέπουν ὡς ἄλυτο πρόβλημα (τὸ ὁποῖο μάλιστα, κατ’ αὐτούς, δείχνει τὴν ἀσυμβατότητα Ἑλληνισμοῦ – Χριστιανισμοῦ), στὰ μάτια τῶν παλαιότερων πρόσφατων Ἑλλήνων δὲν ἦταν κἂν πρόβλημα.

[75] X.-Γκ. Μπέκ, ὅ.π., σ. 9.

[76] X.-Γκ. Μπέκ, ὅ.π., σ. 359.

[77] X.-Γκ. Μπέκ, ὅ.π., σ. 298.

[78] X.-Γκ. Μπέκ, ὅ.π., σ. 276.

[79] X.-Γκ. Μπέκ, ὅ.π., σσ. 141, 200-1, 391-2.

[80] Ἀλεξιάς, ἔκδ. D. R. Reinsch καὶ A. Kambylis, CFHB 40/1, Βερολίνο 2001,  281.5-12.

[81] De Ste. Croix, Ὁ Χριστιανισμὸς καὶ ἡ Ρώμη, μτφ. Ἰω. Κράλλη, Ἀθήνα 2005, σ. 369.

[82] Περὶ τῆς Ἀλεξάνδρου τύχης ἢ ἀρετῆς, Α΄, 5.

[83] Albin Lesky, Ἱστορία τῆς Ἀρχαίας Ἑλληνικῆς Λογοτεχνίας, μτφ. Ἀγ. Τσοπανάκης, Θεσσαλονίκη 1990, σσ. 26, 425.

[84] «Προϋποθέτει πὼς ἕνα καὶ μόνο κριτήριο, ἡ συμμετοχὴ τῶν μαζῶν, εἶναι καθοριστικὸ γιὰ τὸν προσδιορισμὸ τῆς ἐμφάνισης καὶ τῆς ὕπαρξης ἑνὸς ἔθνους. Κάτι τέτοιο εἶναι ὑπέρμετρα περιοριστικό, ἂν ὄχι παραπλανητικό», γράφει ὁ Smith (Ἐθνικὴ Ταυτότητα, μτφ. Εὔ. Πέππα, Ἀθήνα 2000, σ. 71), γιὰ τὸν ὁποῖο, «κάτω ἀπὸ τὸ πλῆθος τῶν κοινωνικῶν καὶ πολιτικῶν ἀλλαγῶν τῶν τελευταίων δύο χιλιάδων χρόνων, διατηρήθηκε ἡ αἴσθηση τῆς ἑλληνικῆς ταυτότητας καὶ τὰ κοινὰ ἐθνοτικὰ αἰσθήματα» (σσ. 51-52).

[85] Αὐσονίων· Ἰταλῶν. καὶ αὔσονες, οἱ βασιλεῖς· παρὰ τὸ αὔσω, τὸ τολμῶ. Οἱ πάντα ἐπιτολμῶντες τῷ προστάγματι. […] ἀπὸ Αὔσονος, τοῦ Ὀδυσσέως καὶ Καλυψοῦς υἱοῦ ἐκεῖ βασιλεύσαντος.

[86] Ὁ Καλδέλλης δὲν ἐνδιαφέρεται γιὰ τὸ τί σήμαινε γιὰ τοὺς Βυζαντινοὺς τὸ Αὔσονας· γράφει μόνο ὅτι εἶναι «ἕνα ἀρχαῖο ὄνομα γιὰ τοὺς πρώτους κατοίκους τῆς Ἰταλίας» καὶ –ἀφοῦ δὲν ἀναφέρει τί σήμαινε– τὸ φέρνει ὡς ἀπόδειξη τῆς ρωμαϊκότητάς τους (ΗiΒ, σ. 63). Ἐννοεῖται ὅτι, παραθέτοντας τὶς βυζαντινὲς ἀπόψεις γιὰ τὰ Αὔσονας, Λατίνος κ.λπ., δὲν σημαίνει ὅτι τὶς υἱοθετοῦμε (δὲν θεωροῦμε Ἕλληνες τοὺς Ἀρχαίους Ρωμαίους)· δείχνουμε ἁπλῶς ὅτι, γιὰ τοὺς Βυζαντινούς, αὐτὰ δὲν ἀναιροῦσαν τὴν ἑλληνικότητα.

[87] Περὶ θεμάτων, ἔκδ. A. Pertusi, Βατικανὸ 1952, 97.12 (12).

[88] Μιχαὴλ Ἀτταλειάτης, 26.6-7 (31).

[89] Σύνοψις Χρονική, ἔκδ. Ὀ. Λαμψίδης, CFHB 36/1-2, Ἀθήνα 1996, στ. 2510 (Μανουὴλ Α΄), 3140 (Ἰουστινιανὸς Α΄), 3163 (Ὑπάτιος), 3245 (Ἰουστίνος Β΄), 4046 (Ἀρτέμιος), 5507 (γιοὶ Ρωμανοῦ Α΄), 5970a (Ρωμανὸς Γ΄). Ὅσοι ἐπικαλοῦνται τὴ διαφορὰ ἠτικῆς – ἠμικῆς ἀντίληψης προκειμένου νὰ μὴ δεχθοῦν ὅτι οἱ βυζαντινὲς ἀναφορὲς σὲ Γραικοὺς δείχνουν πῶς αὐτοαποκαλοῦνταν οἱ «Γραικοί», παραδόξως συνήθως ἀποδέχονται ὡς ἠμικὴ κάθε ἠτικὴ ἀναφορὰ τῶν βυζαντινῶν ἱστορικῶν σὲ ἀρμενικῆς καταγωγῆς, σὲ καταγόμενους ἀπὸ ἀρχαῖες ρωμαϊκὲς οἰκογένειες κ.λπ.

[90] Σχόλια εἰς Λυκόφρονα, ἔκδ. G. Mueller, Λειψία 1811, κεφ. 44, 616, 702. Τὸ παράξενο μὲ ὅσους βασίζονται στὴ διάκριση ἠτικῆς / ἠμικῆς ἀντίληψης εἶναι ὅτι θεωροῦν σπουδαιότερα τὰ διάφορα ἠτικὰ τῶν συγγραφέων περὶ τρίτων καὶ ἀρκετὰ προγενέστερων ἀτόμων, καὶ λιγότερο σημαντικὸ ἢ μεταγενέστερο τὸ ἠμικὸ «δὲν εἴμαστε παρὰ Ἕλληνες» τοῦ Τζέτζη, ἢ τὸ ἠμικὸ τοῦ ἀνώνυμου Ἀθηναίου τοῦ 11^ου αἰ. («εἴμαστε Ἕλληνες»).

[91] IX, 656: «Αὐσονίης νίκησα βοώμενα θαύματα γαίης».

