του Γ. Καραμπελιά
H καθολική επανάσταση ενάντια στην επικυριαρχία των ανθρωπίνων όντων σε όλες τις μορφές της και κάτω από οιονδήποτε θεσμό, η γενικευμένη ανταρσία σε κάθε σημείο της γης μας, η καταδίωξη των σφετεριστών (της θείας επικυριαρχίας) που διοικούν τους ανθρώπους με νόμους που προέρχονται από τους ίδιους, αυτό σημαίνει την καταστροφή του βασιλείου του ανθρώπου προς χάριν της βασιλείας του Θεού επί της γης…Δεν πρόκειται για απελευθέρωση του Άραβα ανθρώπου από το Ισλάμ, ούτε για κάποια ιδιαίτερη αποστολή των Αράβων, αλλά ο άνθρωπος σαν τέτοιος, το ανθρώπινο είδος είναι το πεδίο του… Έτσι το κίνημα του μουσουλμανικού αγώνα είναι ένας αμυντικός πόλεμος: υπεράσπιση του ανθρώπου απέναντι σε όλους εκείνους που αλλοτριώνουν την ελευθερία του και εμποδίζουν την απελευθέρωσή του: μέχρις ότου να κυριαρχήσει πάνω στο ανθρώπινο είδος η βασιλεία του ιερού νόμου (σαρία)…
Σαγιέντ Κούτμπ Μααλίμ φι λ-ταρίκ (Ορόσημα
Αποτελεί πλέον γενική παραδοχή πως η ανάπτυξη του ισλαμισμού αποτελεί ένα από τα σημαντικότερα φαινόμενα αυτού του τελευταίου τετάρτου του αιώνα. Σχεδόν ένα δισεκατομμύριο άνθρωποι προσπαθούν να ξαναβρούν στο Ισλάμ ένα στοιχείο ταυτότητας σε έναν κόσμο που αποσυντίθεται χωρίς νόημα, έναν κόσμο ξένο για τους λαούς του Τρίτου Κόσμου [1].
Το Ισλάμ, μέσω του ισλαμικού κινήματος, τείνει να μεταβληθεί για τους μουσουλμανικούς λαούς σε μια νέα καθολική ιδεολογία αντιπαράθεσης στον δυτικό πολιτισμό και να πάψει να αποτελεί μια απλή θρησκευτική αναφορά.
Μετά το τέλος -έστω και πρόσκαιρο- των εγκόσμιων ιδεολογιών και την αποτυχία τους να απαντήσουν στα ζητήματα της ανάπτυξης και της ταυτότητας των κοινωνιών του Τρίτου Κόσμου, φαίνεται πως ο ισλαμισμός, στη ριζοσπαστική εκδοχή του, παίρνει τη σκυτάλη σαν κίνημα που εκφράζει τις λαϊκές μάζες των μουσουλμανικών χωρών, σαν μια <παρέκκλιση του μοντερνισμού>, όπως τον χαρακτήρισε ο Jacques Berque.
Στη Δύση, ήδη από τον 18ο και κυρίως το 19ο αιώνα, οι εγκόσμιες ιδεολογίες αντικατέστησαν τις θρησκευτικές και η αναζήτηση της ανθρώπινης πλήρωσης, συλλογικής και ατομικής, μετατέθηκε από το επέκεινα στο παρόν, και εν μέρει εκτόπισαν τις θρησκευτικές ιδεολογίες στο πεδίο της καθημερινής ζωής και της ιδιωτικότητας. Όλα έδειχναν λοιπόν πως και στον Τρίτο Κόσμο η εξέλιξη θα ήταν αντίστοιχη: οι θρησκείες θα παραχωρούσαν τη θέση τους στις εγκόσμιες ιδεολογίες.
Ομως μετά τη δεκαετία του ’60, αρχίζει η αντίστροφη κίνηση. Οι ιδεολογίες του σοσιαλισμού, της ανάπτυξης, της δημοκρατίας, μεταφερμένες από τα έξω αποτυγχάνουν. Ο εκσυγχρονισμός και η εκβιομηχάνιση θα οδηγήσουν σε κοινωνική καταστροφή τα παραδοσιακά στρώματα και η πληθυσμιακή έκρηξη θα επιτείνει την κρίση.
Στις ισλαμικές χώρες τουλάχιστον, οι ξεριζωμένες μάζες που μεταφέρονται στις παραγκογειτονιές των μητροπόλεων δεν έχουν άλλη διέξοδο, μέσα σε συνθήκες πολιτικής απολυταρχίας, παρά τη ριζική απόρριψη της δυτικής κουλτούρας και την καταφυγή στο Ισλάμ, μια και ο <εφαρμοσμένος> φιλελευθερισμός και ο στρατιωτικο-κρατικός σοσιαλισμός υπήρξαν υπεύθυνοι για τα δεινά τους.
Σε χώρες όπου η ετήσια αύξηση του πληθυσμού πλησιάζει το 3%, όπου οι ηλικίες κάτω από 24 χρόνων ξεπερνούν το 60% του πληθυσμού και η ανεργία ανεβαίνει κατακόρυφα, οποιαδήποτε διέξοδος φαίνεται ερμητικά κλεισμένη. Έστω και πρόσκαιρα λοιπόν η συντριπτική πλειοψηφία των νέων, εκπαιδευμένων αλλά ανέργων, στρέφεται προς το τζαμί και το Ισλάμ.
Υπερβατικό και κοσμικό στοιχείο στο Ισλάμ
Το Ισλάμ, αποτελεί μια δύναμη που φαντάζει ισχυρή και ικανή να αντιμετωπίσει την πρόκληση της Δύσης, δεδομένου ότι η κάθε χώρα χωριστά ή ακόμα και ο αραβικός εθνικισμός σταθηκε αδύνατο να την αντιμετωπίσουν. Ειδικότερα για τους Άραβες η αναφορά στο Ισλάμ είναι αυτόματα ανταγωνιστική ως προς τη Δύση. Γιατί <το Ισλάμ την εποχή της πρωταρχικής του λαμπρότητας [2] , από τον 7ο αιώνα, μέχρι τον 11ο ή 12ο αιώνα υπήρξε όχι μόνο ισχυρότερο στρατιωτικά από τη Δύση, αλλά και ανώτερο οικονομικά και πολιτιστικά… Τι πιο >απλό< λοιπόν από την ιδέα ότι για να ξαναβρούν οι αραβικές χώρες την πρωταρχική τους ισχύ θα πρέπει να ξαναγυρίσουν σ’ αυτή την μυθική “πολιτεία του Θεού”.
Στο Ισλάμ εγκόσμιο και θρησκευτικό στοιχείο ταυτίζονται. Η επέκταση των Αράβων τον 7ο-8ο αιώνα από τα άκρα της Κίνας μέχρι την Ανδαλουσία και τα Πυρηναία δεν αποτέλεσε ένα αποκλειστικά εγκόσμιο γεγονός, αλλά ταυτόχρονα, αν όχι και κύρια, θρησκευτικό. Η επέκταση του Ισλάμ έγινε με το ξίφος και το Κοράνι ταυτόχρονα και ο ίδιος ο προφήτης Μωάμεθ υπήρξε στρατιωτικός ηγέτης των πιστών. Στη συνέχεια οι καλίφες λειτουργούσαν ως θρησκευτικοί και εγκόσμιοι ηγέτες ταυτόχρονα. σε αυτό συνεχιζόταν μέχρι το 1924 που ο Κεμάλ κατήργησε το καλιφάτο του σουλτάνου.
Ο Χριστός αντίθετα, σταυρώθηκε με ακάνθινο στεφάνι και η βασιλεία του <δεν είναι του κόσμου ετούτου>. Ο χριστιανισμός αναπτύχθηκε στα πλαίσια μιας εχθρικής εγκόσμιας εξουσίας, της ρωμαϊκής και έτσι ήταν υποχρεωμένος να διαχωρίσει <τα του καίσαρος>και <τα του θεού>.
Για το Ισλάμ η έννοια της ιστορίας είναι ριζικά διαφορετική από τη δυτική κουλτούρα. Ανάμεσα στη χρυσή εποχή του Μωάμεθ και του Χαρούν αλ Ρασίντ και στο σήμερα, μεσολαβεί απλώς ένα άχρονο και εξωιστορικό χάσμα. Η σημερινή ιστορία είναι η άμεση συνέχεια του ένδοξου παρελθόντος, ενώ ο ενδιάμεσος χρόνος είναι ασήμαντος, είναι ο χρόνος της <πτώσης>. Κατά συνέπεια η αναφορά στο Κοράνι και τον ισλαμικό νόμο (τη <σαρία>), στον Μωάμεθ, τον Αλί και τον Χουσεϊν δεν έχει καμιά αντιστοιχία με τον ιστορικό χρόνο της Δύσης. Αυτές οι προσωπικότητες φαντάζουν σχεδόν σύγχρονες.
Η ταύτιση των αραβικών μαζών με τον Σαντάμ στη διάρκεια της κρίσης και του πολέμου οφειλόταν για παράδειγμα και στο γεγονός ότι η Βαγδάτη αποτέλεσε-και επομένως αποτελεί- το ενδοξότερο κέντρο της αραβικής κουλτούρας και ισχύος, την εποχή των αββασιδών καλιφών, από τα τέλη του 8ου αιώνα, μέχρι την παρακμή. Όπως παρατήρησε ένας αλγερινός συγγραφέας στο Παρίσι: <Ας έλθουμε στο Ιράκ. Όλοι έχουμε γεννηθεί εκεί. Εκεί εφευρέθηκε η γραφή. Από κεί ξεκίνησε ο Αβραάμ αναζητώντας τη γη της επαγγελίας. Εκεί διαμορφώθηκε η αραβική γλώσσα και ποίηση. Από το Ιράκ ξεκίνησαν οι Καρμάτες, αυτοί οι τρελλοί ελευθεριακοί του 9ου αιώνα που κατήργησαν την ατομική ιδιοκτησία, τον γάμο, άρπαξαν τη μαύρη πέτρα και έβαλαν τα άλογά τους ναουρήσουν μέσα στην Καάμπα. Για κάθε άραβα η Βαγδάτη είναι κάτι περισσότερο από μία πόλη, είναι η μήτρα της μνήμης. Όταν η Βαγδάτη έπεσε στα χέρια του Μογγόλου Χουλαγκού το 1258 όλος ο αραβικός κόσμος συντρίφτηκε. Η Βαγδάτη είναι για μας ότι ήταν η Αθήνα για τους Δυτικούς.> [3]
Ειδικότερα η κυριαρχία των τεσσάρων πρώτων καλίφηδων, των <εμπνευσμένων>(ρασιντούν), αποτελεί ήδη την πραγμάτωση επί γης της ιδανικής πολιτείας ,και αυτό μοιάζει απόλυτα φυσικό μια και ο προφήτης, το <ζενίθ των προφητών> υπήρξε ο ίδιος ιδρυτής της ιδανικής πολιτείας. Κατά συνέπεια η ιδανική πολιτεία δεν βρίσκεται στο μέλλον, αλλά σε αυτό το παρελθόν που αποτελεί… παρόν. Ο ιστορικός χρόνος αναστρέφεται. Από τον Μωάμεθ και μετά ο κόσμος οδηγείται σταδιακά στην πτώση και την διαφθορά και το μόνο που μπορούν να κάνουν οι πιστοί είναι να περιμένουν την έλευση του Παράκλητου (Μάχντι), του κρυμμένου δωδέκατου προφήτη των σιιτών που θα σημάνει την αποκάλυψη [4]. Κατά συνέπεια η ιδανική πολιτεία την οποία θεσμοθετεί το Κοράνι δεν μπορεί να σχετικοποιηθεί, να ιστορικοποιηθεί. Αντίθετα, το παρόν είναι υποδεέστερο από το παρελθόν.
