Ιστορίες Βιβλίων

Η συζήτηση που άρχισε επιτέλους να διεξάγεται δημόσια για τα νέα σχολικά βιβλία και επικεντρώνεται κυρίως σε αυτό της Ιστορίας της ΣΤ΄ Δημοτικού ήρθε να αντικαταστήσει τη σιωπή που επικρατούσε όταν, εδώ και μία δεκαετία τουλάχιστον, η πολιτική άποψη που εμφανίζεται σήμερα ως κυρίαρχη είχε αρχίσει την ιδεολογική προετοιμασία στους πανεπιστημιακούς χώρους. Ήδη από την εποχή της σημιτικής διακυβέρνησης, σε σχολές που είχαν ως αντικείμενο όχι μόνο την Ιστορία αλλά και τα Παιδαγωγικά άρχιζε από ένα νέο στελεχικό δυναμικό μια συντονισμένη κριτική στον «εθνοκεντρισμό» και την «καλλιέργεια στερεοτύπων» που συντελείται στην εκπαίδευση. Μια τομή στην πορεία αυτή αποτέλεσε το βιβλίο των Φραγκουδάκη και Δραγώνα (1997).
Στόχος των συγγραφέων ήταν να καταδείξουν την κατασκευή μιας «εθνικής ταυτότητας» μέσα από την αναπαραγωγή «στερεοτύπων» που υποβάλλουν πεποιθήσεις και αισθήματα ανωτερότητας με παράλληλη υποτίμηση των έξω-ομάδων (των εθνικά άλλων) και τη διάχυτη προβολή αξιών συλλογικής επιθετικής συμπεριφοράς. Οι υποθέσεις αυτές επιχειρείται να τεκμηριωθούν μέσα από τα ευρήματα που παρουσιάζονται, τα οποία μπορούν να συνοψιστούν στα εξής:
α) Η ιστορική συνέχεια του ελληνικού έθνους, την οποία κατασκευάζει «η παρουσίαση του έθνους ως ανθρωπομορφικού υποκειμένου», υποκειμένου «αχρονικού» (σελ. 347). Η χρήση όρων όπως «ελληνισμός», η αντίληψη της αδιάσπαστης συνέχειας από την κοσμογονία ως σήμερα, η ελλιπής αναφορά σε άλλους πολιτισμούς, η αντίληψη της συνέχειας της βυζαντινής με την αρχαία και τη νεώτερη ιστορία, η αντιμετώπιση της ιστορίας της Δύσης μέσα από το πρίσμα της συμβολής του αρχαιοελληνικού πολιτισμού, θεμελιώνουν αυτή την ψευδή συνείδηση της συνέχειας.
β) Η διατήρηση και ομοιογένεια κατασκευάζονται, κατά τις συγγραφείς, μέσω της έμφασης στη διατήρηση ελληνικής συνείδησης στους 4 αιώνες της οθωμανικής κατοχής, η περιγραφή της οποίας με όρους όπως «δουλεία» και «τουρκικός ζυγός» στηλιτεύονται ως «παρωχημένοι» και «φορτισμένοι συναισθηματικά». Οι επιρροές άλλων πολιτισμών υποτιμώνται σε μια αντιστροφή της ελληνικής προς αυτούς επιρροής, με εξαίρεση τον Διαφωτισμό. Οι Έλληνες των βιβλίων εμφανίζονται ως ομοιογενής ομάδα, όχι μόνον ως προς τα εθνικά τους χαρακτηριστικά, αλλά και ως προς τη δράση τους να προσανατολίζεται προς εθνικούς στόχους χωρίς αποκλίσεις.
γ) Η προβολή της εθνικής ενότητας ως αξίας «ναρκοθετεί» τη θετική στάση απέναντι στην πρόοδο: Η κοινωνική διάσταση της ιστορίας υποβαθμίζεται και απουσιάζει η κριτική σε αυταρχικές μορφές άσκησης εξουσίας, ενώ οι αντιθέσεις και συγκρούσεις κοινωνικών ομάδων και ιδεολογιών θεωρούνται απλώς «λυπηρά συμβάντα». Ο εντοπισμός όλων αυτών οδηγεί τη συγγραφέα στο συμπέρασμα ότι «η δημοκρατική πρόθεση (όπως διακηρύσσεται) ναρκοθετείται από την έμφαση στην αξία της ενότητας του έθνους» (σελ. 362). Στο συγκεκριμένο κεφάλαιο, η χρήση όρων ναρκοπολέμου δημιουργεί μια εικόνα των σχολικών βιβλίων ως ναρκοπεδίων: «τη ρητά και έντονα εκφρασμένη αντιπολεμική θέση … έμμεσα ναρκοθετεί ο ύμνος στην ελληνική επανάσταση, ύμνος στην ανδρεία και τον ηρωισμό», που ως αρετή «αντιφάσκει με το σύγχρονο φιλειρηνικό μήνυμα της προτεραιότητας που έχει η ανθρώπινη ζωή» (σελ. 366).