[92] Α΄, 35, 1-3: «Τὰ δὲ πρὸ τούτων Ἕλληνες μὲν Ἑσπερίαν καὶ Αὐσονίαν αὐτὴν ἐκάλουν».

[93] Ε΄, 3, 6.

[94] Βιργιλίου, Αἰνειάδα, Βιβλίο XII. Ὁρατίου, Ὠδές, IV, 4, 56.

[95] Νικήτας Χωνιάτης, 150.45· 652.83, ἀντίστοιχα.

[96] Θεόδωρου Δούκα, Ἐπιστολές, ἔκδ. N. Festa, Φλωρεντία 1898, ἐπ. 214.82-85.

[97] Θεοφύλακτος Σιμοκάττης, Ἱστορίαι, 87.14-16 καὶ 178.17-20 (Β΄, 9, καὶ Δ΄, 14, ἀντίστοιχα).

[98] Ἱστορίαι, 11.5-8 (Α΄, 2).

[99] W. Berschin, Ἑλληνικὰ γράμματα καὶ λατινικὸς Μεσαίωνας, μτφ. Δ. Νικήτας, Θεσσαλονίκη 1998, σσ. 53, 72.

[100] Περὶ θεμάτων, 60.24-25.

[101] Νικήτα Σταθάτου, Κατὰ Ἀρμενίων καὶ Λατίνων καὶ περὶ ἐνζύμων καὶ ἀζύμων, Monumenta graeca ad Photium ejusque historiam pertinentia, ἔκδ. J. Hergenroether, Ρέγκενσμπουργκ 1869, σ. 164.

[102] Στὸ Β. Τατάκης, Ἡ Βυζαντινὴ Φιλοσοφία, μτφ. Εὔας Καλπουρτζῆ, Ἀθήνα 1977, σ. 188.

[103] Μιχαὴλ Ἀτταλειάτης, 7.19-22 (9): Οἱ Λατίνοι καὶ λοιποὶ Ἰταλοὶ ἦταν κάποτε ὁμόπιστοι σύμμαχοι («σύμμαχοι καὶ τῆς ἰσοπολιτείας ἡμῖν συμμετέχοντες, ὡς καὶ αὐτῆς τῆς θρησκείας») τῶν Ρωμαίων· 15.11 (18): Διαχωρισμὸς Ρωμαίου – Ἰταλοῦ· 149.23 – 150.12-13 (193-194): Σύγκριση μὲ Ἀρχαίους Ρωμαίους· Ἀποδίδει στοὺς Φωκᾶδες ἀρχαία ρωμαϊκὴ καταγωγή: 168.7-11 – 170.5-11 (218-220), ἀλλὰ τοὺς ἀποδίδει καὶ ἱσπανικὴ καταγωγή: 170.12-13 – 171.12-16, 20-23 (221-222).

[104] Ἀλεξιάς, 484.14-485.17 (ΙΕ΄, vii, 9).

[105] Λατῖνοι· οἱ νῦν Ῥωμαῖοι· Τήλεφος γὰρ υἱὸς Ἡρακλέους, ὁ ἐπικληθεὶς Λατῖνος, μετωνόμασε τοὺς πάλαι Κητίους Λατίνους. Ἰταλοὶ δὲ οὗτοι προσηγορεύθησαν ἔκ τινος Ἰταλοῦ δυναστεύσαντος τῆς χώρας· Αἰνείου δὲ καταλαβόντος τὴν δύσιν ἐκλήθησαν Αἰνεάδαι· μεθ’ ὃν Ῥωμαῖοι πάντες μετωνομάσθησαν ἀπὸῬωμύλου λαβόντες τὴν ἐπωνυμίαν. Ἰωάννης Μαλάλας, Χρονογραφία, ἔκδ. I. Thurn, CFHB 35, Βερολίνο 2000, 125.48-52 (ΣΤ΄, 18). Γεώργιος Κεδρηνός, Σύνοψις Ἱστοριῶν, ἔκδ. I. Bekker, CSHB 8-9, Βόννη 1838-1839, Α΄ 245.17-18.

[106] Ἐπιτομή, 7, 24: «Ἐκεῖ δὲ ἀποδέχεται Καλυψὼ καὶ συνευνασθεῖσα γεννᾷ παῖδα Λατῖνον».

[107] Θεογονία, 1011-3.

[108] M. McCormick, Al. Kazhdan, λήμμα “Basileus”, στὸ Kazhdan (ἐπ.), ὅ.π., σ. 264.

[109] «Ἄλλωστε οἱ Ρωμαῖοι ἀνήκουν στὸ γένος τῶν Ἑλλήνων […] Ὁ Ἥλιος ἀναγνώρισε τὴν πολιτεία μας ἑλληνικὴ τόσο στὴν καταγωγὴ ὅσο καὶ στὸ πολίτευμα» (Εἰς τὸν βασιλέα Ἥλιον, 39 [153a])˙ «Γνωρίζω ὅτι κι ἐσεῖς [οἱ Ρωμαῖοι] ἀπὸ αὐτοὺς [τοὺς Ἕλληνες] κατάγεστε» (Συμπόσιον ἢ Κρονιάς, 324a). Ὁ Καλδέλλης γράφει ὅτι ὁ Ἰουλιανὸς θεωρεῖ Ρωμαίους τοὺς Ἀντιοχεῖς (Μισοπώγων, 357b), ἐνῶ οἱ μεταφράσεις συχνὰ γράφουν: «Ῥωμαῖοι πολίτες».

[110] Εἰς τὸν βασιλέα Ἥλιον πρὸς Σαλούστιον, 39 (152d).

[111] Novellae Justiniani, ἔκδ. R. Schöll – G. Kroll (Corpus Iuris Civilis III), Βερολίνο 1895, 196.5-6 (Νεαρὰ ΚΕ΄).

[112] Σύνοψις Ἱστοριῶν, Α΄, 255.12-13.

[113] Σπ. Λάμπρου, Παλαιολόγεια καὶ Πελοποννησιακά, τ. Γ΄, Ἀθήνα 1926, σσ. 248-249.

[114] Λ.χ.  Ῥωμαϊκὴ Ἀρχαιολογία, Α΄, 89· «θαρρῶν ἤδη τις ἀποφαινέσθω […] Ἑλλάδα πόλιν αὐτήν», ὅπως καὶ ὅλο τὸ Α΄ Βιβλίο, ὅπου οἱ σχετικοὶ ἰσχυρισμοὶ καὶ ἀναφορές, ἀκόμη καὶ Λατίνων (οἱ ὁποῖοι, κατὰ τὸν Διονύσιο, πιστεύουν στὴν ἑλληνικὴ καταγωγὴ τῶν Ρωμαίων), εἶναι τόσο πολλὲς ποὺ δὲν ὑπάρχει λόγος νὰ παρατεθοῦν.

[115] Κάμιλλος, 22.