Όπως γράφει ο Hilmi Ziya ULken, καθηγητής της κοινωνιολογίας στο Πανεπιστήμιο της Κωνσταντινούπολης. Το χαρακτηριστικό στοιχείο της ελληνικής σκέψης συνίσταται στη μορφή…Η ύλη και η μορφή της μεταφυσικής του Αριστοτέλη, οι Ιδέες του Πλάτωνα, οι Αριθμοί του Πυθαγόρα είναι ακίνητες και στατικές μορφές του Είναι. Η αλλαγή θεωρούνταν από τους έλληνες -εκτός από φιλοσόφους σαν τον Ηράκλειτο-ως ένα απατηλό επιφαινόμενο. Το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό της δυτικής σκέψης είναι το γίγνεσθαι… Η ουσία της δυτικής σκέψης έχει έναν δυναμικό χαρακτήρα γιατί βασίζεται στην αντίληψη ενός κόσμου σε αλλαγή, σε κίνηση, σε εξέλιξη. Το κυρίαρχο χαρακτηριστικό της Ισλαμικής σκέψης στη διάρκεια της σχολαστικής περιόδου ήταν η ελάχιστη σημασία που αποδίδεται στη μορφή, την αλλαγή και την κίνηση, και η κυριαρχία της έννοιας της μόνιμης στιγμής που βασιλεύει σε μια ακίνητη κατάσταση. Η μόνιμη στιγμή παραμένει αναλλοίωτη, παρόλες τις διαφορετικές μορφές που ενδύεται και τις αλλαγές που υφίσταται και συγκροτεί την αιώνια τάξη απ’ όπου γεννιούνται οι μορφές και οι αλλαγές>. [5]
Η <μόνιμη στιγμή> της ισλαμικής σκέψης είναι ακριβώς η ιδεώδης πολιτεία του προφήτη και των άμεσων διαδόχων του. Ο Μαρσέλ Γκωσέ στο βιβλίο του Le Desenchantement du Monde [6] (To ξεμάγεμα του κόσμου) μας δίνει μερικές πολύ ενδιαφέρουσες ιδέες για να το κατανοήσουμε. Σύμφωνα με την ανάλυσή του, οι κατεξοχήν θρησκείες είναι εκείνες που ονομάζουμε πρωτόγονες και απόλυτα θρησκευτική είναι μόνο η απόλυτη εξωτερικότητα, που τοποθετεί τη θεότητα έξω από οποιαδήποτε ενσάρκωση. Αλλά αυτή η εξωτερικότητα των θεών προϋποθέτει την ακινησία: ο κόσμος θα πρέπει να επαναλαμβάνεται τέτοιος που είναι. Αντίθετα ο χριστιανισμός όχι μόνο ενσαρκώνει το θείο με τον θεάνθρωπο, αλλά και διαφορίζει το εγκόσμιο πεδίο που υπόκειται στην ιστορία και το υπερβατικό, πράγμα που συνιστά τη βάση για το ξεμάγεμα του κόσμου και εν τέλει για την ίδια την υπέρβαση της θρησκείας. Ο χριστιανισμός λοιπόν εμπεριέχει εν σπέρματι την ίδια την υπέρβαση της ιερότητας της θρησκείας, και άρα μπορεί να καταλήξει στον αθεϊσμό! Η ιστορικότητα του γίγνεσθαι σκοτώνει την αιώνια τάξη του θείου. Αντίθετα στο Ισλάμ η ιεραρχία είναι σαφής: ντιν – ντουνιά – ντάουλα (θρησκεία-κόσμος- κράτος) και δεν μπορεί να ανατραπεί παρά μόνο με την <προδοσία > του Ισλάμ και την αθεϊα που αποτελεί τη φοβερότερη κατηγορία για έναν μουσουλμάνο.
Αραβικός εθνικισμός και ισλαμισμός
Ειδικότερα στον αραβικό κόσμο η επιστροφή στην ισλαμική ταυτότητα σηματοδοτεί μια αποτυχία του αραβικού εθνικισμού. Πράγματι ο αραβικός εθνικισμός, από την εποχή της Νάντα (Αναγέννησης) τον 19ο αιώνα στο Λίβανο και την Αίγυπτο, εμφανίζεται ως εκκοσμικευμένο κίνημα. Γι’ αυτό και πρωτοπόροι του αραβικού εθνικισμού υπήρξαν σε μεγάλο ποσοστό χριστιανοί, εβραίοι, μέλη των μουσουλμανικών αιρέσεων και δυτικοποιημένοι διανοούμενοι, δηλαδή όλοι εκείνοι που αναζητούσαν και μπορούσαν να βρουν μια κοινή ταυτότητα στον αραβικό εθνικισμό και όχι στη θρησκεία. Η πρώτη οργάνωση που δημιουργήθηκε σε όλο τον αραβικό κόσμο και αποτελούσε εστία του αραβικού εθνικισμού ήταν η Εταιρεία των τεχνών και των επιστημών, που ιδρύθηκε το 1847 στο Λίβανο από χριστιανούς. Εξάλλου ο Λίβανος όπου οι χριστιανοί αποτελουσαν την πλειοψηφία μέχρι τον Β’ παγκόσμιο Πόλεμο, υπήρξε η κοιτίδα του αραβικού εθνικισμού. [7] Οι πρώτοι άραβες διανοούμενοι και φιλόλογοι ήταν χριστιανοί σε μεγάλο ποσοστό, όπως ο Ναζιφ Γιαζίϊ (1800-1871), ο γιος του Ιμπραημ (1847-1906), ο Μπούτρος Μπουστάμι (1819-1883), κ.λπ.
Στην Αίγυπτο το Κομμουνιστικό Κόμμα, που προσπάθησε να αναπτύξει τον Αραβικό εθνικισμό και τάχθηκε με το μέρος του Νάσερ επανιδρύθηκε από τον ιταλοεβραίο Ανρί Κουριέλ. Το Κομμουνιστικό Κόμμα ίδρυσε το Δ.Κ.Ε.Α. (Δημοκρατικό Κίνημα Εθνικής Απελευθέρωσης) στο οποίο ανήκαν δύο μέλη της ηγεσίας των <ελεύθερων αξιωματικών>, οι Γιουσέφ Σαντίκ και Καλέντ Μοχιεντίν. Ο ίδιος ο Νάσερ και ο Αμέρ, οι ηγέτες των<ελέυθερων αξιωματικών> που ανέτρεψαν τον βασιλιά Φαρούκ και εγκαινίασαν τη σύγχρονη εποχή του αραβικού εθνικισμού εθεωρούντο συμπαθούντες του κόμματος. [8]
Το Κόμμα Μπάαθ δημιουργήθηκε από έναν Αλαουϊτη [9] ,τον Ζακί αλ-Αρζούζι, έναν σουνίτη, τον Σαλάχ Μπιτάρ, και ένα χριστιανό, τον Μισέλ Αφλάκ. Το Κίνημα των Αράβων εθνικιστών, από το οποίο προέρχεται το Λαϊκό Μέτωπο για την Απελευθέρωση της Παλαιστίνης, καθώς και το Δημοκρατικό Λαϊκό μέτωπο του Ναουατμέχ, ιδρύθηκε από τον χριστιανό Ζωρζ Αμπάς. Σε όλα τα κομμουνιστικά κόμματα, και ιδιαίτερα στα σημαντικότερα, όπως του Ιράκ, ή του Λιβάνου, ήταν πολύ υψηλό το ποσοστό της συμμετοχής μειονοτήτων, όπως οι Κούρδοι, οι χριστιανοί , οι Αρμένιοι, οι Εβραίοι κ.λπ. Στη συνέχεια κόμματα όπως το ΕΑΜ της Αλγερίας, το Νασσερικό κόμμα, το Νέο Ντεστούρ στην Τυνησία, όλα δηλαδή σχεδόν τα κόμματα που ηγήθηκαν του αντιαποικιακού αγώνα, υπήρξαν κόμματα με εγκόσμια ιδεολογία και χαρακτηριστικά. [10].
Όμως μετά την ανεξαρτησία ο αραβικός εθνικισμός δεν κατόρθωσε να επιτύχει την ενότητα των αραβικών χωρών. Παράλληλα στάθηκε αδύνατο να απαντήσει στην οικονομική και δημογραφική πρόκληση. Ιδιαίτερα μετά την ήττα της Αιγύπτου το 1967 εμφανίζεται και αναπτύσσεται προοδευτικά ο ριζοσπαστικός ισλαμισμός, ο οποίος και ενισχύεται μετά από κάθε ήττα των αραβικών ηγεσιών.
Στην Αίγυπτο οι Αδελφοί μουσουλμάνοι γέννησαν δεκάδες οργανώσεις, απο τις πιό ανατρεπτικές και συνομωτικές μέχρι τις πιο λεγκαλιστικές και μαζικές. Ανάμεσα στις πρώτες βρίσκεται και η οργάνωση Αλ Τζιχάντ (Ιερός Πόλεμος) που τον Οκτώβριο του 1981 δολοφόνησε τον πρόεδρο Σαντάτ και εξόντωσε πάνω από 100 αστυνομικούς στην πόλη Ασιούτ στη Άνω Αίγυπτο. Το ίδιο και η οργάνωση Αλ Ναγκούν Μεν Αλ Ναρ (Οι δραπέτες της Κόλασης) που μετά το 1987 πρεγματοποίησε μια σειρά από τρομοκρατικές ενέργειες ενάντια σε δύο υπουργούς και ένα δημοσιογράφο πιστό στον Μουμπάρακ. [11]
Στη Συρία, όπου το 12% του πληθυσμού είναι χριστιανοί και το 10-11% Αλαουϊτες,το κόμμα του Μπάαθ στηρίζεται σε μεγάλο βαθμό σ’ αυτές τις δύο μειονότητες. Ο Ασσάντ και ολόκληρη η κυβερνητική και στρατιωτική ηγεσία είναιαλαουϊτες. Το 1982, όταν έγινε η μεγάλη εξέγερση των Αδελφών Μουσουλμάνων στη Χάμα, οι πραιτωριανοί του Ασσάντεξόντωσαν πάνω από 20.000 άτομα, βομβαρδίζοντας την πόλη.
Στο Ιράκ, ο Νότος, η περιοχή της Μπάσρα (Βασόρας) υπήρξε πάντα ένα οχυρό της ισλαμικής αμφισβήτησης. Εδώ έγινε τον 9ο αιώνα η εξέγερση των σκλάβων Ζέντζ που κήρυτταν τον κοινωνικό εξισωτισμό και από εδώ ξεκίνησαν οι Καρμάτες για να εγκαθιδρύσουν τον μυστικιστικό κομμουνισμό τους.