δ) Οι εθνικοί «άλλοι» σε σχέση με τους Έλληνες: Η συγγραφέας παρατηρεί ότι οι άλλοι λαοί κάνουν την εμφάνισή τους στα σχολικά βιβλία μόνο σε σχέση με γεγονότα που επηρεάζουν την ελληνική ιστορία. Η οθωμανική αυτοκρατορία και οι Τούρκοι, οι μόνοι που παρουσιάζονται ως παράγοντας που έχει απειλήσει την ύπαρξη του ελληνικού έθνους, υποτιμώνται ως προς την ισχύ τους και τον πολιτισμό τους, ενώ η σχέση τους με τους «υπηκόους» περιγράφεται με «φορτισμένους» όρους κατά τη συγγραφέα (σελ. 368), που παραπέμπει έτσι άρρητα σε υπερβολή. Οι μεγάλες δυνάμεις της εποχής παρουσιάζονται να κινούνται με γνώμονα μόνο τα συμφέροντά τους, να φέρουν την κύρια ευθύνη για όλες τις ήττες και τις τραγωδίες της ελληνικής ιστορίας, με την ανάμιξή τους στα εσωτερικά ζητήματα του ελληνικού λαού. Τέλος, εξετάζοντας τον τρόπο παρουσίασης της ιστορίας των «άλλων», έξω από την επίδρασή τους στην ελληνική ιστορία, αναφέρεται η «αποσιώπηση» της πορείας των άλλων λαών της ευρύτερης περιοχής, με ελλιπείς πληροφορίες ή πλήρη απουσία αναφοράς. Η ερμηνεία που προτείνεται είναι ότι αυτό εμπεριέχει τη σκοπιμότητα της αποσιώπησης στοιχείων που θα έβλαπταν την εικόνα του εθνικά ομοιογενούς στον χώρο της σημερινής ελλαδικής επικράτειας.
ε) Τέλος, τα βιβλία θεωρείται ότι διαπνέονται από έντονο ευρωκεντρισμό, και μάλιστα με ιδιαίτερη έμφαση στις ισχυρότερες ευρωπαϊκές χώρες. Υπάρχει σαφής αξιολόγηση του ευρωπαϊκού πολιτισμού ως ανώτερου και η διάχυτη αίσθηση ότι αποτελούμε μέρος του, κυρίως εξαιτίας της συνεισφοράς των προγόνων στη θεμελίωσή του και στο γεγονός ότι η Ελλάδα επιλέχθηκε ως μέλος της Ευρωπαϊκής Ένωσης. Βέβαια, ειδικά ως προς το τελευταίο, οι επίγονοι των Φραγκουδάκη και Δραγώνα δεν επιχείρησαν να υπερβούν τα στερεότυπα, η αναθεωρητική διαδικασία έχει τα όρια που θέτει η πολιτική εξουσία.
Στα συμπεράσματά τους, οι συγγραφείς συνδέουν την ανάλυση των κειμένων με τις θέσεις που διατυπώνουν με τρόπο μάλλον ιδιότυπο: «Υπάρχει διάχυτη μια έμμεση πληροφορία» (Φραγκουδάκη, σελ. 395), «η υποτίμηση αυτή έχει κριτήρια απροσδιόριστα στο κείμενο, ωστόσο έμμεσα νοηματοδοτείται…» (ό.π.) Με τέτοια μεθοδολογική εγκυρότητα επιχειρείται να επαληθευτεί η αρχική υπόθεση εργασίας του βιβλίου, ότι «ο μύθος της γραμμικής και αδιάσπαστης συνέχειας, συστατικός μύθος της εθνικής ιδεολογίας την εποχή της συγκρότησης του έθνους-κράτους, όπου η αφήγηση περί δεσμών αίματος και κοινής προέλευσης είναι για όλα τα έθνη-κράτη διαμορφωτικά της συνοχής και ενότητας των πληθυσμών τους, προϋπόθεση για τη συγκρότηση και επιβολή των κρατικών τους συνόρων, έχει σήμερα μόνο πολιτικές επιπτώσεις. Οδηγεί στην άρνηση της αλλαγής και των επιδράσεων» (σελ. 398).
Κατά τη Φραγκουδάκη, ο προσανατολισμός των σχολικών βιβλίων στην «καλλιέργεια γνήσιου πατριωτικού φρονήματος» και η «συνειδητοποίηση της ελληνικής διάρκειας» δεν προάγει «ούτε την ιστορική συνείδηση ούτε, ακόμη περισσότερο, την κρίση και την έμμεση πολιτική διαπαιδαγώγηση» (σελ.397), γιατί «εξακολουθεί να υιοθετεί τον εθνικό ιδεολογικό μύθο του 19ου αιώνα με τα τρία στάδια» (ό.π.).
Οι συγγραφείς των εξεταζόμενων σχολικών βιβλίων πιστεύουν, κατά τη Φραγκουδάκη, πως η κατανόηση εκ μέρους των μαθητών τού «πώς συγκροτήθηκε η εθνική ιδεολογία και το έθνος, το δικό τους και των γειτόνων, θα οδηγούσε σε αρνητική στάση σε σχέση με την εθνική ταυτότητα» (ό.π.), και έτσι ο πατριωτισμός «γίνεται μια ηθική κατηγορία  και η εθνική ταυτότητα συγκροτείται με αναφορά σε στοιχεία που δεν είναι αληθινά» (σελ. 398), που επιπρόσθετα «δεν έχουν καμιά σχέση με την ιστορική πραγματικότητα και για καμία απολύτως ορθολογική αιτία» (ό.π.).
Η ανάλυση εδώ καταλήγει σε πολιτική θέση: Ο πατριωτισμός και η αναφορά στη διάρκεια (έθνος) στηρίζεται σε έναν μύθο της εποχής της δημιουργίας του ελληνικού κράτους, και μάλιστα αυτή η δημιουργία συνδέεται με την απόσβεση εθνικά διαφορετικών ομάδων και την επιβολή μιας επίπλαστης ομοιογένειας. Στηρίζεται σε μια πλαστογραφία (ή πλαστή πρόσληψη) της ιστορίας, είναι μη ορθολογική, και σκοπό έχει να επιβάλει στα μέλη της έσω-ομάδας (τους Έλληνες) την άρνηση «κάθε αλλαγής των εθνικών-κοινωνικών δεδομένων, μόνη ελπίδα για ένα καλύτερο αύριο» (σελ. 400).