[116]  Ῥωμύλος, 1-2.

[117] «…ἀπογόνων Ἑλλήνων καὶ Ῥωμαίων».

[118] Στὸν Πανηγυρικὸν εἰς Μανουὴλ καὶ Ἰωάννην Η΄, τοὺς Παλαιολόγους (Σπ. Λάμπρου, Παλαιολόγεια καὶ Πελοποννησιακά, τόμ. Γ΄, Ἀθήνα 1926, σ. 152).

[119] ΗiΒ, σσ. 25, 57, 65.

[120] Π. Βέν, Ἡ ἑλληνορωμαϊκὴ αὐτοκρατορία, μτφ. Εἰρ. Μητούση, Ἀθήνα 2013, σσ. 308-9.

[121] Ὅ,τι ἀκριβῶς ἰσχυρίζεται γιὰ τὴν Ἑλλάδα ὁ Καλδέλλης: ΗiΒ, σ. 389: “The land of Greece was always there, of course, but inspired neither enthusiasm nor loyalty”. Γιὰ τὴν ἀδιαφορία τῆς ἑλληνικῆς Ἀνατολῆς γιὰ τὴ Ρώμη, βλ. Π. Μπράουν, ὅ.π., σ. 47.

[122] Χ.-Γκ. Μπέκ, ὅ.π., σ. 37. Π. Βέν, ὅ.π., σ. 308. Ὁμοίως, Ἄ. Τόινμπι, Οἱ Ἕλληνες καὶ οἱ κληρονομιές τους, μτφ. Ν. Γιανναδάκης, Ἀθήνα 1992, σ. 226.

[123] Α. Ε. Βακαλόπουλου, Νέος Ἑλληνισμός, οἱ ρίζες, ἡ καταγωγὴ τῶν Ἑλλήνων καὶ ἡ διαμόρφωση τοῦ ἔθνους (1204 – μέσα 15^ου αἰώνα), Θεσσαλονίκη 2008, σσ. 191-2.

[124] Πρακτικὰ 144 καὶ 118 τῆς Μονῆς Βατοπεδίου (Actes de Vatopédi, τ. II, ἔκδ. J. Lefort, V. Kravari, Ch. Giros, K. Smyrlis, Παρίσι 2006, σειρὲς 24 καὶ 35-36, ἀντίστοιχα).

[125] ΗiΒ, σ. 45.

[126] Π. Βέν, ὅ.π., σσ. 245, 242 (σημ. 134, μὲ ἀρκετὰ παραδείγματα).

[127] Π. Μπράουν, ὅ.π., σ. 92.

[128] Εἰς Ὠριγένην προσφωνητικός, 1 (P.G. 10, 1053A): «καὶ συνελόντι εἰπεῖν,  Ἑλληνικώτατοι».

[129] Ἀποκριτικὸς εἰς Ἕλληνας, ἔκδ. L. Duchesne, Παρίσι 1877, XVII: «οἱ δὲ κρίνοντες Ῥωμαῖοι βάρβαρον ἔθνος, καὶ λόγον ἐλευθερίας μὴ ἀντιποιούμενον, μηδὲ παιδεύσεως ἑλληνικῆς κατέχον λεπτότητα». Στὸν Καλδέλλη, ὁ Μιχαὴλ Γ΄ μετατρέπεται, τέσσερις αἰῶνες μετὰ (ΗiΒ, σ. 69), στὸν πρῶτο ἀντιλατίνο Βυζαντινό. Τὸν 10^ο αἰ. οἱ βυζαντινοὶ αὐλικοί, μὲ ἄδεια τοῦ Νικηφόρου, καθυβρίζουν τοὺς Λατίνους (Λιουτπράνδρου, Πρεσβεία στὴν Κωνσταντινούπολη τοῦ Νικηφόρου Φωκᾶ, μτφ. Δ. Δεληολάνης, Ἀθήνα 1998, 37 [σ. 47]). Βίος Ἀπολλωνίου Τυανέως, Δ΄, 5.

[130] Ὅπως ὑποστηρίζει ὁ Καλδέλλης (ΗiΒ, σ. 55), ἔγιναν ἀμοιβαῖες θυσίες ἀπὸ τὴ Ρώμη καὶ τὴν Ἑλλάδα. Αὐτὸ ἐγείρει ἐρωτήματα γιὰ τὸ περιεχόμενο καὶ τὴ συνέχεια τῆς ρωμαϊκότητας, εἰδικὰ ἐφόσον ὁ Κ. α) θέτει τὴ γλώσσα ὡς ἕνα κριτήριο τοῦ “nation”, καὶ β) ὑποστηρίζει τὴν ἀδιατάρακτη συνέχεια τῆς “roman identity” (ὅ.π., σσ. 43, 45).

[131] Π. Βέν, ὅ.π., σ. 302. Ἀντίθετα, “Romanization will be defined here as the process by which the former conquered came to identify with the Roman order and participate actively in its social and political institutions, accepting Rome as their chief patria or patris” (ΗiΒ, σ. 46).

[132] Π. Βέν, ὅ.π., σ. 258.

[133] Εἶναι ἀντιφατικὴ ἡ ἀναφορὰ αὐτὴ σὲ σχέση μὲ τὴν ἀναφορὰ περὶ βυζαντινῶν οἰκογενειῶν ποὺ ἔψαχναν γιὰ καταγωγὴ στὶς ἀρχαῖες ρωμαϊκὲς οἰκογένειες.

[134] ΗiΒ, σ. 65. Σουετώνιου, Κλαύδιος, 16. Τιβέριος, 71. Μόνο ἡ ἐσκεμμένη ἀγνόηση ὅσων ὕβρεων γράφει ὁ Κεκαυμένος τὸν 11^ο αἰ. γιὰ τοὺς λατινόφωνους τῶν Βαλκανίων καὶ τὴ στάση τους πρὸς τοὺς Ρωμιοὺς μπορεῖ νὰ συνδράμει ὑπὲρ τῆς ἄποψης πὼς ἡ Ρωμανία ἦταν ἕνα δίγλωσσο κράτος (ἄρα ἡ ἑλληνοφωνία δὲν ἦταν τόσο σημαντική…) καὶ στὴν ἄποψη πὼς οἱ λατινόφωνοι Βαλκάνιοι θεωροῦνταν ἰσότιμοι Ρωμαῖοι (καὶ τάχα «ὑπόδουλοι ἀδελφοὶ» μεταξὺ 7^ου καὶ 10^ου αἰ.!). Οἱ ἀπόψεις, πάλι, γιὰ ἑλληνοφωνία τοῦ ὀσμανικοῦ κράτους, προκειμένου νὰ ἀποσυνδεθεῖ ἡ ἑλληνοφωνία ἀπὸ τὴν ὕπαρξη ἑλληνικοῦ ἔθνους, ἂν ἀναλογιστεῖ κανεὶς τὰ γεγονότα (τὰ συχνὰ ἐκβιαστικὰ διλήμματα πρὸς τοὺς ραγιάδες «κρατῆστε ἢ γλώσσα ἢ θρησκεία», οἱ διώξεις τῆς ἑλληνικῆς ἤδη ἀπὸ τοὺς Σελτζούκους τοῦ 13^ου αἰ., ἡ «μιξοβάρβαρη παρὰ δημοτικὴ γλώσσα», μὲ τὴν ὁποία ὁ Πορθητὴς ἀπευθυνόταν στοὺς Λεβαντίνους καὶ ἡ ὁποία «δὲν ἔχει σχέση μὲ τὴν ἀττικίζουσα, στὴν ὁποία εἶναι διατυπωμένη ἡ γραμματεία τῆς τελευταίας βυζαντινῆς ἀναγέννησης», καθὼς καὶ ἡ προώθηση τοῦ ἐκτουρκισμοῦ ἀκόμη καὶ εἰς βάρος τῆς ἀλβανικῆς [Ν. Σαρρῆς, Ὀσμανικὴ Πραγματικότητα, τ. 1, Ἀθήνα 1990, σσ. 58, 368, 265]), εἶναι  ἀβάσιμες.