Στην Αλγερία το Μέτωπο Ισλαμικής Σωτηρίας είναι ήδη πλειοψηφική δύναμη. Στην Τυνησία η αποτυχία και η διαφθορά του σοσιαλισμού του Νέο-Ντεστούρ, του κυβερνητικού κόμματος, που με τον Μπουργκίμπα κυριάρχησε από την απελευθέρωση και μετά, για 30 χρόνια, θα οδηγήσει στην άνοδο, στη δεκαετία του 1980, του Κινήματος της Ισλαμικής Τάσης του Ρασίντ Γκανούσι.
Η άνοδος του σιϊτικού ισλαμισμού στο Λίβανο μετά την πτώση των Παλαιστινίων δεν χρειάζεται υπενθύμιση. Όμως και στην ίδια την Παλαιστίνη η δύναμη του Κινήματος της Ισλαμικής Αντίστασης (Χαμάς) αναπτύσσεται. Ας ακούσουμε έναν από τους εκπροσώπους του ισλαμικού κινήματος μέσα στην ίδια την Παλαιστίνη, τον Αβντελφατάχ Ουβέϊσι, διδάκτορα της ιστορίας του Πανεπιστημίου του Εξετερ: <Η Παλαιστίνη είναι θρησκευτικός τόπος, μια ιερή γη που δεν ανήκει ούτε στους Παλαιστινίους ούτε στους Άραβες, αλλά στο σύνολο της μουσουλμανικής κοινότητας- και κανένας, ούτε η ΟΑΠ, δεν μπορεί να πάρει την απόφαση να την διαμελίσει. Ο δρόμος της απελευθέρωσης είναι ο δρόμος του Αγώνα γιατί, όπως μας δίδαξε ο Χασάν ελ Μπάννα [12], οι εβραίοι και οι δυτικοί δεν καταλαβαίνουν παρά μόνο μία γλώσσα, εκείνη του αίματος. Εγώ υποστηρίζω ότι πρέπει πρώτα να απελευθερώσουμε την Χάϊφα και μετά την Εβρώνα> [13] (15
Αλλά ο ριζοσπαστικός ισλαμισμός δεν <χαρίζεται> ούτε στην <ισλαμική> Σαουδική Αραβία παρά την εφαρμογή της <σαρία> και τη χρηματοδότηση πολλών ισλαμικών οργανώσεωνσε όλο τον κόσμο. Το έτος 1400 της εγίρας (1980) [14] και στη διάρκεια του προσκυνήματος στη Μέκκα του 1ου Μοχαράμ σημειώθηκε η μεγαλύτερη σύγχρονη εξέγερση που κατήγγειλε την <αποστασία των φυλάκων των Ιερών τόπων> (έτσι ονομάστηκαν μετά το 1975 οι βασιλείς της Σαουδικής Αραβίας)…
Η εκστρατεία του Ναπολέοντα στην Αίγυπτο το 1797 προκάλεσε τρομερή εντύπωση στον ισλαμικό κόσμο και από τότε αναπτύσσονται οι δυο παράλληλες, αντιθετικές και αλληλοσυμπληρούμενες αντιδράσεις του εθνικιστικού εκσυγχρονισμού και της ισλαμικής αναγέννησης. Ο βαχαμπίτικος χανμπαλιτισμός με τον Μοχαμέντ Ιμπν Σεούντ προηγήθηκε του εθνικισμού του Μοχαμέντ Αλί και της προσπάθειας να δημιουργηθεί εθνικό κράτος στην Αίγυπτο.
Στην έρημο της Αραβίας πρώτα υψώθηκε η σημαία της ισλαμικής αναγέννησης και αδιαλλαξίας. Ο Μοχαμέντ ιμπν Αμπνταλ Βαχάμπ (1705-1792) κήρυξε την επιστροφή σε ένα θεμελιακό και <καθαρό> Ισλάμ, της σχολής των Ιμπν Χανμπάλ (780-855) και Ιμπν Ταϊμίγια (1328), που υποστήριζαν ένα Ισλάμ ασυμβίβαστο με οποιονδήποτε νεωτερισμό. Ο Ιμπν Ταϊμίγια άλλωστε, θεωρείται εμνευστής του σύγχρονου ισλαμισμού. Ο Moχαμέντ ιμπν-Σεούντ αποτέλεσε το ξίφος του βαχαμπιτισμού και κατέκτησε τη Μέκκα το 1803, για να φτάσει μέχρι τη Συρία και το Ιράκ στη συνέχεια, εγκαινίαζοντας μια <δεύτερη αραβική εξόρμηση>. Ο Μοχαμέντ Αλί, ο εκφραστής του αιγυπτιακού εθνικισμού και εκσυγχρονισμού θα συγκρουστεί μαζί του και θα συντρίψει τα όνειρα μιας ισλαμικής επιστροφής (1812-1818). Αυτή υπήρξε ουσιαστικά η πρώτη σύγκρουση αραβικού εθνικισμού και ισλαμισμού. Το 1925 ο Αμπντελαζίζ ιμπν Σεούντ, ηγέτης των βαχαμπιτών και του ισλαμικού κινήματος των βεδουϊνων Ικβάν, θα πάρειτ η ρεβάνς συντρίβοντας το όνειρο ενός παναραβικού βασιλείου με την κατάληψη της Μέκκας και την εκθρόνιση του Χασεμίτη Χουσεϊν, που είχε ανακηρυχτεί καλίφης των Αράβων. [15] Οι Χασεμίτες θα περιοριστούν στο Ιράκ και την Ιορδανία.
Οι πρόδρομοι των Αδελφών Μουσουλμάνων, ο Πέρσης Τζαμάλ Εντιν αλ -Αφγκανί(1839-1897), ο Αιγύπτιος Μουχαμάντ Αμπτούχ (1849-1905 ) και ο Σύρος Ρασίντ Ριντά (1865-1935) δρουν ήδη στο δεύτερο μισό του 19ου αιώνα. Οι Αδελφοί Μουσουλμάνοι στην Αίγυπτο, πριν το 1940, έχουν 1,5 εκατομμύριο μέλη και παίζουν αποφασιστικό ρόλο στη διαμόρφωση των <ελεύθερων αξιωματικών>,παράλληλα με το … Κομμουνιστικό Κόμμα. Μετά τον Β’ Πόλεμο ο φιλελεύθερος εθνικισμός θα αντικατασταθεί από τον σοσιαλιστικό εθνικισμό και τη στρατοκρατία, ενώ ο ισλαμισμός θα γίνει με τη σειρά του περισσότερο μαχητικός, αδιάλλακτος και ανατρεπτικός.
Ισλαμική παράδοση και κοινωνικός ριζοσπαστισμός
O ισλαμισμός, ιδιαίτερα στη ριζοσπαστική εκδοχή του έχει τη δυνατότητα να αναφέρεται στην ισλαμική παράδοση ακόμα και για τα κοινωνικά υποδείγματα που χρησιμοποιεί. Η ισλαμική παράδοση είναι γεμάτη από εξεγέρσεις ενάντια στην άδικη εξουσία, όσο και από κοινωνικούς πειραματισμούς κάθε είδους. Αναφερθήκαμε ήδη στους Καρμάτες και τους Ζεντζν. Όμως οι συγκρούσεις και οι αντιπαραθέσεις αρχίζουν ήδη πολύ νωρίς: μετά τον θάνατο του Μωάμεθ, ακολούθησαν οι 4 πρώτοι καλίφες που αναγνωρίζονται από όλες τις αιρέσεις και πτέρυγες του Ισλάμ. Ο Αμπού Μπακρ (632-634) ήταν πεθερός του προφήτη, ο Ομάρ(634-644), ο Οθμάν (644-656), γαμπρός του προφήτη και ο Αλί (656-661) εξάδελφος και γαμπρός του. Και οι τρεις τελευταίοι δολοφονήθηκαν. Ο Οθμάν υπήρξε ο πρώτος που αρχισε να θέτει την εγκόσμια εξουσία πάνω από την πνευματική, οργάνωσε τη σούνα (παράδοση) και η ταξική διαφοροποίηση έγινε εξόφθαλμη. Ο Αλί, εξάδελφος και γαμπρός του προφήτη, αν και εθεωρείτο ο νόμιμος διαδοχός του, παραμερίστηκε επί πολλά χρόνια και ανέλαβε το καλιφάτο, μολις 24 χρόνια μετά, για να δολοφονηθεί πολύ σύντομα. Όμως είχε ήδη διαμορφωθεί ησία (“κόμμα”) του Αλί, που διεκδικούσε τη νομιμότητα της διαδοχής του. Η “σία” απέρριπτε την εκκοσμίκευση της εξουσίας και την αναπτυξη των ταξικών διαφοροποιησεων που εκπροσωπούσε πλέον το Καλιφάτο. Όμως η πληβειακή και πνευματοκρατική (“μετα-υλιστική”) λογική του κόμματος του Αλί δεν μπορούσε να γίνει αποδεκτή από τους Άραβες ηγέτες που, μέσω της κατακτητικής τους πολιτικής και σε ελάχιστα χρόνια είχαν κυριαρχήσει σε μια τεράστια και πλούσια περιοχή. Ο Μοαβίγια παγίδευσε και δολοφόνησε τον Αλί το 661 και εγκαθίδρυσε στη Δαμασκό την πρώτη κληρονομική δυναστεία των Ομμεϋάδων(661-750).
Με την δολοφονία του Αλί το Ισλάμ σχίζεται σε δύο πτέρυγες. Από τη μια πλευρά βρίσκεται η ορθοδοξία των σουνιτών, που υλοποιείται στην εγκόσμια εξουσία του καλίφη, και η οποία συγκροτεί ένα νομικο-θρησκευτικό οικοδόμημα -τη σούνα- που διαχειρίζεται μια τεράστια αυτοκρατορία. Η σουνιτική υπεροχή θα επισφραγιστεί με τους Τούρκους και τη μεταφορά του καλιφάτου στην Κωνσταντινούπολη. Από την άλλη βρίσκονται οι σιίτες, οι οποίοι απορρίπτουν την εγκόσμια εξουσία του αρχηγού των πιστών, περνούν στην “παρανομία” για δεκατέσσερις αιώνες και συγκροτούν το λαϊκό και αμφισβητησιακό Ισλάμ απέναντι στην εγκόσμια ορθοδοξία. Ηγέτης των σιιτών είναι ο ιμάμης (οδηγός), ο οποίος σε αντίθεση με τον καλίφη (κληρονόμος, συνεχιστής, του προφήτη) δεν κατέχει εγκόσμια εξουσία. Αυτή η παράδοση μεταβάλλει το σιιτισμό σε παράγοντα διαρκούς αμφισβήτησης και υπονόμευσης των κατεστημένων εξουσιών, ακριβώς γιατί ελάχιστες φορές, εμφανίστηκαν σιιτικές δυναστείες. Ο σιιτισμός είναι η θρησκεία των απόκληρων. Επιπλέον το δόγμα του, επειδή όχι μόνο επιτρέπει, αλλά επιβάλλει την αναζήτηση του κρυμμένου νοήματος των λόγων του προφήτη, ευνοεί τον προβληματισμό και ….κατά συνέπεια τις αιρέσεις.