Γίνεται κατανοητό ότι πρόκειται για μια συνολική απόπειρα αναθεώρησης της προσέγγισης της ιστορίας, όχι μόνο ως προς την ακρίβεια και την εγκυρότητα της παράθεσης των γεγονότων, αλλά και μέσω της υιοθέτησης της αντίληψης της ιστορίας ως κοινωνικής κατασκευής προορισμένης να προαγάγει την κοινωνική συμμόρφωση, και μιας «παιδαγωγικής» που αξιοποιεί όλα τα παραπάνω. Βρισκόμαστε ενώπιον μιας πρωτότυπης «διεπιστημονικότητας». Η κοινωνική ψυχολογία θα εισφέρει την άποψη ότι οι κοινωνικές αναπαραστάσεις είναι δυνατόν να λειτουργήσουν ως στερεότυπα και να προαγάγουν την απαξίωση των «άλλων». Η παιδαγωγική επιστήμη θα εντοπίσει τις διαδικασίες μέσω των οποίων διασφαλίζεται η ιδεολογική αναπαραγωγή ενός συστήματος. Η επιστήμη της ιστορίας θα μελετήσει τις αντιφάσεις και τους υποκειμενισμούς τής ως τώρα επίσημης ιστορίας. Έτσι, λοιπόν, ο ιστορικός δεν χρειάζεται να αποδείξει την αλήθεια ή το ψεύδος μιας αφήγησης ή μιας συλλογικής πεποίθησης αρκείται στο να ανατρέξει στον κοινωνικό επιστήμονα που διδάσκει ότι είναι δυνατόν να υπάρξουν κατασκευές χρήσιμες πολιτικά. Το πόρισμα του ιστορικού θα δώσει τη δυνατότητα στη Φραγκουδάκη να χαρακτηρίσει στερεοτυπική την υιοθέτηση ερμηνευτικών εργαλείων όπως ο «εθνικός ιδεολογικός μύθος», που προτείνει ο Παπαρρηγόπουλος, και ο κύκλος μπορεί πλέον να κλείσει: Αφού υπάρχει το κίνητρο, η ευκαιρία και η δυνατότητα, το έγκλημα δεν μπορεί παρά να έχει συμβεί· πλέον, το βάρος της απόδειξης πέφτει στον εγκαλούμενο.
Καθώς η κριτική πρέπει να στρέφει το κριτικό της βλέμμα και στα ίδια της τα όπλα, θα επιχειρηθεί στη συνέχεια να εξεταστούν και τα κείμενα των Φραγκουδάκη και Δραγώνα μέσα από την κατάδειξη κάποιων από τις βασικές παραδοχές που καθορίζουν τον ερευνητικό ορίζοντα και άρα επιδρούν καίρια στις απαντήσεις και τα ευρήματα της έρευνας.
Οι αναπαραστάσεις και τα σχήματα (που συγχέονται συστηματικά με τα στερεότυπα) μέσα από τα οποία η πραγματικότητα γίνεται κατανοητή αποτελούν μια «κατασκευή», η ομοιογένεια κατασκευάζεται και «ενδοβάλλεται» μέσω συναισθηματικών μηχανισμών με στόχο τη συμμόρφωση, μας λένε οι συγγραφείς.
Εκείνο που δεν αντιμετωπίζεται καθόλου είναι το ότι η ύπαρξη σχημάτων εξυπηρετεί ριζικές ανάγκες, τόσο γνωστικές όσο και ανάγκες θετικής αυτοεκτίμησης (Turner, 1981). Η εμμονή στο συναισθηματικό στοιχείο των ερμηνευτικών μοντέλων της «κοινωνικής συνοχής» ανοίγει τον δρόμο για μια απαξιωτική αντιμετώπιση των σχημάτων ως «προ-λογικών» κατηγορίων. Ας μην ξεχνάμε, ότι η ίδια απαξιωτική ταξινόμηση ως προ-λογικών και συναισθηματικών αντιδράσεων είναι η μόνιμη επωδός της Σχολής αυτής όταν αναφέρεται στα αντιαμερικανικά αισθήματα της πλειοψηφίας του ελληνικού λαού.