[135] ΗiΒ, σ. 393.

[136] ΗiΒ, σ. 46. Ἡ ἀναφορὰ τοῦ Κ. στοὺς λατινισμοὺς τῶν μεσαιωνικῶν ἑλληνικῶν καθιστᾶ τόσο Ρωμαίους τοὺς Βυζαντινοὺς ὅσο καθιστοῦν Τούρκους τοὺς Νεοέλληνες οἱ τουρκικὲς λέξεις τῆς νεοελληνικῆς. Ὁ Κ. τιτλοφορεῖ ἕνα ὁλόκληρο κεφάλαιο ὡς «Εἴμαστε κι ἐμεῖς Ἕλληνες», ἀναφερόμενος στὴν ἑλληνιστικὴ καὶ ρωμαϊκὴ ἐποχή, προκειμένου νὰ ἀποδείξει τὴ διάχυση τῆς ἑλληνικῆς ταυτότητας, ἡ ὁποία ὁδήγησε στὴ διάλυσή της καὶ στὴν ἑλληνικὴ ἐθνοτικὴ ἀσυνέχεια. Ὅμως, δὲν ἀναφέρει τὴ ρήση τοῦ Ἐπίκουρου πὼς μόνον οἱ Ἕλληνες μποροῦν νὰ φιλοσοφήσουν καὶ πὼς δὲν μπορεῖ νὰ γίνει κάποιος σοφὸς ἀνεξάρτητα ἀπὸ τὴν ἐθνική του καταγωγὴ («ὁ δὲ Ἐπίκουρος ἔμπαλιν ὑπολαμβάνει μόνους φιλοσοφῆσαι Ἕλληνες δύνασθαι», Κλήμης Ἀλεξανδρεύς, Στρωματεῖς, I.15.67· καὶ «οὐδ’ ἐν παντὶ ἔθνει σοφὸν γενέσθαι», Διογ. Λαέρτιος, X.117, στὸ Γ. Ζωγραφίδης, Ἐπὶκουρος ἠθική, Ἀθήνα 1991, σ. 252), παρ’ ὅλο ποὺ κάνει νύξη στὴ ρήση τοῦ «ἕλληνα» = παγανιστῆ Σύρου Ἰάμβλιχου (ἑνὸς πιθανόν, γιὰ τὸν Καλδέλλη, «εἶμαι κι ἐγὼ ἕνας Ἕλληνας!») πὼς οἱ ἐθνοτικὰ Ἕλληνες ἦταν ἄμυαλοι καὶ εὐθύνονταν γιὰ τὴν παρακμὴ τῆς ἀρχαίας θρησκείας (Ἰάμβλιχου, Περὶ Μυστηρίων, Ζ΄, 5). Εἶναι περίεργο πῶς οἱ ὀπαδοὶ τῆς ὕπαρξης ἰδεολογικῶν ρήξεων στὴν Ἱστορία («οἱ Ἕλληνες μετατράπηκαν σὲ Ρωμαίους κι ἐξαφανίστηκαν ὡς ἐθνότητα») δὲν ἀντιλαμβάνονται ὅτι τὸ Ρωμαῖος ἔγινε κάτι ποὺ δὲν ἦταν ρωμαϊκό, κι ἄρα, ὅτι ἡ συνέχεια τοῦ ὀνόματος συνιστᾶ ὀφθαλμαπάτη (HiB, σ. 113). Θὰ μποροῦσε νὰ συνοψίζει τὶς ἀποδείξεις τοῦ Καλδέλλη γιὰ τὴ ρωμαϊκότητα τῶν Βυζαντινῶν ὡς μιὰ σύγχρονη περίπτωση ἀναβίωσης τῆς δυτικομεσαιωνικῆς πραγματοκρατίας.

[137] Πρεσβεία στὴν Κωνσταντινούπολη τοῦ Νικηφόρου Φωκᾶ, κεφ. 51, 54 (σσ. 57, 60).

[138] Λέων Διάκονος, 48.18· 59.12 (Γ΄, 8· Δ΄, 3).  Ἰωάννης Σκυλίτζης, 282.61 (Φωκᾶς, 23).

[139] Λέων Διάκονος, 49.22-23 (Γ΄, 9).

[140] Μιχαὴλ Ἀτταλειάτης, 173.27· 181.4-5· 67.27-29 (225, 235, 85).

[141] Elizabeth M. Jeffreys, Ant. Cutler, λήμμα “Alexander the Great”, στὸ Kazhdan (ἐπ.), ὅ.π., σ. 59. X.-Γκ. Μπέκ, ὅ.π., σ. 205.

[142] Ἰωάννης Σκυλίτζης, 479.11-13 (Θεοδώρα, 1).

[143] Θεοφύλακτος Σιμοκάττης, 303.4-5 (Η΄, 10, 4).

[144] Πρακτικὰ 55, 56, 63, 72, 94, 116, 123, 132, 137 καὶ 153 Μονῆς Βατοπεδίου· 87 Μονῆς Ἰβήρων· 23, 28, 31 καὶ 36 Μονῆς Κουτλουμουσίου· 133 Μονῆς Λαύρας (Archives del’ Athos).

[145] ΗiΒ, σ. 390-1.

[146] Ὁ Τόινμπι, ἀπὸ τὴν ἄλλη (Οἱ Ἕλληνες καὶ οἱ κληρονομιές τους, σσ. 46, 107, 119, 127, 158, 325), θεωροῦσε καταπιεστικὸ βάρος ἐπὶ τῶν Βυζαντινῶν τὴν ἑλληνικὴ παιδεία, καί, ὅπως ἄλλοι, ἀποδίδει τὴν ἐπανεμφάνιση τοῦ «Ἕλληνας» στὴν ἀντίδραση στὶς ἐξωτερικὲς ἐπιβουλὲς καὶ ταπεινώσεις.