Αντίθετα, στους σουνίτες εμφανίζονται μόνο διαφορετικές σχολές “ερμηνείας” ενώ οι αποκλίνουσες ιδεολογίες θα πάρουν μάλλον το δρόμο των θρησκευτικών ταγμάτων όπως οι δερβίσες μπεκτασήδες και του αποκρυφισμού (όπως ο σουφισμός). [16]
Η πρώτη μεγάλη σιιτική εξέγερση στην ιστορία ήταν εκείνη του Αμπού Μουσλίμ, που ήδη το 747, στην ηγεσία των “μαυροντυμένων αγροτών”, σάρωσε τη δυναστεία των Ομμεϋάδων. Όσο για τους Αββασίδες, τη μεγάλη αραβική δυναστεία που τους αντικατέστησε, είχαν σαν εστία τους την Μεσοποταμία, όπου ο σιιτισμός ήταν κυρίαρχος, ιδιαίτερα ανάμεσα στους αγρότες και τους δούλους που καλλιεργούσαν τα εύφορα εδάφη του Νότου γύρω από τη Μπάσρα… Οι εξισωτικές εξεγέρσεις ήταν κυριολεκτικά αμέτρητες στη Μεσοποταμία και το Ιράν.
Μετά τον Αμπού Μουσλίμ, που δολοφονήθηκε, ακολούθησαν οι εξεγέρσεις του Μάγου Νουντμπάντ (754-755), του Ουσταντασίς (766-69), η επανάσταση του “προφήτη με το καλυμένο πρόσωπο” Αλ Μουκανάστο Χορασάν (Νότιο Ιράν),το 777-780, ο μεγάλος ξεσηκωμός του Μπαμπέκ(813-838), που έφτασε από το Αζερμπαϊτζάν μέχρι το Ιράκ. Η εξέγερση των ινδικής καταγωγής Ζοττς ,στην Κάτω Μεσοποταμία, επί της εποχής του καλίφη Αλ Μαμούν (813-833), είχε σαν συνέπεια το διασκορπισμό τους μετά την ήττα τους στα σύνορα της αυτοκρατορίας, για να εξελιχθούν στους σημερινούς τσιγγάνους. Αναφερθήκαμε ήδη στη μεγάλη εξέγερση των Ζεντζ(868-883). [17] Kατά τη διάρκεια αναταραχών που συνόδεψαν το θάνατο του Χαρούν αλ-Ρασίντ, ο λαός της Βαγδάτης κατέλαβε για λίγο την πρωτεύουσα. Επρόκειτο για την εξέγερση των γυμνών. Στη διάρκεια του καλιφάτου του Αλ Μαμούν οι χριστιανοί κόπτες, βιοτέχνες του δέλτα του Νείλου, εξεγείρονται και συσπειρώνουν γύρω τους και τα υπόλοιπα λαϊκά στρώματα του μουσουλμανικού πληθυσμού. Χρειάστηκε να εκστρατεύσει ο ίδιος ο καλίφης για να καταστείλει την εξέγερση.
Το καρματιστικό κίνημα, που ήταν ταυτόχρονα θρησκευτικό και κοινωνικό, βασιζόταν σε μια μυστική οργάνωση με παράνομους “απεσταλμένους”, προωθούσε ένα σύνολο από κοινωνικά αιτήματα που αφορούσαν στην ατομική ελευθερία, την απόρριψη του επίσημου νόμου του Ισλάμ και την επιμονή στο σχετικό χαρακτήρα κάθε συστήματος ανθρωπίνων σχέσεων.
Στο πολιτικό επίπεδο ο καρματισμός οδήγησε στην εγκαθίδρυση του καλιφάτου των φατιμιδών στην Αίγυπτο, όπως και στην ανάδειξη μιας πολιτικής εξουσίας στον Περσικό Κόλπο. Οι θεωρητικοί του καρματισμού προβάλλουν μάλιστα την αξία της χειρωνακτικής εργασίας και του κόσμου της εργασίας.
Ο καθένας σχεδόν από τους δώδεκα ιμάμηδες αποτελεί και την αφετηρία μιας καινούργιας σέκτας. Από τον τέταρτο, τον Αλί Ζαϊν αλ-Αμπιντίν και τον Ζαϋντ, οι Ζαϋντίτες της Υεμένης. Από τον έβδομο, τον Ισμαήλ, οι Ισμαηλίτες και οι καρμάτες. Από τους Ισμαηλίτες που αποτέλεσαν τη σημαντικότερη και ριζοσπαστικότερη σιιτική αίρεση με τους “αποκρυφους ιμάμηδες” και τον Αλ- Μαχντί προέρχεται και η δυναστεία των φατιμιδών στην Αίγυπτο. Από την Ισμαηλιτική γενεαλογία θα αποσχισθεί η αίρεση των Δρούζων και από τον Αλ Μουστανσίρ Νιζάρ το 1094 η αίρεση των Χασσασιγιούν. Από το δέκατο ιμάμη των δωδεκατιστών εκκινούν οιαλαουϊτες,κ λπ.κλπ. Οι Δρούζοι, που βρίσκονται συγκεντρωμένοι στο όρος Λίβανος και τη Συρία, περιπου 800.000 σήμερα, αποτελούν μια ενδογαμική αίρεση, η οποία αποκρύπτει τα ιερά της βιβλία από τον εξωτερικό κόσμο, δεν δέχεται την σαρία, δεν θεωρεί ιερό βιβλίο το Κοράνι, δεν έχει τζαμιά και πιστεύει στη μετεμψύχωση. Οι Χασσασιγιούν είναι οι περιβόητοι ασσασίνοι (δολοφόνοι) του Μάρκο Πόλο, που έπαιρναν χασίσι για να δολοφονούν τους άπιστους και τους διεφθαρμένους ηγέτες, υπακούοντας στις εντολές του “γέρου του βουνού”. Οι χασασιγιούν είχαν σαν κέντρο τους το απρόσιτο κάστρο του Αλαμούτ στην Περσία, αλλά δρούσαν και στην Συρία και δολοφόνησαν εκατοντάδες “διεφθαρμένους” μουσουλμάνους ηγέτες, ανάμεσα τους και τους Φατιμίδες της Αιγύπτου, παρόλο που προέρχονταν από την ίδια αίρεση. Όταν το 1192 δολοφόνησαν και τον Κόνραντ ντε Μοντφεράτ, βασιλιά της Ιερουσαλήμ, έγιναν πασίγνωστοι και στους Δυτικούς και η λέξη assassin από τους ασσασσίνους κατέληξε να σημαίνει τον δολοφόνο στα γαλλικά, τα ιταλικά, τα εγγλέζικα, κλπ. [18] Αυτός ακριβώς ο πλούτος της ισλαμικής παράδοσης και ο ριζοσπαστισμός του επαναστατικού ισλαμισμού εξηγούν εν μέρει το γεγονός ότι πολλά μέλη των οργανώσεων της άκρας αριστεράς της δεκαετίας του 1970, βρέθηκαν δέκα χρόνια μετά, μέλη των ριζοσπαστικών ισλαμικών οργανώσεων.
Τέλος, αλλά όχι ελάχιστο, ο ριζοσπαστικός ισλαμισμός , σε καθεστώτα απολυταρχικά ,όπου σπανίζουν οι πολιτικές ελευθερίες, έχει τη δυνατότητα να χρησιμοποιεί την επίσημη γλώσσα και τους μηχανισμούς του Ισλάμ. Όπως υπογραμμίζει ο Bruno Etienne: “οι καταπιεζόμενοι βιώνουν την εξέγερσή τους ενάντια στο σύστημα της κυριαρχίας μέσα στο αποκλειστικό πλαίσιο αναφοράς που προσφέρει η κυρίαρχη νομιμότητα. Γι’ αυτό και οι κυβερνήσεις συνήθως δύσκολα μπορούν να εξοντώσουν τις μεσσιανικές εξεγέρσεις που αντλούν από την ίδια θεολογική αναφορά με εκείνη που διασφαλίζει την νομιμότητα των κυριάρχων”. [19]
Έτσι οι κήρυκες του ισλαμισμού μπορούν να καλούν στην ανατροπή των εγκόσμιων διεφθαρμένων ηγεσιών, εξασφαλίζοντας την χρηματοδότησή τους από την Σαουδική Αραβία, τα Εμιράτα ή το Πακιστάν που, παρά την εφαρμογή της σαρία, συνιστούν το ίδιο το πρότυπο της διεφθαρμένης εγκόσμιας εξουσίας για τους ισλαμιστές ριζοσπάστες.
Οι φάσεις ανάπτυξης του ισλαμισμού
Μπορούμε να εντοπίσουμε τρεις περιόδους ανάπτυξης του ριζοσπαστικού ισλαμισμού στη σύγχρονη εποχή. Η πρώτη, που αρχίζει από τον μεσοπόλεμο με την ίδρυση των Αδελφών Μουσουλμάνων, διήρκεσε μέχρι τα τέλη της δεκαετίας του 1960. Η ισλαμική σκέψη σε αυτή την πρωταρχική περίοδο διαμόρφωσης έθεσε τις βάσεις της μεταγενέστερης ανάπτυξής της. Μετά τον Χασάν ελ -Μπάννα, που ίδρυσε τους Αδελφούς Μουσουλμάνους, ακολούθησαν ο Πακιστανός Αμπούλ Αλά αλ-Μαουντούντι(1906-1979) που το 1941 ίδρυσε το Τζαμαάτ-ι-Ισλάμι στο Πακιστάν και στην Αίγυπτο ο θεωρητικός του “ισλαμικού σοσιαλισμού” Σαγιέντ Κουντμπ,(1906-1966),που έγραψε τα κυριότερα έργα του στη φυλακή (1954-1966), όπου και απαγχονίστηκε. [20] Στο Ιράν ο θεωρητικός του ριζοσπαστικού Ισλάμ και εν μέρει των Μοτζαχεντίν του λαού θα είναι ο Αλί Σαριάτι που θα φτάσει μέχρι τον “ισλαμικό λενινισμό” και την υπέρβαση της παράδοσης [21] .
Μετά την ήττα των Αράβων στον πόλεμο του 1967, αρχίζει η επέκταση και η ανάπτυξη των αγωνιστικών ισλαμικών ομάδων που θέτουν πλέον άμεσους πολιτικούς στόχους, κυρίως την κατάληψη της πολιτικής εξουσίας μέσω του πραξικοπήματος ή της επανάστασης. Έχουμε ήδη μιλήσει για την Αίγυπτο. Στο Ιράν αναπτύσσονται οι Μοτζαχεντίν, στο Λίβανο ο ιμάμης Μουσσά Σαντρ δημιουργεί το 1974 το Κίνημα των αποκλήρων και το 1975 την στρατιωτική πτέρυγα του κινήματος την οργάνωση Αμαλ (Ελπίδα), ενώ ο Φαντλαλά δημιουργεί μετά το 1983 το ριζοσπαστικότερο Χιζμπ-Αλλά (Το Κόμμα του θεού). Όλες οι αραβικές χώρες πλημμυρίζουν από ριζοσπαστικές ισλαμικές οργανώσεις.