Αποκρύπτεται ότι οι αναπαραστάσεις (που ευτελίζονται ως στερεότυπα) περικλείουν, πέρα από παγιωμένες κοινωνικές αντιλήψεις, και έναν όγκο πληροφοριών και κοινωνικής πείρας, περικλείουν αλήθειες, και ίσως εκεί να βρίσκεται η αιτία της επιβίωσής τους και όχι σε κάποια «διεστραμμένη λογική που διαρκώς αναπαράγεται» (Στενού, 1998). «Το να προσπαθούμε να διαχωρίσουμε τη μνήμη από την πραγματικότητα είναι σαν να διαχωρίζουμε τη δημοκρατία από τη δικαιοσύνη», θα απαντούσε ο Ε. Γκαλεάνο. Η πορεία της ελληνικής γλώσσας μέσα στην ιστορική διάρκεια συνηγορεί μάλλον υπέρ της άποψης της συνέχειας ενός ιδιαίτερου πολιτισμού και δύσκολα μπορεί να θεωρηθεί απλό προϊόν της αυτοεικόνας του Νεοέλληνα. Ο ισχυρισμός ότι η έμφαση στους αρχαιοελληνικούς μύθους προάγει μια απλώς εθνοκεντρική πρόσληψη του κόσμου αποτελεί μάλλον περί του αντιθέτου παράδειγμα, καθώς οι μύθοι αυτοί, ως ερμηνευτικά εργαλεία κατανόησης της έσω (ψυχικής, οντολογικής, ηθικής) πραγματικότητας και της έξω (κοινωνικής, ενδο και δια- ομαδικής επικοινωνίας κ.λπ.), υιοθετήθηκαν και από τις σύγχρονες επιστήμες του ανθρώπου, μηδέ εξαιρουμένης της ψυχολογίας, κλινικής και κοινωνικής. Οι «αφηγήσεις» αυτές, συμπεριλαμβανομένης της αρχαίας τραγωδίας, έχουν αποδείξει και την αποτελεσματικότητά τους ως ένα μέσο διαπολιτισμικής επικοινωνίας.
Ο ρατσισμός και η ξενοφοβία, που αναλύονται ως μονοσήμαντη έκφραση  ενδοψυχικών διεργασιών, αποκτούν, όπως παρουσιάζονται, μια αχρονικότητα, έξω από το ιστορικό πλαίσιο. Με τον τρόπο αυτό, συσκοτίζονται οι υπαρκτές διαφορές ανάμεσα στις συλλογικές συμπεριφορές που συνδέονται με στάσεις αποκλεισμού και εξαφάνισης της ετερότητας. Κάτω από ένα τέτοιο φως, όλα φαίνονται όμοια, από τη γενοκτονία των αυτοχθόνων της Αμερικής, τα στρατόπεδα συγκέντρωσης του ναζισμού, όπου εφαρμόστηκε η Τελική Λύση, τις εθνοκαθάρσεις του 20ού αιώνα, ώς την ετεροφοβία σύγχρονων κοινωνιών, που βιώνουν την έλευση της παγκοσμιοποιημένης αγοράς μέσα από μια εισβολή τρόπων και ανθρώπων και την ολοκληρωτική διάλυση διαδικασιών κοινωνικής συνοχής, δίχως να ερωτηθούν, και υποχρεωμένες να αποδεχτούν τις αλλαγές ως αποτέλεσμα κάποιου «φυσικού νόμου» της προόδου. Ο ρατσισμός αυτών που αισθάνονται φυλετικά ή πολιτισμικά ανώτεροι εξισώνεται με τις φοβικές συμπεριφορές αυτών που αισθάνονται (και είναι) απειλούμενοι και αναζητούν τη χαμένη τους ασφάλεια μέσα από τον εξοβελισμό του (πιο αδύναμου) διαφορετικού.
Αν μη τι άλλο, αυτός ο τρόπος προσέγγισης της πραγματικότητας, που μάλιστα προβάλλει την κεντρικότητα της εθνικής ταυτότητας και των αναπαραστάσεων που συνδέονται μαζί της, παρουσιάζει ένα πρόβλημα ερμηνείας των επιθετικών στάσεων αποκλεισμού που εμφανίζει, για παράδειγμα, η ελληνική κοινωνία απέναντι σε ημεδαπές κατά τα άλλα ομάδες οι οποίες διακρίνονται από ιδιαιτερότητες (ως τέτοιες μπορούν να αναφερθούν οι αντιδράσεις και οι βίαιες ενέργειες εναντίον της εγκατάστασης υπηρεσιών για εξαρτημένα άτομα, ψυχικά πάσχοντες κ.λπ., που πρόσφατα παρατηρούνται στη Θεσσαλονίκη). Αξίζει, τέλος, εδώ, να γίνει μια αναφορά στο γεγονός ότι, σε έρευνα για τις αξίες της ελληνικής κοινωνίας, τα φοβικά αισθήματα απέναντι στους αλλοδαπούς εργαζόμενους εκφράζονται παράλληλα με τη δυσπιστία στους ημεδαπούς, δίνοντας μια εικόνα αποδιάρθρωσης της κοινωνικής συνοχής και όχι απλώς μιας «εθνικής συσπείρωσης» απέναντι στους ξένους (ΕΚΚΕ, 2003).
Φαίνεται πως λησμονήθηκαν παρατηρήσεις όπως αυτές των Tajfel και Milner για τους περιορισμούς της ψυχολογικής ανάλυσης: «Μια τέτοια ανάλυση δεν μπορεί να προσφέρει μια ερμηνεία των ιστορικών ή κοινωνικών γεγονότων μεγάλης κλίμακας. Κάθε περίπτωση συνεργασίας ή σύγκρουσης πρέπει να κατανοηθεί ιδίω δικαιώματι, από την άποψη των προϋποθέσεων και των καθοριστικών παραγόντων της, οι οποίοι μπορεί να είναι οικονομικοί ή κοινωνικοί, πολιτικοί ή ιστορικοί, και τις περισσότερες φορές είναι κράμα όλων. Κανένα σύνολο a priori ψυχολογικών αρχών δεν μπορεί να αντικαταστήσει τη λεπτομερή γνώση, η οποία είναι απαραίτητη για την ανάλυση και την κατανόηση μιας συγκεκριμένης κοινωνικής κατάστασης» (Tajfel, 1966, σελ. 144). «H καθοριστική αιτία ενός κοινωνικού φαινομένου πρέπει να αναζητηθεί στα κοινωνικά γεγονότα και όχι στις επιπτώσεις της συνείδησης των ατόμων» (Milner, 1981, σελ. 109).