[147] ΗiΒ, σ. 174.

[148] “The making of an ethnic group: the Romaioi in the 12th-13th centuries”, ὅ.π., σ. 425.

[149] Elizabeth M. Jeffreys, λῆμμα “Trojan War”, στὸ Al. Kazhdan (ἐπ.), ὅ.π., σσ. 2123-4. Ἐπίσης, ἀναφέρεται ἐκτενῶς στὸν Κεδρηνό, τὸν Σύγκελλο κ.ἄ.

[150] Νεοελληνικὸς Διαφωτισμός, μτφ. Στ. Νικολούδη, Ἀθήνα 1999, σσ. 86-7, ἀναφερόμενος στὴν Ἱστορία τοῦ Δωρόθεου Μονεμβασίας (1631), γιὰ τὴν ὁποία ὑποστηρίζει τὰ ἴδια μὲ τὸν Μαλατρᾶ, παρ’ ὅλο ποὺ στὸ ἐν λόγῳ βιβλίο ἀφιερώνονται δεκατρεῖς σελίδες στὸν Τρωικὸ Πόλεμο, ἀπὸ τὴν ρνα΄ (151) ὣς τὴν ρξγ΄ (163).

[151] ΗiΒ, σ. 62.

[152] Ἡ ἑπόμενη παρατήρηση μελλοντικῶν ἀρνητῶν τῆς βυζαντινῆς ἑλληνικότητας θὰ εἶναι σίγουρα ὅτι οἱ ἀναφορὲς στὴν ἑλληνικὴ ἱστορία «δὲν σημαίνουν ὅτι οἱ Βυζαντινοὶ τὴ θεωροῦσαν δική τους»: Ἀλλά, τότε, θὰ ἔπρεπε νὰ ποῦν τὸ ἴδιο καὶ γιὰ τὴ βιβλικὴ καὶ τὴ ρωμαϊκὴ ἱστορία καὶ νὰ ἀναρωτηθοῦν ἂν ἡ Αἰνειάδα ἢ ἡ Ἰλιάδα εἶναι τὸ «ἐθνικὸ» ἔπος τῶν Βυζαντινῶν μὲ ὁποιαδήποτε κριτήρια, ἢ ἂν οἱ Βυζαντινοὶ ἔνοιωθαν (ὅπως οἱ σημερινοὶ χριστιανοὶ Ἕλληνες νοιώθουν ὡς «οἱ ἐκχριστιανισμένοι ἀπόγονοι τῶν Ἀρχαίων») ὡς «ἡ χριστιανικὴ φάση τοῦ Ἰσραὴλ» (Νέος Ἰσραήλ). Ὁπωσδήποτε, ἂν μποροῦσε νὰ γίνει λόγος γιὰ ἐθνοτικὸ μύθο κοινῆς καταγωγῆς κι ὄχι γιὰ πολιτικὴ συνέχεια, αὐτὸς εἶναι, μὲ βάση τὰ βυζαντινὰ χρονικά, ὁ ἀρχαιοελληνικός· εἰδάλλως, γιατί ὑφίσταται ἡ ἐμμονικὴ βυζαντινὴ ἀναφορὰ στὴ μυθιστορία τῶν «εἰδωλολατρῶν Ἑλλήνων»;

[153] ΗiΒ, σ. 94. Westerink, Nicetas Magistros, Lettres d‘un exile (928-946), Παρίσι 1973, σσ. 113-7.

[154] Ψευδοσυμεών, Χρονογραφία, στὴ Συνέχεια Θεοφάνη, 603.6-9.

[155] Βίος Βασιλείου, 11.2-3 καὶ 18.26-27 (2 καὶ 3).

[156] Πρεσβεία στὴν Κωνσταντινούπολη τοῦ Νικηφόρου Φωκᾶ, σσ. 27, 42, 43, 46, 62, 67. Χρησιμοποιεῖ κατὰ τῶν Ρωμιῶν κλασσικὰ λατινικὰ κείμενα τὰ ὁποῖα ἀναφέρονται (ἐπικρίνουν) τοὺς Ἀρχαίους Ἕλληνες. Τὸ δημοφιλὲς ἐπιχείρημα ὅτι οἱ Βυζαντινοὶ δὲν ἦταν Ἕλληνες παρὰ ἁπλῶς «ὑπερβολικὰ ἀρχαιομαθεῖς» πού, λόγῳ τῶν ἀναγνωσμάτων τους, πίστεψαν πὼς εἶναι Ἕλληνες θὰ πρέπει τώρα, ἀναθεωρούμενο, νὰ συμπεριλάβει καὶ τοὺς μορφωμένους Δυτικοὺς ποὺ (ἐπίσης ὡς «παρα-μορφωμένοι») πίστεψαν ὅτι οἱ Βυζαντινοὶ ἦταν ἀπόγονοι τῶν Ἀρχαίων. Ἐντελῶς τυχαῖα, δηλαδή, καὶ ταυτόχρονα, μεσαιωνικοὶ Δυτικοὶ καὶ Βυζαντινοὶ «ἀποβλακώθηκαν ἀπὸ τὰ βιβλία» καὶ πίστεψαν ὅτι οἱ δεύτεροι εἶναι Ἕλληνες.

[157] Πρεσβεία στὴν Κωνσταντινούπολη τοῦ Νικηφόρου Φωκᾶ, κεφ. 12 (σ. 33). Πάλι καλὰ ποὺ αὐτὴ ἡ ὑποτιμητικὴ γερμανικὴ χρήση τοῦ Ρωμαῖος δὲν ἑρμηνεύτηκε ἀπὸ τοὺς ἀρνητὲς τῆς βυζαντινῆς ἑλληνικότητας (ὅπως μὲ τὸ Γραικὸς) ὡς «μεσαιωνικὴ γερμανικὴ ἄρνηση τῆς ρωμαϊκότητας τῶν Ρωμαίων τῆς Ρώμης».

[158] “De mutata Romae fortuna”, Poetae Latini Minores, ἔκδ. Lemaire, τ. 4, Παρίσι 1825, σσ. 537-8. Ἀπουσιάζει ἀρνητικὴ νύξη γιὰ τοὺς Γραικούς.