Τέλος, στα τέλη της δεκαετίας του ’70, αρχές του ’80, παρατηρείται μια βαθύτατη ενίσχυση της ισλαμοποίησης της κοινωνίας που καταλήγει στην τρίτη περίοδο που διανύουμε σήμερα. Μέσα από τον ευρύτατο συγκρητισμό και την ώσμωση ανάμεσα στις ισλαμικές αγωνιστικές ομάδες και τον απολίτικο φονταμενταλισμό διαμορφώνονται ισλαμικές οργανώσεις νέου τύπου και διαστάσεων. Η στρατηγική τους δεν συνίσταται πλέον στην κατάληψη της εξουσίας από τα πάνω, αλλά στην κατάκτηση της κοινωνίας από τα κάτω, από το τζαμί, από τις λαϊκές μάζες, και αν πρόκειται για βίαιη αλλαγή δεν θα είναι πια ένα πραξικόπημα, αλλά μια επανάσταση. Κατάληξη αυτής της διαδικασίας θα είναι η συγκρότηση μαζικών κομμάτων, όπου ο ισλαμισμός κατορθώνει να κερδίσει μια κάποια πολιτική νομιμότητα, η κατάληψη της πολιτικής εξουσίας όπως στο Ιράν, οι μαζικές λαϊκές εξεγέρσεις όπως στη Συρία , ή το Ιράκ. Το Ισλαμικό Μέτωπο Σωτηρίας στην Αλγερία, το Κίνημα της Ισλαμικής Τάσης στην Τυνησία, η Αμάλ στο Λίβανο, οι Αδελφοί Μουσουλμάνοι στην Ιορδανία, η Χαμάς στην Παλαιστίνη, ακόμα και το Κόμμα της Ευημερίας στην Τουρκία, διεκδικούν την πολιτική εξουσία.
Mετά την εμπειρία του Ιράν, του Σουδάν του Αφγανιστάν και της Λιβύης, όπου με τον ένα ή άλλο τρόπο κυριάρχησε ο ριζοσπαστικός ισλαμισμός, και με την εμπειρία της Σαουδικής Αραβίας του Σουδάν του Αφαγανιστάν και του Πακιστάν ,όπου εφαρμόζεται η σαρία, ίσως να έχουμε ήδη μπει σε μια νέα εποχή, εκείνη της ανόδου στην εξουσία. Εκεί που όλοι οι μεσσιανισμοί συναντάνε την επαλήθευση και την δοκιμασία της πράξης. Γιατί όπου ο ισλαμισμός καταλαμβάνει την εξουσία, η “Θερμιδώρ” μοιάζει αναπόφευκτη.
Χαρακτηριστικές ως προς αυτό υπήρξαν οι εξελίξεις στην Σαουδική Αραβία, την πρώτη χώρα όπου εγκαθιδρύθηκε ένα ισλαμικό κράτος, και το Ιράν, τη χώρα όπου θριάμβευσε ο σύγχρονος ισλαμισμός. Στη Σαουδική Αραβία, η ενοποίηση της χώρας από τον Αμπντελαζίζ ιμπν-Σεούντ στηριχτηκε στη δημιουργία του κινήματος Ικβάν το 1908, που αποτέλεσε στην κυριολεξία το “κόμμα της πρωτοπορίας” των βεδουίνων της ερήμου. Ο Σεούντ, για να υπερκεράσει τη διάσπαση και τον νομαδισμό των φυλών, έδωσε στο Ικβάν ένα ιδανικό, την επέκταση του Ισλάμ, και απαιτούσε από κάθε μέλος του κινήματος να εγκαταλείψει τα υπαρχοντά του και την νομαδική ζωή και να οικοδομήσει μια καινούργια ταυτότητα μέσα από τη δημιουργία νέων κολλεκτιβιστικών κοινοτήτων μόνιμης εγκατάστασης, που ήταν ταυτόχρονα, θρησκευτικές, στρατιωτικές και αγροτικές. Όπως έλεγε ο Τ.Ε. Λώρενς “ο βεδουϊνος δεν χρειάζεται να ψάξει το Θεό μέσα του, είναι απόλυτα βέβαιος ότι βρίσκεται ο ίδιος μέσα στο Θεό”. Ωστόσο όταν η επέκταση τουβασιλείου της Σαουδικής Αραβίας προσκρούει στην αγγλική δύναμη και ο Σεούντ συμβιβάζεται μαζί της, το Ικβάν που επιθυμεί τη συνέχιση του πολέμου, συγκρούεται με τον ίδιο τον Σεούντ (1927-1930) και συντρίβεται.
Στο Ιράν η ριζοσπαστική επανάσταση, όπου οι “ισλαμομαρξιστές” Μοτζαχεντίν και οι μαρξιστές Φενταγίν διεκδικούσαν μια εξισωτική, σοσιαλιστική κοινωνία, μετεξελίχτηκε σε μια ισλαμική θεοκρατία, όπου η συμμαχία των κληρικών με τους εμπόρους του μπαζάρ κυριάρχησε και συνέτριψε τους ριζοσπάστες συμμάχους των πρώτων χρόνων.
Ιδεολογία του ριζοσπαστικού Ισλάμ.
Το ισλαμικό κίνημα δεν έχει ενιαία δομή, αντίληψη και κατεύθυνση. Είναι ένα κίνημα που περιλαμβάνει στους κόλπους του απόψεις και πρακτικές από τις πιο ριζοσπαστικές μέχρι τις πιο συντηρητικές. Σχηματικά θα μπορούσαμε να μιλήσουμε για τρεις τάσεις στα πλαίσιά του, τη “Δεξιά”, την οποία εκπροσωπούν η Σαουδική Αραβία, και το Πακιστάν, το “Κέντρο”, όπου μπορούμε να περιλάβουμε το σημερινό Ιράν και οργανώσεις όπως οι “Αδελφοί Μουσουλμάνοι” στην Αίγυπτο και την Ιορδανία, το “Μέτωπο Ισλαμικής Σωτηρίας” στην Αλγερία, η “Αμάλ” στο Λιβανο, και το Κόμμα Ευημερίας στην Τουρκία, και τέλος την “Αριστερά” όπου βρίσκονται ο Αλί Σαριάτι και οι ιρανοί “Μοτζαχεντίν, οι οργανώσεις που ακολουθούν τις απόψεις του Σαγιέντ Κουτμπ στην Αίγυπτο, το “Χεζμπ-Αλλάχ”, κ.λπ.
Οι βασικές ιδεολογικές κατευθύνσεις και προβληματισμοί του ριζοσπαστικού Ισλάμ σε αντίθεση με τις άλλες εκδοχές του μπορούν να φανούν μέσα από τις τοποθετήσεις μερικών από τους σημαντικότερους εκπρόσωπους και ιδεολόγους του.
Ο Σαγιέντ Κουντμπ (1906-1966), ο επιφανέστερος εκπρόσωπος της ριζοσπαστικής πτέρυγας των “Αδελφών Μουσουλμάνων” της Αιγύπτου, ολοκλήρωσε το πέρασμά του στον Ισλαμισμό αφού έζησε τρία χρόνια στην Αμερική (1948-1951) σαν υπότροφος του Υπουργείου Παιδείας. Με την επιστροφή του στην Αίγυπτο γίνεται μέλος των “Αδελφών Μουσουλμάνων”, και από το 1954 και μετά θα περάσει την υπόλοιπη ζωή του, με δύο ολιγόμηνα διαλείμματα, στη φυλακή όπου θα απαγχονιστεί το 1966. Από το 1951 έως το 1966 έγραψε οκτώ βιβλία ισλαμικής θεωρίας ,από τα οποία πέντε στη φυλακή. Το τελευταίο του βιβλίο Μα’αλίμφί-λ ταρίκ (Ορόσημα), που έγραψε το 1964, θεωρείται το “Τι να κάνουμε” του ισλαμικού κινήματος. Διαβάζουμε σ’ αυτό:
Σήμερα η ανθρωπότητα βρίσκεται στο χείλος του γκρεμού[…] όχι τόσο εξαιτίας κάποιας καταστροφής που την απειλεί, αλλά μάλλον εξαιτίας της αποτυχίας της στον τομέα των “αξιών”. Είναι προφανές: ο Δυτικός κόσμος…δεν διαθέτει τίποτε που θα μπορούσε να πείσει την ίδια της τη συνείδηση ότι αξίζει τον κόπο να επιβιώνει, και η “δημοκρατία” του ολοκληρώθηκε σαν αποτυχία… Ίδια είναι η κατάσταση και στην Ανατολή. Οι κολλεκτιβιστικές θεωρίες, με τον μαρξισμό επικεφαλής, που είχαν αρχικά ασκήσει μια επιρροή, σαν ιδεολογίες, φορείς ενός δόγματος, έχουν τόσο οπισθοδρομήσει, από ιδεολογική άποψη, ώστε έχουν περιοριστεί σε κρατικές ιδεολογίες, κρατών που βρίσκονται μάλιστα στους αντίποδες των θεωρητικών θεμελίων των ίδιων αυτών των ιδεολογιών!
…Χρειάζεται μια ηγεσία που θα μπορεί ταυτόχρονα να συντηρεί και να αναπτύσσει τον υλικό πολιτισμό τον οποίο κατέκτησε η ανθρωπότητα χάρις στην ευρωπαϊκή ευφυΐα της υλικής καινοτομίας, αλλά που παράλληλα θα μπορεί να προσφέρει στην ανθρωπότητα νέες, σταθερές, ολοκληρωμένες αξίες, καθώς και μια αυθεντική, θετική, ρεαλιστική πρόταση. Και μόνο το Ισλάμ διαθέτει αυτές τις αξίες και αυτή τη μέθοδο. Όμως το Ισλάμ δεν μπορεί να παίξει το ρόλο του αν δεν υλοποιηθεί σε μια κοινωνία, σε μια Ούμμα (κοινότητα των πιστών)…Αλλά η Ούμμα έχει εξαφανιστεί εδώ και αιώνες. …Η Ούμμα δεν είναι μια περιοχή όπου ζει το Ισλάμ ούτε μία πατρίδα….είναι μια κοινότητα ανθρώπων των οποίων ολόκληρη η ζωή, από άποψη διανοητική, κοινωνική, υπαρξιακή, πολιτική, ηθική και πρακτική στηρίζεται στην ισλαμική ηθική….”Σήμερα όλος ο κόσμος ζει σε μια κατάσταση ζαχιλίγια [22] (προ-ισλαμικής άγνοιας)…Σε αυτή την κατηγορία πρέπει να εντάξουμε το σύνολο των κοινωνιών που βρίσκονται πάνω στη γη … Πώς όμως θα αρχίσουμε αυτή την ισλαμική ανάσταση; Θα πρέπει μια πρωτοπορία να αποφασίσει να προχωρήσει μέσα στην ζαχιλίγια που βασίλευε επάνω σε ολόκληρη τη γη…Και για να μπορέσει αυτή η πρωτοπορία να βρει το δρόμο της θα πρέπει τα ορόσημα να της δείξουν αυτό τον δρόμο … γι’ αυτή την πρωτοπορία που τόσο περιμέναμε έγραψα τα Ορόσημα…
…Πρέπει να επιστρέψουμε στο Κοράνι και να το αφομοιώσουμε, για να το εφαρμόσουμε, να το βάλουμε σε πράξη….για να καταλάβουμε τι απαιτεί από μας, με λίγα λόγια, για να υπάρξουμε”
…Όταν υπάρξουν τρεις πιστοί, η πίστη τους επιτάσσει:τώρα είστε μια κοινωνία, μια ανεξάρτητη ισλαμική κοινωνία…και από αυτή τη στιγμή η ισλαμική κοινωνία υπάρχει έμπρακτα. “Οι τρεις γίνονται δέκα, οι δέκα εκατό, οι εκατό χίλιοι και οι χίλιοι δώδεκα χιλιάδες…έτσι εμφανίζεται και θεμελιώνεται η ισλαμική κοινωνία.