Ομοιογένεια στον χώρο της κοινωνικής ψυχολογίας θα μπορούσε να οριστεί η τάση κάθε ανθρώπινης ομάδας για τη διασφάλιση της συνοχής της και της διάρκειάς της, μέσα από την υιοθέτηση και την αποδοχή, εκ μέρους των μελών της, κοινών στάσεων, κανόνων και «πιστεύω». Ο Τurner (1981) περιγράφει τις διαφορές δύο προσεγγίσεων, του μοντέλου της κοινωνικής συνοχής, που εστιάζει στις συναισθηματικές πλευρές του «ανήκειν», και αυτού της κοινωνικής ταύτισης, που, αντίστροφα, αναδεικνύει της γνωστικές και αντιληπτικές πλευρές της υπαγωγής, και προτείνει έναν «γνωστικό επαναπροσδιορισμό της έννοιας της ομάδας» (σελ. 299-300). Η ανάγκη του «ανήκειν», είτε ως συναισθηματική είτε ως γνωστική ανάγκη, αποκτά υλική υπόσταση και αναδεικνύεται σε δύναμη συνοχής της ομάδας απέναντι στις φυγόκεντρες τάσεις του ατομικού.
Η ομάδα έχει ανάγκη τις μεγάλες αφηγήσεις. Οι αφηγήσεις αυτές και η από κοινού παραδοχή τους σηματοδοτούν την πορεία των ανθρώπινων συνόλων μέσα στον χρόνο, αλλά και παράγουν αξίες και ιδανικά, στην εκπλήρωση των οποίων τείνει (ή θα έπρεπε να τείνει) η συλλογική δράση των κοινωνικών συνόλων. Οι αφηγήσεις έχουν δύο κοινά στοιχεία: το λαμπρό παρελθόν και την έκπτωση, που αποτέλεσμά της είναι τα προβλήματα του παρόντος. Από το έπος του Γιλγαμές ώς τη Βίβλο με τον Παράδεισο και την Έκπτωση, τα Ομηρικά Έπη, τα πολύ πιο σύγχρονα «μονοπάτια των τραγουδιών» των Αυστραλών γηγενών, με έναν αρχετυπικά επαναλαμβανόμενο τρόπο, οι αφηγήσεις των λαμπρών ημερών και των λαμπρών προγόνων φωτίζουν τα ερωτηματικά της καταγωγής, αποτελούν τα πεδία αναφοράς για την ύπαρξη της ομάδας και νοηματοδοτούν το ιδανικό: «άμες δε γ’ εσόμεθα πολλώ κάρρονες».
Ο «αγαθός άγριος» των Γάλλων διαφωτιστών, αλλά και η πρωτόγονη κομμουνιστική κοινωνία των μαρξιστών, δείχνουν την ανάγκη που αισθάνθηκαν κοσμοθεωρίες που έθεσαν τον εαυτό τους στην υπηρεσία αλλαγής του κόσμου να αναφερθούν στο παρελθόν από το οποίο η ανθρωπότητα εξέπεσε, με στόχο να αποδείξουν το εφικτόν της επαγγελίας τους, αλλά και το καθήκον, ιστορικό και όχι θρησκευτικό πλέον, της «τελείωσης» του ανθρώπου ως  επανόδου στη «φυσική» του κατάσταση.
Οι διαφοροποιήσεις υπάρχουν: Το άχρονο του μύθου αντικαθίσταται από τον ιστορικό χρόνο. η «ιδανική κατάσταση να ζει κάποιος» δεν είναι μόνον ο απολεσθείς παράδεισος αλλά προβάλλεται στο μέλλον. η πορεία, τέλος, προς τη «θέωση» παύει να είναι υπόθεση του προσώπου και της ηθικής και γίνεται υπόθεση των συνόλων και της πολιτικής. Ο χριστιανισμός «απελευθερώνει» την ανθρώπινη υπόσταση από την κυριαρχία της φυσικής αρμονίας, οι γιακωβίνοι της Γαλλικής Επανάστασης εκτελούν τον Θεό και είναι ο Χέγκελ που αναλαμβάνει να ορίσει πρώτος το τέλος της Ιστορίας ως την πραγμάτωση του νέου σκοπού που της ανατέθηκε, κατεβάζοντας την ιδανική πολιτεία του Πλάτωνα από την υπερβατική σφαίρα του ιδανικού στο προβλέψιμο μέλλον, το σημείο που, συνειδητά ή όχι, συγκλίνει η πορεία της ανθρωπότητας.
Η «αποθέωση της Ιστορίας», όπως και η εξαγγελία του «τέλους της Ιστορίας» είναι προϊόντα ιστορικής συγκυρίας, με τη σειρά τους.