[159] «Προσάπτει στοὺς Ἕλληνες τὴν παρακμὴ καὶ ὑποστηρίζει ὅτι αὐτοὶ “ἀποδείχτηκαν τόσο χονδροειδεῖς, ὅσο οἱ πρόγονοί τους ἱκανοὶ”» (Ἀθ. Μουτσόπουλου, Ἡ γεωμετρικὴ ἀναπαράσταση τοῦ χώρου ὡς συμβολικὴ μορφή: ἡ ζωγραφικὴ ἀπεικόνιση τοῦ χώρου καὶ τῆς ἀρχιτεκτονικῆς στὸ Βυζάντιο καὶ τὴν Ἰταλία κατὰ τὸν 13^ο-15^ο αἰώνα, Ἀθήνα 2004, σ. 169).

[160] F. Miklosich – I. Muller, Acta et diplomata graeca medii aevi sacra et profana, τ. ΙΙ, σ. 68· βλ. καὶ σ. 72, ὅπου οἱ Γραικοὶ (ὁ Βυζαντινὸς τὸ μεταφράζει, μόνο στὴ δεύτερη ἐπιστολὴ [ἐνῶ στὴν πρώτη διατηρεῖ τὸ Γραικοί], σὲ Ρωμαῖοι) εἶναι, κατὰ τὸν Φρειδερίκο, ὀρθοδοξότατοι καὶ διέδωσαν στὰ πέρατα τῆς γῆς τὸν Χριστιανισμό.

[161] Π.χ. ὁ ἐπίσκοπος Βιέννης Ἄβιτος (5^ος αἰ.) θεωρεῖ εὐτυχὲς γεγονὸς γιὰ τὴ Γραικία τὴ βάπτιση τοῦ φράγκου Κλόβις, χωρὶς νὰ ἀρνεῖται τὸν τίτλο τοῦ Ρωμαίου στοὺς Βυζαντινούς. Ἀκόμη κι ὅταν ἔπαψαν στὴ μεσαιωνικὴ Ἀγγλία νὰ θεωροῦνται Ρωμαῖοι οἱ Βυζαντινοί, οἱ ἀναφορὲς σ’ αὐτοὺς δὲν εἶναι ἀρνητικὲς καὶ χρησιμοποιεῖται ὁ ἴδιος ὅρος (“Greeks”) γιὰ Ἀρχαίους (Σέλευκος, Ἀριστοτέλης, Ἀλέξανδρος, Ἡρακλῆς) καὶ Χριστιανοὺς Ἕλληνες (Th. Lecaque, “Anglo-Saxon Perceptions of Byzantium: The Myth of the Greek East”,στὸ A. Nikolov [ἐπ.], Proceedings of the 22nd International Congress of Byzantine Studies, Σόφια 2011). Καὶ μετὰ τὸ 800, ἡ χρήση τοῦ Γραικὸς κάποιες φορὲς εἶχε θετικὰ συμφραζόμενα (W. Berschin, Ἑλληνικὰ γράμματα καὶ λατινικὸς Μεσαίωνας, σσ. 181, 213). Τὸ ὅτι οἱ μεσαιωνικοὶ Ρῶς, οἱ Σλάβοι, οἱ Σκανδιναβοί, οἱ Ἑβραῖοι κ.ἄ. λαοὶ (ἀκόμη καὶ Ἄραβες) χρησιμοποίησαν τὴ λ. Γραικὸς χωρὶς ὑποτιμητικὲς νύξεις ἐπιβεβαιώνει ἀκόμη περισσότερο τὴν ἄποψή μας.

[162] ΗiΒ, σ. 64.

[163] Ἰουβενάλης, Βιργίλιος, Κάτωνας, Πλίνιος πρεσβύτερος, Τίτος Λίβιος. Graecari = γλεντoκoπῶ κ.λπ. Ἐπίσης, ἀγνοοῦν τὸν ἀντιρρωμαϊσμὸ τῶν Γερμανῶν, π.χ. Λιουτπράνδος: «Ὅταν θέλουμε νὰ βρίσουμε βαριὰ κάποιους ἐχθρούς, τοὺς ἀποκαλοῦμε Ρωμαίους».

[164] Ἐτυμολογικὸν τὸ Μέγα, ἔκδ. F. Sylburg, Λειψία 1816: «Γραικός: Διὰ γὰρ τὴν κατὰ πολὺ ἀνδρείαν οὕτως οἱ Ἕλληνες ἐκαλοῦντο».Etymologicum Graecae linguae Gudianum, ἔκδ. F. Sturz, Λειψία 1818: «Γραικός: Διὰ τὴν κατὰ πόλεμον ἀνδρείαν, οὕτως οἱ Ἕλληνες ἐκαλοῦντο». Κατὰ τὸν Καλδέλλη (HiB, σ. 115), οἱ Βυζαντινοὶ εἶχαν ἀρνητικὴ προκατάληψη πρὸς τοὺς Ἕλληνες.

[165] Ν. Μ. Ἒλ Σέιχ, Τὸ Βυζάντιο ὅπως τὸ εἶδαν οἱ Ἄραβες, μτφ. Ν. Κελέρμενος, Ἀθήνα 2013, σσ.  36, 109.

[166] Nikolaj I. Serikoff, λήμμα “Persian literature”, στὸ Kazhdan (ἐπ.), ὅ.π., σσ. 1632-3.

[167] Π.χ. ΗiΒ, σ. 90.

[168] Γι’ αὐτὸ καὶ ἰσχύει ἡ ἀπόφανση τῆς Ἀρβελὲρ ὅτι τὸ Βυζάντιο ἦταν πολυεθνικὸ ἀλλὰ μονοπολιτισμικό.