“Αυτό που χαρακτηρίζει την ισλαμική πίστη, όπως και την κοινωνία που εμπνέεται απ’ αυτήν, είναι ότι αποτελεί ένα κίνημα, το οποίο δεν επιτρέπει σε κανένα να μείνει απέξω…η μάχη είναι χωρίς τέλος και ο ιερός αγώνας (τζιχάντ) συνεχίζεται μέχρι την ημέρα της κρίσεως” [23]
Aς δούμε όμως μερικές ακόμα από τις βασικές απόψεις του ριζοσπαστικού ισλαμισμού όπως εκφράζονται από τον σημαντικότερο Ιρανό εκπρόσωπό του τον Αλί Σαριάτι, που φωτίζουν κάποιες άλλες πλευρές της “ιδεολογίας”. Ο Αλί Σαριάτι (1933-1977) δεν ήταν κληρικός, έκανε τη διδακτορική του διατριβή στο Παρίσι, όπου έζησε για πέντε χρόνια, και γνώρισε τον Φραντς Φανόν, τον Ζαν Πωλ Σαρτρ και αλγερίνους αγωνιστές του απελευθερωτικού αγώνα. Μετά το 1964 επέστρεψε στο Ιράν, όπου έγινε ευρύτατα γνωστός για τις διαλέξεις και τα γραπτά του και φυλακίστηκε για δύο χρόνια(1973-75). Κατόρθωσε να φύγει από το Ιράν, αλλά πέθανε στο Λονδίνο από καρδιακή κρίση σε ηλικία 44 χρονών. Συγκρούστηκε με τον επίσημο κλήρο και θεωρείται ο θεωρητικός εμπνευστής της ιρανικής επανάστασης, το πορτραίτο του συναγωνιζόταν εκείνο του Χομεϊνί στις διαδηλώσεις και τα βιβλία του κυκλοφόρησαν κατά εκατομμύρια αντίτυπα. Σήμερα έχει απαγορευτεί η επανέκδοση ορισμένων από αυτά.
Αναφερόμενος στον Αμπού Ζαρ, σύντροφο του καλίφη Αλί γράφει:
Να γιατί ο Αμπού Ζαρ εγκατέλειψε την ατομικιστική προσωπική άνεση για την “επαναστατική ευλάβεια”, δηλαδή τον ισλαμικό ασκητισμό, τον ασκητισμό του Αλί-και όχι τον ασκητισμό των σούφι, του Χριστού και του Βούδα -για να κατακτήσει προς χάρη των ανθρώπων αυτή την υλική άνεση και την οικονομική ισότητα. Γιατί αυτός που παλεύει για να εξαλείψει την πείνα των άλλων πρέπει να αποδεχτεί την πείνα για τον ίδιο και μόνο αυτός που απαρνείται την ελευθερία του μπορεί να την δωρίσει στην κοινωνία. Να ποιά ήταν αυτή η επαναστατική θρησκεία: “ο Θεός ταυτόχρονα με το ψωμί” και όχι η θρησκεία της αδυναμίας ,του μοναχισμού, τωνστερήσεων, της αντίθεσης προς τη φύση, στην απατηλή προσμονή ενός άλλου κόσμου, αλλά μια θρησκεία που θεοποιεί τον άνθρωπο μέσα στη φύση, που τον κάνει “καλίφη” του Θεού μέσα στο φυσικό κόσμο.” Εν τέλει ο Αμπού Ζαρ είναι “ένας σοσιαλιστής υπέρτερος του Προυντόν”! [24]
“Οι ίδιοι οι άνθρωποι πρέπει να διδάσκουν το Ισλάμ, να εξασκούν τη δικαιοσύνη, να οργανώσουν μια ισλαμική κοινωνία, να αυτοκυβερνηθούν….κλπ. κλπ.
Όσο για την εκτίμηση του Σαριάτι για το ρόλο της “επίσημης” εκκλησίας, έγραφε το 1972 στον πατέρα του, σε ένα γράμμα που σήμερα έχει απαγορευτεί στο Ιράν:”
Χάρη σε αυτή τη θέση (ενός Ισλάμ χωρίς κληρικούς),αυτόαπελευθερώνεται από το μεσαιωνικό κέλυφος, από τον εγκλεισμό του στις “εκκλησίες των ιερέων”, απελευθερώνεται από αυτή την αποστεωμένη και παρακμιακή φιλοσοφία, από αυτή την παραμορφωμένη, προληπτική και αποβλακωτική εικόνα του κόσμου που καλεί στην παθητική μίμηση, που κάνει τους ανθρώπους ένα κοπάδι που βελάζει και μεταβάλει τους διανοουμένους σε εχθρούς της θρησκείας, που τρομοκρατούνται και φεύγουν μπροστά στο Ισλάμ…” [25]
Όμως ο ριζοσπαστικός ισλαμισμός δεν περιορίζεται μόνο στην κριτική και τη διαμόρφωση ενός προγράμματος εξουσίας, σε ορισμένες οριακές στιγμές ή σε ιδιαίτερες περιπτώσεις μπορεί να βρεθεί και στην εξουσία. Σε αυτή την κατεύθυνση μπορούμε να δούμε τις απόψεις και τις πρακτικές του Αμπόλ Χασάν Μπανι-Σάντρ(1934- )που το 1980 εκλέχτηκε πρόεδρος της Ισλαμικής δημοκρατίας για μια σύντομη θητεία, ενώ ο Καντάφι παραμένει πρόεδρος της Λιβυκής τζαμαχιρία μετά από τριάντα δύο χρόνια εξουσίας.
Ο Μπάνι-Σάντρ εξέθεσε τις απόψεις στο κείμενό του, Οι βασικές αρχές της ισλαμικής κυβέρνησης, που εξέδωσε το 1974 στο Παρίσι. Σ’ αυτό όχι μόνο απορρίπτει την ιδέα μιας αυθαίρετης θεϊκής βούλησης, αλλά αρνείται και την συγκέντρωση εξουσίας σε κάποια ομάδα, ακόμα και στο κράτος και κηρύσσει την κατάργηση της κρατικής εξουσίας ως κυριαρχίας. Ο επιθετικός στρατός θα πρέπει να καταργηθεί και μόνο ένα αμυντικός στρατός, ενοποιημένος με την κοινωνία, θα πρέπει να υπάρχει. “Ο ιερός πόλεμος είναι ο πόλεμος ενάντια στην ειδωλολατρεία”, είναι στην πραγματικότητα μια διαρκής επανάσταση όπου δεν υπάρχει πρότυπο “προς μίμηση”. Το μόνο πρότυπο είναι ο “οργανωμένος αυθορμητισμός”. Όμως ο “οργανωμένος αυθορμητισμός” του προέδρου Μπανι-Σαντρ δεν μπόρεσε να καλύψει το κενό ενός μαζικού κόμματος που θα υποστήριζε την πολιτική του και η εξορία θα είναι η άδοξη κατάληξη της Προεδρίας Μπάνι-Σαντρ. [26]
Σε ότι αφορά τέλος τον Μοαμάρ αλ Καντάφι, δεν έχουμε να κάνουμε με μια τυπική περίπτωση ριζοσπαστικού ισλαμισμού, αλλά με έναν ιδιότυπο συγκρητισμό ανάμεσα στον αραβικό εθνικισμό, τον ισλαμισμό και τις σοσιαλιστικές και μαρξιστικές αντιλήψεις. Η ισλαμική σούρα (συμβουλευτικό σώμα) αποτελεί τη βάση για τη διαμόρφωση του λιβυκού “σοβιέτ”. Όμως η κοινή ιδιοκτησία των μέσων παραγωγής και η αυτοδιαχείριση δεν έχουν την πηγή τους στον ισλαμισμό, παρόλο που ενδύονται στην εφαρμογή τους ισλαμικό ένδυμα και φρασεολογία.
Ο ισλαμισμός και η οικονομική θεωρία του Ισλάμ δεν είναι σοσιαλιστικός, όσο και αν υπαρχουν ισλαμιστές “σοσιαλιστές”. Και αυτό γιατί στο Κοράνι και ακόμα περισσότερο στην σούνα, μια και διαμορφώθηκε μερικούς αιώνες αργότερα, δεν μπορεί να ανευρεθεί μια σοσιαλιστική παράδοση. Η απαγόρευση του ριμπά (συσσώρευσης και υπερβολικού πλουτισμού, κυρίως μέσω της τοκογλυφίας) και η κοινωνική δικαιοσύνη του αρχικού Ισλάμ δεν ξεπερνάει την απαγόρευση των υπερβολών του πλουτισμού και της μίνιμουμ κοινωνικής αναδιανομής μέσω της καθιερωμένης και θεσμοθετημένης ελεημοσύνης-όπως θα διαπιστώσουμε και στο μετεπαναστατικό Ιράν. Και αυτό είναι απόλυτα φυσικό ,ο Μωάμεθ υπήρξε έμπορος ο ίδιος και οι αραβικές φυλές της Μέκκας και της Μεδίνας ήταν κατ’ εξοχήν εμπορικές, επομένως αναφέρονταν σε μια κοινωνία διασποράς της ιδιοκτησίας και μετριασμού των αρνητικών συνεπειών της μέσω της φυλετικής, αρχικά, και της ισλαμικής στη συνέχεια αλληλεγγύης. Βέβαια υπήρξαν, όπως ήδη αναφέραμε, κοινοκτημονικές εκδοχές του Ισλάμ – συνήθως εκκινούσαν από τον Αμπού Ζαρ (ή Νταρ),τον ριζοσπάστη σύντροφο του προφήτη και του Αλί -όπως συνέβη σε μεγαλύτερο μάλιστα βαθμό με τον χριστιανισμό. [27] Ο ριζοσπαστικός ισλαμισμός περιφρονεί τον πλούτο και προωθεί την αυτοθυσία αλλά συνήθως απορρίπτει τον σοσιαλισμό. Η μετεξέλιξή του Ισλάμ προς την κατεύθυνση είτε της Σαουδικής Αραβίας, είτε στην καλύτερη περίπτωση του Ιράν, (εδώ η κυριαρχία των εμπόρων του μπαζάρ συνδυάζεται με μια ευρύτατη αναδιανομή σε όφελος των “απόκληρων”, χωρίς όμως να θίγεται το δικαίωμα της ιδιοκτησίας και χωρίς να αποφεύγεται εν τέλει μια νέα συσσώρευση του πλούτου) μοιάζει αναπόφευκτη. Διαφορετικά η ισλαμική θεωρία θα είναι υποχρεωμένη να πραγματοποιήσει ομολογημένα (περίπτωση Καντάφι) ή ανομολόγητα (περίπτωση Αλί Σαριάτι) δάνεια από σύγχρονες κοινωνικές και οικονομικές θεωρίες.