Τα ρομαντικά κινήματα, ακολουθώντας τον Βιργίλιο ή την Αναγέννηση, επιχείρησαν να απαντήσουν στα υπαρξιακά ερωτήματα του συλλογικού μέσα από την ιστορική αναπόληση του λαμπρού παρελθόντος, την «επαναδιατύπωσή» του και ενίοτε την κατασκευή του. Αυτό αποτέλεσε συστατικό, αλλά όχι μοναδικό στοιχείο, της εθνογένεσης στην Ευρώπη. Τα κινήματα της νεωτερικότητας θεώρησαν όλα αυτά προϊστορία και απλό προάγγελο του παρόντος, αυτού του «κάλλιστου των δυνατών κόσμων» (Lowy & Sayre, 1999). Η πίστη στην «πρόοδο», που επιτυγχάνεται με τον έλεγχο της φύσης μέχρι το επίπεδο του DNA, της συσσώρευσης καταναλωτικών αγαθών, της δύναμης του ελέγχου του εαυτού και των άλλων, της οικονομικής μεγέθυνσης, οι αξίες του παρόντος, διαμεσολαβούμενες  από τους θεσμούς της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας, είναι τα στοιχεία που υποκαθιστούν τις «παλιές» αξίες στη θέση του συνεκτικού υλικού, ως το κοινό όνειρο που χρειάζεται η κοινωνική συνοχή για να πραγματωθεί. Οι κοινωνίες τής μετά τον διαφωτισμό Δύσης οργανώνουν την ομοιογένειά τους ως το όχημα που τις οδηγεί στο μέλλον.
Ομοιογένεια όμως χαρακτηρίζει και τις κοινωνίες ως πολιτισμικά συστήματα, ορίζοντας, μαζί με τον Braudel (1990) ή τον Παπαϊωάννου (1998), τον πολιτισμό ως τρόπο θέασης του κόσμου, και τη μέθεξη ως από κοινού αποδοχή των αξιών που εκπορεύονται από τον τρόπο αυτόν. Η κοινή γλώσσα, η θρησκεία, οι κοινές παραδόσεις, η αισθητική του βίου αλλά και η αναγνώριση της κοινότητας όλων αυτών αποτελούν το έδαφος πάνω στο οποίο θεμελιώνεται η πολιτισμική ταυτότητα. Ή, όπως αναφέρει ο Γ. Σεφέρης στις Δοκιμές, είναι τα κοινά συμφωνημένα υπονοούμενα, και η μέθεξη των ανθρώπων σ’ αυτά είναι ό,τι έκανε τον αγράμματο πολίτη της αρχαίας Αθήνας ή τον Κινέζο αγρότη (των housewives της κυρίας Κουλούρη συμπεριλαμβανομένων) να κατανοούν την αρχαία τραγωδία ή την κινεζική όπερα με τρόπο που κανένας σύγχρονος μελετητής δεν μπορεί να προσεγγίσει. Οι πολιτισμοί δεν ταυτίζονται πάντα με τα κράτη ως υποκείμενα της Ιστορίας (και υποκείμενοι οι ίδιοι στην Ιστορία), και το ίδιο ισχύει για τα έθνη ως ανθρώπινες συλλογικότητες: Έχουν υπάρξει έθνη με κρατική συνέχεια στη γεωγραφία, πολύ πριν το έθνος-κράτος, έχουν υπάρξει κράτη πολυεθνικά, και, τέλος, έχουν υπάρξει έθνη χωρίς κράτος και χωρίς γεωγραφική συνέχεια επί αιώνες, όπως το εβραϊκό, το αρμενικό ή το ελληνικό έθνος. Σ’ αυτά τα έθνη της «διασποράς», το συνεκτικό στοιχείο, το «όμοιο», ήταν –και σε κάποιο βαθμό εξακολουθεί να είναι– πολιτισμικό: η γλώσσα, η θρησκεία και οι παραδόσεις. Οι ιστορικοί κύκλοι των πολιτισμών είναι σαφώς μεγαλύτεροι, και είναι πολιτισμική η βάση που επέτρεψε στα έθνη-κράτη να συγκροτηθούν και, βέβαια, δεν αποτέλεσαν εφεύρημα που υποκατέστησε την παρωχημένη, μετά τη ναζιστική εμπειρία, αναφορά στη φυλή ως «a priori τρόπος να εγκλειστούν τα άτομα και οι ομάδες σε μια γενεαλογία, σε προσδιορισμούς μιας ανέκαθεν αμετάλλακτης και αδιαμφισβήτητης καταγωγής» (Μπαλιμπάρ & Βαλερστάιν, 1991, σελ. 37).
Η διαδικασία αυτή, επειδή και η εθνική ομοιογένεια αποτελεί ιστορική κατηγορία, πραγματώνεται μέσα στον χώρο και τον χρόνο, δεν αποτελεί καθολικό φαινόμενο. Η εθνική καθαρότητα δεν ήταν χαρακτηριστικό των κοινωνιών της Ν.Α. Ευρώπης τον 19ο αιώνα, όταν τα κράτη που σήμερα γνωρίζουμε μπήκαν στην τροχιά της συγκρότησής τους ως αυτοτελείς οντότητες. Η παράδοση πολιτικής και κρατικής οργάνωσης του χώρου ήταν μια παράδοση αυτοκρατορικής διακυβέρνησης, με μια συνέχεια αιώνων, από τα ελληνιστικά βασίλεια ώς τη ρωμαϊκή, την πρώτη βυζαντινή (σε αντιπαραβολή με το Βυζάντιο μετά τον 11ο αιώνα) και, στη συνέχεια, την οθωμανική αυτοκρατορία. Στις οικονομικές και κοινωνικές συνθήκες αυτές, η διαφοροποίηση γινόταν αισθητή ως πολιτισμικό χαρακτηριστικό, ως διαφοροποίηση γλώσσας, παιδείας και θρησκείας, με μόνη εξαίρεση τον τουρκικό πληθυσμό, που η εθνική του διαφοροποίηση αναπαραγόταν μέσα από την αποκλειστικότητα διοικητικών και κοινωνικών ρόλων. Τα επαναστατικά αισθήματα και η διάθεση για εθνική απελευθέρωση, ώς τον 19ο αιώνα, περισσότερο αναφέρονταν σε ομοσπονδιακές μορφές κρατικής συγκρότησης, όπως περιγράφονται από τον Ρήγα Φεραίο. Το κοινό στοιχείο ήταν ο ορθόδοξος πολιτισμός, που προσέφερε το όμοιο, αλλά και η εκκλησιαστική οργάνωση, ως η μόνη νόμιμη δομή που συνέδεε τις κοινότητες-ενορίες σε ένα ευρύτερο δίκτυο. Η διάλυση της οθωμανικής αυτοκρατορίας  δεν ήταν μια ευθεία συνέπεια της αφύπνισης των λαών της και της αναζήτησης πολιτικών λύσεων από τους ίδιους.