[169] Ἐδῶ μιλᾶμε γιὰ μιὰ σημαντικὴ μερίδα κι ὄχι γιὰ ὅλους τοὺς ἀντιφασίστες-ἀντιρατσιστές, ποὺ ἀκολουθοῦν κάποιους ἰδεολογικοὺς προγόνους τους τοῦ 19^ου καὶ τοῦ 20^οῦ αἰ. ὅσον ἀφορᾶ στὰ φυλετικὰ κριτήρια γιὰ τὰ ἔθνη (τὰ μετέπειτα καὶ ναζιστικὰ κριτήρια). Ἀγνοεῖται ὅτι μακεδονικὲς πόλεις ὅπως οἱ Φίλιπποι ἐρημώθηκαν λόγῳ σεισμῶν καὶ ὄχι λόγῳ βαρβαρικῆς ἐπιδρομῆς, ἐνῶ ἄλλες μακεδονικὲς πόλεις, ὅπως τὰ Μογλενά, τὸ Κίτρος, τὸ Δίον, τὰ Σέρβια καὶ ἡ Βέρροια, σύμφωνα μὲ τὴν πρόσφατη ἀρχαιολογικὴ ἔρευνα, ἐγκαταλείφθηκαν ἢ καταστράφηκαν λόγῳ σεισμῶν (Ν. Δαπέργολα, Σλαβικὲς ἐγκαταστάσεις στὴ Μακεδονία ἀπὸ τὸν 7^ο ἕως καὶ τὸν 9^ο αἰώνα, Θεσσαλονίκη 2009, σσ. 135, 140) καὶ ὄχι λόγῳ σλαβικῆς κατάκτησης μεταξὺ 6^ου – 9^ου αἰ. Ἀγνοοῦν οἱ «φυλετιστὲς ἀντιρατσιστὲς» ὅτι σημαντικὸ τμῆμα ἀπὸ τὰ «σλαβικὰ εὑρήματα» τῆς Πελοποννήσου, τὸ ὁποῖο θεωρήθηκε στὸ παρελθὸν ἀπόδειξη γιὰ τὸν κατακλυσμὸ τῆς Ἑλλάδας ἀπὸ Σλάβους/Ἀβάρους καὶ τὴν ἐξαφάνιση τῶν ἑλλήνων κατοίκων της, πλέον δὲν θεωρεῖται σλαβικῆς προέλευσης ἀλλὰ βυζαντινῆς. Ἐπίσης, βυζαντινὰ νομίσματα ὅλων τῶν βασιλέων τοῦ 7^ου αἰ. ἔχουν βρεθεῖ στὴν Κόρινθο, πράγμα ποὺ δείχνει ὅτι ἡ πόλη παρέμεινε βυζαντινή, καταρρίπτοντας τὴν ἄποψη τοῦ Χρονικοῦ τῆς Μονεμβασίας ὅτι στὰ 587 οἱ Κορίνθιοι ἐγκατέλειψαν τὴν πόλη τους γιὰ τὴν Αἴγινα. Τὸ ἴδιο συμβαίνει μὲ τὴν Πάτρα, παρὰ τὸ ὅτι, σύμφωνα μὲ τὸ ἴδιο Χρονικό,οἱ κάτοικοί της κατέφυγαν μετὰ τὰ 587 στὴ Ν. Ἰταλία (Ἄ. Ἀβραμέα, Ἡ Πελοπόννησος ἀπὸ τὸν 4^ο ὣς τὸν 8^ο αἰώνα, Ἀθήνα 2012, σσ. 150, 158, 164, 180, 206, 329-30). Ὁ Καλδέλλης (HiB, σ. 117) ἀναφέρεται μᾶλλον σαρκαστικὰ στοὺς «ἐθνικιστὲς Ἕλληνες λόγιους» ποὺ ἐνοχλοῦνται μὲ τὴν «κάθοδο τῶν Σλάβων», ἀκριβῶς ἐπειδὴ ἐπιλέγει τὴν πλήρη ἀδιαφορία γιὰ τὴν πραγματικότητα τῶν ἀρχαιολογικῶν δεδομένων. Ἄσχετα μὲ τὰ παραπάνω, εἶναι κοινὸ μυστικὸ ὅτι οἱ φασίστες καὶ σημαντικὸ τμῆμα τῶν ἀκροαριστερῶν (ἀλλὰ καὶ φιλελεύθερων) χρησιμοποιοῦν ἀδελφωμένοι τὰ ἴδια φυλετικὰ-γονιδιακὰ κριτήρια γιὰ τὰ ἔθνη (τουλάχιστον γιὰ τὸ ἑλληνικό), καὶ ἀποδίδουν ἀμφότεροι μέγιστη σημασία στὴ φυλετικὴ–γονιδιακὴ (ἀ)συνέχεια γιὰ νὰ ἀποδείξουν ἢ νὰ ἀρνηθοῦν τὴν ἐθνικὴ συνέχεια. Σύμφωνα λοιπὸν μὲ τοὺς παράξενους αὐτοὺς καὶ κοινωνικὰ κυρίαρχους ἀντιρατσιστές, ὑπάρχουν 2-3 (καθαρὲς) φυλὲς στὴν περιοχή μας («Σλάβοι», Ἀρμένιοι, Ἀλβανοὶ καὶ Βλάχοι, ἴσως καὶ Τοῦρκοι), ἐνῶ τὰ λοιπὰ ἔθνη (π.χ. Ἕλληνες) εἶναι μείγματα τῶν παραπάνω «καθαρῶν φυλῶν»/«στοιχείων». Ἄρα, δὲν εἶναι ὅτι οἱ ἀντιρατσιστὲς αὐτοὶ δὲν πιστεύουν σὲ καθαρὲς φυλές,σὲ ἀντίθεση πρὸς τοὺς ρατσιστές. Ἁπλῶς, πιστεύουν ὅτι μερικὰ ἔθνη/λαοὶ εἶναι φυλετικὰ καθαρά, ἐνῶ κάποια ἄλλα ὄχι, π.χ. οἱ Ἕλληνες. Μιὰ παραλλαγὴ τοῦ ρατσισμοῦ ἔχει καθιερωθεῖ νὰ ἀναγνωρίζεται ὡς ἀντιρατσιστική.

[170] Συμπόσιον ἢ Κρονιάς, 324a: «Τὰ πλεῖστα τῆς Ἰταλίας ᾤκησαν οἱ Γραικοί».

[171] Χρονογραφία, 455.23-25 (Α.Μ. 6274).

[172] Ἀλλοῦ, βέβαια, οἱ ἀρνητὲς τῆς βυζαντινῆς ἑλληνικότητας θεωροῦν ὅτι τὸ συριακὸ κείμενο τοῦ 7^ου αἰ. ποὺ μιλᾶ γιὰ «Ἕλληνες ἤτοι Ρωμαίους», κατὰ τὴ μετάφρασή του ὑπέστη διόρθωση ἀπὸ «Ρωμαῖο», ὥστε ὅ,τι στὰ συριακὰ ὀνομάζεται «Γραικὸς» στὰ ἑλληνικὰ γίνεται «Ρωμαῖος» (ΗiΒ, σ. 63).

[173] Θεοφάνης, Χρονογραφία, 376.2-3 (ΑΜ 6199).

[174] σσ. 217, 219 (λ. Γραικός).

[175] Etymologicum Gudianum, «Γραικός».

[176] Ἰωάννη Ζωναρᾶ Λεξικόν, ἔκδ. Ι. Tittmann, Λειψία 1808, τ. 2, σ. 1603.

[177] HiB, σ. 116.

[178] HiB, σσ. 68, 186.

[179] Γραικοὶ (Πελοπόννησος): Πρὸς ἴδιον υἱὸν Ῥωμανόν, 228.6 (49) – Γραικοὶ (Μ. Ἀσία): Περὶ θεμάτων, 69.15 (δ΄)· 83.21 (ιζ΄)· 72.15 (ζ΄ [Ἕλληνες])· 73.2 (η΄ [Ἕλληνες]). Παλαιοὶ Ἕλληνες: Περὶ θεμάτων, 81.3 (ις΄). Ἀρχαιότατοι Ἕλληνες: Περὶ θεμάτων, 85.44-45 (1). Ἡ ἐπιχειρηματολογία τοῦ Καλδέλλη (HiB, σ. 116) ὅτι οἱ Γραικοὶ θεωροῦνται ἀπὸ τὸν Κων/νο Ζ΄ οἱ παλαιότεροι Ρωμαῖοι δὲν λαμβάνει ὑπόψη τὴν πιθανότητα νὰ ἐννοεῖται ὅτι ἀπὸ τοὺς πρώτους ποὺ ὑποτάχθηκαν στοὺς Ρωμαίους καὶ ἔγιναν ρωμαῖοι πολίτες ἦταν οἱ Ἕλληνες.