Προοπτικές και όρια του ισλαμικού κινήματος
Η επιστροφή στο Ισλάμ δεν σημαίνει υποχρεωτικά κοινωνική ή τεχνολογική οπισθοδρόμηση, τουλάχιστον σαν πρόθεση, αλλά συχνά μια προσπάθεια “ισλαμοποίησης του εκσυγχρονισμού”. Οπως έγραφε ο Ρασίντ Γκαννούσι, ηγέτης του Κ.Ι.Τ. της Τυνησίας το 1974, “η γενίκευση της εκπαίδευσης στον ισλαμικό κόσμο επέτρεψε στη νέα γενιά να μάθει πως η δύναμη της Δύσης βρίσκεται στις τεχνικές της μεθόδους και πως αυτές είναι προσπελάσιμες σε όλους τους ανθρώπους”…”η Δύση δεν είναι πλέον αυτός ο γίγαντας που κυριαρχούσε στον κόσμο χωρίς να ξέρουμε το γιατί”. [28]
Από αυτή την άποψη ο ισλαμισμός αποτελεί μια προσπάθεια ερμηνείας και ενσωμάτωσης του τεχνολογικού και παραγωγικού ορθολογισμού της Δύσης μέσα από το φίλτρο της εγχώριας ιδεολογίας του ισλαμισμού.
Η αναζήτηση μιας “ισλαμικής οικονομίας” ή η “αποσύνδεση” από τη Δύση και η αυτόκεντρη ανάπτυξη μέσα από μια ενιαία οικονομία των ισλαμικών χωρών, η οποία απορρίπτει τον τόκο κλπ. αποτελεί μια απόπειρα μεταγραφής στο οικονομικό επίπεδο αυτής της άρνησης των δυτικών αξιών. Υπ’ αυτή την έννοια ο ριζοσπαστικός ισλαμισμός δεν αποτελεί απλώς ένα φαινόμενο “επιστροφής” στη χρυσή εποχή του Ισλάμ, αλλά μια προσπάθεια “εξισλαμισμού του εκσυγχρονισμού, δηλαδή επιλογή ενός διαφορετικού εκσυγχρονισμού.
Ο ισλαμισμός αποτελεί στοιχείο ταυτότητας και αντίδρασης απέναντι στην εισβολή του βιομηχανισμού και της Δύσης, εμπεριέχει ένα αντικαπιταλιστικό δυναμικό, αλλα βρίσκεται σε εγγενή αδυναμία να απαντήσει στα ζητήματα της εποχής, σαν τέτοιος. Γι’ αυτό και ο Σαγιέντ Κουντμπ, και κυριως ο Αλί Σαριάτι που διαθέτει και το πιο εύπλαστο εργαλείο του σιιτισμού, επιχειρούν μέσα από την ισλαμο-μαρξιστική σύνθεση να υπερβούν το αδιέξοδο του εγκλεισμού μέσα στα στενά πλαίσια της παραδοσιακής ισλαμικής ιδεολογίας.
Για την ώρα οι αντιφάσεις του ισλαμισμού αποτελούν δευτερεύουσα πλευρά του φαινομένου και κυρίαρχη παραμένει η ενίσχυσή του, ως στοιχείο ταυτότητας και ως η μοναδική δυνατότητα αντιπολίτευσης σε ολοκληρωτικές κοινωνίες και αυταρχικά καθεστώτα. Ακόμα και μια περισσότερο ολοκληρωμένη απελευθερωτική ιδεολογία θα είναι υποχρεωμένη σε μια φάση μετάβασης να συντεθεί με ισλαμικά στοιχεία. Παρόλα αυτά δεν είμαστε καθόλου βέβαιοι ως προς την έκβαση του εγχειρήματος του ριζοσπαστικού ισλαμισμού. Τα αρνητικά και αντιφατικά στοιχεία είναι πάρα πολλά.
Α. Κατ’ αρχήν γνωρίζουμε όλοι τι σημαίνει για τις γυναίκες η επιστροφή στον ισλαμικό νόμο: ουσιαστικός αποκλεισμός τους από τη δημόσια ζωή και στέρηση της κυριαρχίας πάνω στο σώμα τους. Σε ό,τι αφορά λοιπόν στις γυναίκες η επίδραση της επανισλαμοποίησης είναι καθαρά αρνητική. Και αυτό αφορά γενικότερα τα προβλήματα της οικογένειας, της σεξουαλικής ελευθερίας και τελικά της υπόστασης του ατόμου.
Β. Η άρνηση του ιστορικού χρόνου, τέτοιου που τον επέβαλε η ιουδαιοχριστιανική παράδοση και ο δυτικός ορθολογισμός στη συνέχεια, αποτελεί ένα στοιχείο αντίστασης και ταυτότητας, αλλά εμπεριέχει τεράστιους κινδύνους και παγίδες. Γιατί μπροστά σε έναν κόσμο που οι λαοί θα πρέπει να μπορέσουν να ελέγξουν για να τον αλλάξουν ο ισλαμισμός, ακόμα και ο ριζοσπαστικός, μπορεί να μεταβληθεί σε στείρα παρελθοντολογία και προγονοπληξία, σε στοιχείο αδυναμίας ένταξης στον σύγχρονο κόσμο και παραμονής σε έναν κόσμο φαντασμαγορικό και εξωπραγματικό…
Υπ’ αυτή την έννοια το κύμα της ισλαμοποίησης της κοινωνίας δεν μπορεί, όπως ήδη τονίσαμε παραπάνω, παρά να αποτελέσει μια στιγμή μετάβασης προς την κατεύθυνση μιας νέας σύνθεσης. Μια νέα αντίληψη για τον κόσμο δεν μπορεί να είναι μαγικοθρησκευτική, έστω και αν χρειαστεί να βυθιστεί στην παράδοση πολιτισμών και λαών για να αντιμετωπίσει την εργαλειακή ορθολογικότητα του παγκόσμιου καπιταλισμού.
Η άρνηση του ιστορικού χρόνου, μπορεί να εμπεριέχει ένα επαναστατικό στοιχείο διεκδίκησης “εδώ και τώρα” μιας άλλης τάξης του κόσμου, αλλά μπορεί να οδηγήσει και σε πλήρη αδυναμία ανάλυσης του κόσμου και του συσχετισμού δυνάμεων. Από το βασίλειο της “Πολιτείας των Ίσων”, μπορεί να μεταβληθεί σε έναν μεσσιανικό και καταπιεστικό ολοκληρωτισμό, όπως φάνηκε να γίνεται με την ιρανική επανάσταση.
Γ. Το γεγονός ότι ο ριζοσπαστικός ισλαμισμός μπορεί να ταυτιστεί με την εφαρμογή της σαρία και με μια απλή επιστροφή στην παράδοση, οδηγεί στην ενίσχυση των αντιδραστικών πετρομοναρχιών και καθεστώτων όπως του Σουδάν ή του Πακιστάν, όπου ο ισλαμισμός και ο ισλαμικός νόμος χρησιμοποιούνται σαν εργαλεία οικονομικής και κοινωνικής καταπίεσης. Επομένως η επιμονή στο γράμμα της ισλαμικής παράδοσης ενέχει τον κίνδυνο της ταύτισης με αντιδραστικές κοινωνικές και πολιτικές δυνάμεις.
Δ. Ο ισλαμισμός, θέλοντας να είναι ολιστικός, μια “ιδεολογία” και όχι απλώς μια θρησκεία, όπως τονίζει ο Αλί Σαριάτι, και όπως υποστηρίζει το επίσημο δόγμα του Ιράν, εμπεριέχει εναν εγγενή κίνδυνο ολοκληρωτισμού που εξαφανίζει κάθε έννοια ατομικών δικαιωμάτων και παραπέμπει στη μονοκρατορία της κοινότητας. Με αυτή την έννοια, μπορεί πολύ εύκολα να οδηγήσει από τον Παράδεισο της αλληλεγγύης στην Κόλαση της καταστολής και να εκφυλιστεί σε έναν τύπο φασίζουσας ιδεολογίας.
Ε. Ένας άλλος κίνδυνος που απειλεί και υπονομεύει από τα μέσα το ισλαμικό κίνημα και τη ριζοσπαστική εκδοχή του είναι η μετατροπή του σε μια ξενόφοβη και εν τέλει σωβινιστική ιδεολογία. Η όψη αυτή του ισλαμισμού έχει χαρακτήρα εγγενή και όχι συγκυριακό, δεδομένου ότι ο διαχωρισμός ανάμεσα στους “πιστούς” και τους “απίστους” συνεπάγεται μια τέτοια λογική, και αυτό παρά την οικουμενική λογική ενός Σαγιέντ Κουντμπ ή ενός Αλί Σαριάτι. Το Ισλάμ έχει μια μακραίωνη παράδοση κατάκτησης και προσηλυτισμού και δεν πρέπει ούτε μπορεί να ωραιοποιείται ως μια θρησκεία “ειρήνης” και μόνο, όπως γίνεται από πολλούς ισλαμολόγους και μουσουλμάνους ερευνητές. Αυτό το σπέρμα μισαλλοδοξίας αναδεικνύεται ανάγλυφα σε όλες τις περιπτώσεις που το Ισλάμ μεταβάλλεται σε εξουσία, όπως στο Ιραν, αλλά ακόμα και πριν την κατακτήσει, όπως στο Αφγανιστάν, τους Λιβανέζους σιίτες, κλπ.
Η δύναμη αντίστασης-και το Ισλάμ είναι κάτι τέτοιο-δεν σημαίνει ταυτόχρονα και δύναμη απελευθερωσης. Ο ριζοσπαστικός ισλαμισμός είναι η ιδεολογία μιας εκθεμελειωτικής εξέγερσης και όχι μιας επανάστασης. [29] Για να μπορέσει το ισλαμικό κίνημα να συμβάλλει σε μια απελευθερωτική προοπτική θα πρέπει να αναθεωρηθεί ριζικά μέσα από την εμπειρία των κινημάτων όλου του κόσμου. Η λογική πως το Ισλάμ είναι ανώτερο από όλες τις άλλες θρησκείες-και κατά συνέπεια από τους άλλους λαούς όχι μόνο δημιουργεί μια ψευδή εικόνα της πραγματικότητας-που τόσο ανάγλυφα διαγράφηκε στην διάρκεια του πολέμου του Κόλπου-αλλά σε συνθήκες υπεροχής μουσουλμανικών χωρών ή δυνάμεων, μπορεί να ενισχύσει οποιουσδήποτε κρατικούς σωβινισμούς ή επεκτατισμούς.