Τα γεωστρατηγικά συμφέροντα των μεγάλων ιμπεριαλιστικών δυνάμεων της εποχής, τα ίδια που καθυστέρησαν τη διαδικασία για περισσότερο από έναν αιώνα, επέδρασαν στα απελευθερωτικά κινήματα, που έκτοτε υιοθετούν τα πρότυπα κρατικής οργάνωσης που αποτέλεσαν το προϊόν της δυτικής εκδοχής της εθνογένεσης: «ένα κράτος, ένα έθνος, ένας ηγεμόνας». Τα βαλκανικά κράτη διαμορφώθηκαν με μια τεράστιας έκτασης μετακίνηση πληθυσμών, μια ανταλλαγή που αντέστρεψε ιστορικές πραγματικότητες αιώνων, που για τους Έλληνες τουλάχιστον ήταν μια άμπωτη, ήταν η βίαιη επιστροφή στα βράχια που τους γέννησαν τρεις χιλιετίες πριν. Η ασυνέχεια της κρατικής οντότητας που διακρίνεται στην ελληνική ιστορία, με τους τέσσερις αιώνες υποτέλειας υπό τον τουρκικό ζυγό, και η ίδρυση του ελλαδικού κράτους σε ένα τμήμα του ευρύτερου χώρου όπου δρούσε το ελληνικό στοιχείο δεν μπορεί να μεταβάλλεται σε παράγοντα μνημονικής απόσβεσης και απόδειξη ότι το κράτος ιδρύει το έθνος.
Η Ιστορία, βέβαια, συνεχίζει τον δρόμο της, νέες ιστορικές πραγματικότητες προβάλλουν στο προσκήνιο, νέες συνθέσεις (και αποσυνθέσεις) συντελούνται. Η ιστορική κίνηση δεν είναι ούτε ομοιόμορφη ούτε προς μία ενιαία κατεύθυνση. Η μετανάστευση αυξάνει την εθνική ποικιλομορφία των κοινωνιών υποδοχής, και η αντίστροφη τάση της ανάπτυξης κινημάτων εθνικής διαφοροποίησης αποτελεί γεγονός που παρατηρείται σε μεγάλο αριθμό των ιστορικά εδραιωμένων κρατών, ενώ πολυεθνικά κράτη αποσυντίθενται (Brzezinski, 1998, σελ. 218-234). Η ερμηνεία αυτών των φαινομένων ως συμπτωμάτων «καθυστέρησης» και «άρνησης αποδοχής» της προόδου πάσχει τουλάχιστον όσο και η αντίστροφη ερμηνεία τους ως έργου «σκοτεινών δυνάμεων» ή «εχθρικών άλλων».
Εδώ, οι συγγραφείς συγκρούονται με την πραγματικότητα: Δεν αποτελούν, άραγε, διεργασία οικοδόμησης εθνικών ή αναβίωσης θρησκευτικών ταυτοτήτων τα όσα συμβαίνουν στις μέρες μας, στις χώρες που προέκυψαν από τη διάλυση των ομόσπονδων σοσιαλιστικών  κρατών (όπου, βέβαια, ο επίσημος λόγος ή τα «στερεότυπα» των σχολικών εγχειριδίων μάλλον δεν μπορούν να καταδειχθούν ως ηθικοί αυτουργοί), ή τα αυτονομιστικά κινήματα τόσο σε χώρες της περιφέρειας όσο και στα μητροπολιτικά κέντρα; Μπορεί αυτό να θεωρηθεί απλώς μια «ερμηνευτική πρόκληση» που μπορεί να αντιμετωπιστεί με τον χαρακτηρισμό «εθνικισμοί», ή με ιδεολογικά και ηθικά φορτισμένες περιγραφές των καταγεγραμμένων ή υποθετικών αποτελεσμάτων; «Θέτουν φραγμούς στις τάσεις για ειρηνική συμβίωση, (…) ανοχή στις διαφορές, (…) την καταπολέμηση των διακρίσεων»; (Δραγώνα, 1997).