[180] V. Cotiuga, M. Alexianu, R. Curca, A. Madgearu, Τὸ περὶ τῆς κτίσεως τῆς Μονεμβασίας Χρονικόν, Ἰάσιο 2005, σ. 94. Ἐνῶ οἱ Βυζαντινοὶ ἀποκαλοῦσαν Ἑλλαδικοὺς τοὺς νότιους Ἕλληνες ὅταν ἔκαναν λόγο γιὰ ἐντοπιότητα καὶ ὄχι ἐθνότητα, ὁ Κ. γράφει ὅτι τοὺς ἀποκαλοῦσαν Ἕλληνες, ὥστε νὰ ἀποδείξει ὅτι ἡ ἀναφορὰ αὐτὴ τοῦ Χρονικοῦ δὲν σημαίνει ἐθνότητα ἀλλὰ ἐντοπιότητα (HiB, σ. 117), ἀλλὰ ἀλλοῦ (HiB, σσ. 173-4) ἰσχυρίζεται ὅτι τοὺς ἀποκαλοῦσαν Ἑλλαδικούς.

[181] Τὶς ἀναφέρει ὅμως ἡ G. Page (ὅ.π., σ. 66). Γ. Φατούρου (ἐπ.), Theodori Studitae Epistulae, CFHB 31/2, Βερολίνο – Ν. Ὑόρκη 1992, σσ. 261, 587, 652, ἐπιστολές: 145: Ναυκρατίῳ τέκνῳ: «ἀλλὰ χάρις Κυρίῳ, οὐδενὸς λόγον ποιοῦμαι, κἂν ἁμαρτωλός εἰμι, χάριν τῆς δόξης τοῦ Χριστοῦ, ὑπὲρ οὗ δονεῖται ἡ ταπεινὴ Γραικία μάλα»· 419: Στεφάνῳ ἀσηκρῆτι: «Ἀκούσατε ταῦτα πάντα τὰ ἔθνη, ἐνωτίσασθε πάντες οἱ κατοικοῦντες τὴν οἰκουμένην τί γέγονεν ἐν Γραικοῖς», καὶ 458: Εὐφροσύνῃ ἡγουμένῃ τοῦ Κλουβίου: «τῶν ἀφ‘ ἡλίου ἀνατολῶν τὸ γένος καὶ κατὰ τόπον καὶ τρόπον, εἴπερ ἡ Ἀρμενία ὅθεν καὶ ἡ ἀρετή, εἰδὲ καὶ τὸ αἷμα δεῖ ζητεῖν, ἐκ βασιλικοῦ κράματος· στρατηγίαι καὶ δημαγωγίαι καὶ ἐν Ἀρμενίᾳ καὶ ἐν Γραικίᾳ».

[182] Ἰω. Καραγιαννόπουλου, Ἱστορία Βυζαντινοῦ Κράτους, τ. Β΄, Ε΄ ἀνατύπωση, Θεσ/κη 1993, σσ. 132-3: ἐπίσκοποι Νακωλείας (Φρυγία), Ἐφέσου (Αἰγαῖο) καὶ Κλαυδιουπόλεως (Β. Γαλατία ~220 χλμ. ἀπὸ τὴν Κ/Πολη. Συγκριτικά, ἡ Τεφρικὴ τῶν Παυλικιανῶν: ~800 χλμ., Ἀμόριο ~300 χλμ.). Ἡ Ἀρμενία ἦταν διαφορετικὴ χώρα ἀπὸ τὸ Θέμα Ἀρμενιακῶν (Πόντος), καὶ τὸ τελευταῖο ὀνομάστηκε ἔτσι ἐπειδὴ συνόρευε μὲ αὐτὴν καὶ ἐν μέρει κατοικεῖτο ἀπὸ Ἀρμενίους: Κων/νου Ζ΄, Περὶ θεμάτων, 63.2-3 (β΄).

[183] Βλ. τὰ σχόλια τοῦ Γ. Φατούρου, ὅ.π., CFHB 31/1, σ. 423. Ἡ ἐπ. 458 γράφηκε ἀφότου εἶχε πεθάνει ὁ Λέων Ε΄ καὶ εἶχαν σταματήσει οἱ εἰκονομαχικὲς διώξεις. Ὁ Στέφανος Ἀσηκρῆτις ἦταν εἰκονόφιλος καὶ ἀνώτερος ὑπάλληλος (Φατοῦρος, ὅ.π., CFHB 31/1, σ. 400). Δὲν ἦταν ἁπλῶς (ὅπως θεωρεῖ ὁ Ι. Stouraitis, ὅ.π., σ. 209) ὅτι ὁ Στουδίτης θεωροῦσε Γραικὸ τὸν ἑαυτό του ἀλλὰ κι ὅτι ἀποκαλεῖ τὴ Ρωμανία Γραικία, πού, γιὰ τὸν Ι. Stouraitis, εἶναι ἁπλὸ ἐθνωνύμιο – ἐθνογλωσσικὸς ὅρος.

[184] Λέοντος Χοιροσφάκτου Ἐπιστολαί, Γ. Κόλιας, Léon Choerosphactès, magistre, proconsul et patrice, Ἀθήνα 1939, ΚΓ΄ (σ. 397).

[185] Τὰ αἰτιάματα τῆς λατινικῆς ἐκκλησίας ὅσα περὶ δογμάτων καὶ γραφῶν καὶ ἑτέρων πολλῶν, μθ΄, ἔκδ. J. Darrouzès, “Le  mémoire de Constantin Stilbès contre les Latins”, Revue des études byzantines 21 (1963).

[186] Ἐντελῶς τυχαῖα, ὁ συμπαθῶν τὸν Ρωμανίδη Καλδέλλης (HiB, σ. 83) ὑπερτονίζει τὴν ἐξαφάνιση ναῶν καὶ θυσιῶν χρησιμοποιώντας την ὡς ἀπόδειξη ἐθνικῆς ἀσυνέχειας (HiB, σ. 166) – ὅπως καὶ οἱ Νεοπαγανιστές, ποὺ ἀρνοῦνται τὴν ἑλληνικὴ ἰδιότητα στοὺς Ρωμιούς.

[187] Ὅπως λ.χ. καὶ στὸ ζήτημα τῶν «ξένων».