Καταλήγοντας λοιπόν, ο ισλαμισμός δεν μπορεί να αντιμετωπιστεί, αλλά ούτε και να λειτουργήσει σαν μια απλή μεταφορά στις κοινωνικές και πολιτικές συνθήκες του 7ου αιώνα και να δοκιμαστεί η εφαρμογή του σαν τέτοιου. Μόνο η λειτουργία του σαν μια τεράστια και καθολική ιστορική μνήμη που επανεδαφικοποιεί τις ιδεολογίες του εκσυγχρονισμού κάτω από το πρίσμα των ιδιαιτεροτήτων του ισλαμικού κόσμου, και με βάση τις ανάγκες του σήμερα για μια άλλη παγκόσμια τάξη πραγμάτων, μπορεί να παίξει ένα ρόλο απάντησης στην πρόκληση της Δύσης και του ιμπεριαλισμού. Διαφορετικά μπορεί να μεταβληθεί σε μια παγίδα για τους λαούς και σε μια φυλακή για τους ανθρώπους, με αποκλειστική συνέπεια να ενισχύσει τελικά την ελκτική δύναμη του Δυτικού προτύπου, όπως συνέβη και στις χώρες του υπαρκτού σοσιαλισμού. Ένας ατελής και παρελθοντολογικός αντικαπιταλισμός μπορεί να λειτουργήσει μέσα από τα αδιέξοδα του είτε ως προθάλαμος της κυριαρχίας του καπιταλισμού και των δυτικών προτύπων, είτε ως μια κοινωνική και πολιτική οπισθοδρόμηση. Πάντως τα επόμενα χρόνια, με τον ένα ή άλλο τρόπο, θα συνεχίσουμε να ασχολούμαστε με τον ριζοσπαστικό ισλαμισμό.
[1] Με αυτή την τοποθέτηση δεν θέλουμε να υποστηρίξουμε ότι το σύνολο, ή έστω και η πλειοψηφία των μουσουλμάνων, ακολουθεί τις αρχές του ριζοσπαστικού ισλαμισμού, αλλά ότι ο τελευταίος εκφράζει ως η αιχμή του δόρατος μια γενικότερη τάση <επανισλαμοποίησης> των μουσουλμανικών κοινωνιών και ότι επηρεάζει βαθύτατα ακόμα και τις πιο συντηρητικές μουσουλμανικές κυβερνήσεις, ή ακόμα και καθεστώτα που προσπάθησαν να εγκαθιδρύσουν μια εκκοσμικευμένη και <λαϊκή> -μη θρησκευτική- εξουσία, όπως το Τουρκικό καθεστώς
[2] Βλέπε Maurice Lombard L’ Islam dans sa premiere grandeur, VIII-XI siecle. εκδ.Champs, Flammarion.Παρίσι 1980,John Bagot Glubb,A short history of the Arab peoples,Quartet Books,Λονδίνο,Μελβούρνη, Ν.Υόρκη,1978.
[3] Μωχαμέντ Κασιμί. Συνέντευξη στο περιοδικό Actuel, Φεβρουάριος 1991).
Οι Αββασίδες (749-1258) κατάγονται από τον θείο του Μωάμεθ Αλ Αμπάς, και το 749 αντικατέστησαν την πρώτη δυναστεία των Ομμεϋαδών στο καλιφάτο του Ισλάμ. Ίδρυσαν τη Βαγδάτη, που έγινε η νέα πρωτεύουσα του ισλαμικού κόσμου και η εποχή τους απετέλεσε την χρυσή εποχή του αραβικού ισλαμισμού.
[4] Σύμφωνα με τους δωδεκατιστές σιίτες -που αποτελούν την πλειοψηφία των σιιτών-ο δωδέκατος ιμάμης ο οποίος θα αποκαλύψει το κρυμμένο νόημα του Κορανίου και θα εγκαθιδρύσει μια επιγεια βασιλεία, χάθηκε και παραμένει <κρυμμένος>, μέσα στο Βασίλειο της διαφθοράς.
[5] Hilmi Ziya Ulken : La pensee del’ Islam , FaKulteler Matbaasi, Κωσταντινούπολη 1953, σελ. 25.
[6] Marcel Gauchet Le desenchantement du Monde,Gallimard,Παρίσι1985.
7 Οι χριστιανοί αποτελούν το 5% του συνολικού αραβικού πληθυσμού (10 εκατομμύρια περίπου) και παίζουν σημαίνοντα ρόλο στην οικονομική και πολιτιστική ζωή .
[8] Για την Αίγυπτο βλέπε Hassan Riad (Samir Amin), L’Egypte Nasserienne,Minuit, Παρίσι1964, Μahmoud Hussein La lutte des classes enEgypte,2 τ.Maspero, Παρίσι 1975,Ζαν Λακουτύρ Νάσερ, Πάπυρος,Βίπερ,2 τομ. Αθηνα 1972,Fawzy Mansour L’ impasse du monde Arabe, L’ Harmattan,Παρίσι1990, Gilles Kepel Le Prophete et le Pharaon, La Decouverte, Παρίσι 1984. Τέλος για τον Η.Kurielβ λ.το βιβλίο των Ηerve Hamon/Patrick Rotman, Les porteurs des valises Albin Michel, Παρίσι 1979.Για τη σχέση μαρξισμού και μουσουλμανικών χωρών γενικότερα βλ.Μaxime Rodinson:Marxisme et monde musulman, Seuil, 1972 και Μ.Rodinson, Islam et capitalisme,Seuil,1966.
[9] Οι αλαουϊτες είναι σιιτική αίρεση, στην οποία ανήκει και ο πρόεδρος της Συρίας Ασσαντ-οι ορθόδοξοι μουσουλμάνοι τους αρνούνται συχνά ακόμα και την ισλαμική υπόσταση.
[10] Βλέπε Georges Corm: Le Proche -Orient eclate, 1956-1991, συμπληρωμένη έκδοση Gallimard, Παρίσι 1991 και Paul Balta (εκδ) L’Islam dans le monde, <Le Monde> Editions,Παρίσι1991, Hamid Algar,Hichem Djait,Elie Kedourie,Samir al-Khalil,Bernard Lewis,Daryush Shayegan, P.J. Vatikiotis: Islam et politique au Proche Orient aujourd’hui,συλλογή δοκιμιων από το περιοδικό Debat, εκδ. Gallimard, Παρίσι 1991,σελ. 358.
[11] Βλέπε Gilles Kepel:Le prophete et le Pharaon,Leς mouvements islamisteς danςl’ Egypte contemporaine, La Decouverte,Παρίσι 1984 και Βruno Etienne: L’Islamisme radical, Hachette, Παρίσι1987, Olivier Carre, L’ utopie islamique dans l’Orient arabe,Presses de la Fondation Νationale des Sciences Politiques, Παρίσι 1991,σελ.275.
[12] Ιδρυτής, το 1928, των Αδελφών Μουσουλμάνων, δολοφονήθηκε το 1949 από την αστυνομία του Φαρούκ.
[13] Alain Frachon: Le Monde,7 Aπριλίου1989.Η Χάϊφα αποτελεί τμήμα του κράτους του Ισραήλ και η Εβρώνα των κατεχόμενων.
[14] Εγίρα (φυγή). Η φυγή του Μωάμεθ από τη Μέκκα για τη Μεδίνα, που εγκαινιάζει την κυριαρχία του. Από τότε, στις 16 Ιουλίου 622, αρχίζει το μουσουλμανικό ημερολόγιο.
[15] ΒλεπεBenoit Mechin :Ibn – Seoud,ou la naissance d’ un royaume,Albin Michel,Παρίσι1955,Yves Besson:Identites et conflits au Proche-Orient,ιδιαίτερα στο κεφάλαιοIbn Sa’ud et le mouvement <Ikhwan>, σελ.105-122,L’Harmattan, Παρίσι 1990.
[16] Για μια συνοπτική αλλά σχετικά πλήρη περιγραφή του ισλαμικού κινήματος βλέπε Paul Balta :L’ Islam dans le Monde, Le Monde-Editionς , Παρίσι 1991, σελ. 390, Bruno Etienne, op. cit, καθως και Olivier Carre,op.cit. Iδιαίτερα για τον σιιτισμό βλ.Υann Richard L’Islam chi’ite, Fayard, Παρίσι 1991 303 σελ.
[17] Βλέπε Maurice Lombard, Olivier Carre και Βruno Εtienne op.cit. καθώς και Joserh Burlot : La civilisation Islamique, Hachette,Παρίσι 1990.
[18] Για τους ασσασσίνους και τους Ισμαηλίτες γενικότερα βλέπε το βιβλίο του Bernard Liewis: The Assassins.A radical sect in Islam, Weidenfeld and Nicholson, Λονδίνο 1967,καθώς και την ενδιαφέρουσα εισαγωγή του Maxime Rodinsonστη γαλλική μετάφραση του έργου Les Assassins, Berger-Levrault, Παρίσι 1982 .Επίσης Bruno Etienne και Οlivier Carre,op.cit.
[19] Bruno Etienne ,op.cit.,σελ.27.
[20] . Βλέπε Gilles Kepel,και Οlivier Carre, op.cit.
[21] Behrang: Ιράν, ο αδύνατος κρίκος, εκδ. Σίσυφος, Αθήνα 1979, σελ. 415, ιδιαίτερα στο κεφ. “Σιιτισμός και αντίσταση”,σελ 323-353. Αli Shariati On the sociology of Islam ,1979 και Marxism and other western fallacies,1980, Μπέρκλεϋ,Mizan Press , Yann Richard,op.cit.
[22]. Η έννοια της ζαχιλίγια είναι θεμελιώδης για τον ριζοσπαστικό ισλαμισμό ,δεδομένου ότι αυτός αρνείται οποιαδήποτε διαφορά ανάμεσα στη ζαχιλίγια των “άπιστων”, μη ισλαμικών, χωρών και των κατ’ όνομα ισλαμικών. Το Ισλάμ είναι ιδεολογία και καθεστώς σύμφωνο με το νόμο του Θεού και όχι γεωγραφική περιοχή και ιστορικότητα. Όλα τα καθεστώτα, δεδομένου ότι ζούν σε συνθήκες προϊσλαμικής άγνοιας θα πρέπει να ανατραπούν.
[23] Τα αποσπάσματα περιλαμβάνονται στο βιβλίο του Gilles Kepel και του Οlivier Carre,op.cit. σελ. 45-55 και 65-66 αντίστοιχα.
[24].Για τα κείμενα του Αλί Σαριάτι βλέπε Ali Sharia’ti,op.cit. και Υann Richard, L’Islam chi’ite”, op.cit., από όπου και τα αποσπάσματα που παραθέτουμε, σελ. 40,66-67, 116-117, κλπ.
[25] Οπ. π.
[26] Βλέπε Yann Richard, op .cit.,σελ.227-231
[27] Μaxime Rodinson, op.cit.
[28] Jean de la Gueriviere: ” De la clandestinite au legalisme”, Le Monde, 5 Απριλίου 1989.
[29]Βλέπε το κεφάλαιο “Εξέγερση και Aνάσταση” από το βιβλίο του Οctavio Paz Tiempo Nublado, Seix Barral, Βαρκελώνη, 1983.