Το «τέλος της Ιστορίας» εξαγγέλθηκε κατ’ επανάληψη από τους οραματιστές της παγκοσμιοποίησης, τη στιγμή που η ιστορική συγκυρία φαινόταν να τους δικαιώνει. Η πανουργία βέβαια της Ιστορίας αποδείχτηκε πιο διαχρονική απ’ ό,τι φαντάστηκαν, και οι πραγματιστές της πολιτικής διόρθωσαν τους ονειροπόλους. Ο Χάντινγκτον (1999) ανέλαβε να αποκαταστήσει το πολιτικά ορθό μετά τον Φουκουγιάμα, όπως παλαιότερα ο Στάλιν ανέλαβε να εξηγήσει ότι η πρόταση του Λένιν για αυτοκατάργηση του κράτους θέλει πολύ δρόμο ακόμη. Ας επικεντρωθούμε λίγο σ’ αυτό: Ο Φουκουγιάμα, τη στιγμή που το δυτικό μοντέλο οικονομικής, κοινωνικής και γεωστρατηγικής οργάνωσης του κόσμου θριάμβευε επάνω στο ανατολικό του αντίστοιχο, έσπευσε να διακηρύξει το τέλος των ιδεολογιών και τη θεμελίωση ενός παγκόσμιου πολιτισμού πάνω στην ομοιογένεια των δικτυωμένων χρηματιστηρίων, την επικοινωνία, που η ευκολία της γέννησε την εικόνα του πλανητικού χωριού, την επιβολή της δυτικής εκδοχής για το ποια ανθρώπινα δικαιώματα έχουν προτεραιότητα, τους εξωτερικούς τύπους συμπεριφοράς και, ακόμη πιο σημαντικό, την ομοιογένεια της κατανάλωσης και των ειδών κατανάλωσης. Απέναντι στην Ιστορία ως περιγραφή «πράξεως σπουδαίας και τελείας» (γιατί τι άλλο είναι η Ιστορία παρά η εξιστόρηση της τραγικότητας της ανθρώπινης πορείας στον χρόνο;), επινοείται μια άλλη εκδοχή: Οι ήρωες και οι ηρωικές πράξεις εξορίζονται στα Τάρταρα της νέας παιδαγωγικής, η αφήγηση κατακερματίζεται σε μια σειρά ασύνδετων και ασήμαντων επεισοδίων, κάτι σαν τους «μικρούς ήρωες της καθημερινότητας» των ριάλιτι. Με τον ίδιο τρόπο, η διδασκαλία της λογοτεχνίας εκτοπίζεται, ως τρόπος εκμάθησης της γλώσσας, από χρηστικότερες κατηγορίες, όπως οι συνταγές μαγειρικής, η τέχνη γίνεται τεχνική. Να το τοπίο που περιγράφει ο Μισεά (2002) ως εκπαίδευση της αμάθειας.
Ο εθνικισμός, που ως ιδεολογία χρησιμοποιήθηκε από τη Δύση για ιδεολογικό αντίβαρο στον «κομμουνιστικό διεθνισμό», μπορούσε να πεταχτεί στα αζήτητα σαν συσκευασία μιας χρήσης. Η διδακτική της Ιστορίας, την εποχή που η εθνική συλλογική ταυτότητα αποτελεί εμπόδιο στην παγκοσμιοποιημένη οικονομία, μπορεί να αλλάξει, τόσο ποσοτικά όσο και ποιοτικά. Απέναντι στην άχρηστη, άρα παρωχημένη, εθνική διαφοροποίηση, αντιπαρατίθεται η ομοιογένεια της κοινής απόλαυσης της coca-colα ή των MacDonalds.
Ο Χάντινγκτον (1999) θεώρησε εαυτόν υποχρεωμένο, λίγα χρόνια μετά, να ανακαλέσει στην τάξη τους σχεδιαστές πολιτικής. Τη στιγμή που η μοναχική πια υπερδύναμη ξεκινούσε την εφόρμησή της για να καλύψει το κενό ισχύος, μισή δεκαετία πριν την επίθεση στους Δίδυμους Πύργους, έσπευσε να περιγράψει τη νέα εποχή με όρους πολέμου των πολιτισμών, θεωρώντας τον δυτικό πολιτισμό «μοναδικό και όχι οικουμενικό» (Χάντινγκτον, 2001, σελ. 96). Ο ίδιος, λίγα χρόνια αργότερα (2005), δεν παραλείπει να αφιερώσει 600 σελίδες στην αναζήτηση της αμερικανικής ταυτότητας, στην αυγή του 21ου αιώνα, χωρίς αυτό να φέρνει μέχρι στιγμής σε αμηχανία τους θαυμαστές του «πολυπολιτισμού» των Η.Π.Α.
Η απόφαση μοιάζει τελεσίδικη: Το κρίσιμο στοιχείο πολιτισμικής ταυτότητας είναι η υιοθέτηση των δυτικών προτύπων εξωτερικής συμπεριφοράς και, βέβαια, ο ατομοκεντρικός χαρακτήρας της δυτικής, «δημοκρατικά» οργανωμένης, κοινωνίας απέναντι στον ανατολικό «κολλεκτιβισμό». Τα σύνορα επαναχαράσσονται όχι πλέον ως σύνορα των εθνών-κρατών, αλλά ως σύνορα πολιτισμών, με κριτήριο την πολιτισμική ομοιογένεια και το θεσμικό πλαίσιο κοινωνικής οργάνωσης. Σαν ηχώ στην επιλογή της Δύσης, που υποβιβάζει τον εκτός των συνόρων της πλανήτη σε απλό πεδίο στρατιωτικής δράσης ή ληστείας των πλουτοπαραγωγικών πηγών (συμπεριλαμβανομένου και του εργατικού δυναμικού), οι «άλλοι», οι μη δυτικοί πολιτισμοί, οργανώνουν την άμυνά τους, με πρώτο βήμα τη –βίαιη πολλές φορές– αναβάθμιση της συνοχής και της ομοιογένειάς τους μέσω του φονταμενταλισμού. Ο «διαρκής πόλεμος κατά της τρομοκρατίας», που έχει εξαγγείλει η υπερδύναμη, δείχνει, με μία σχετικά βραδυφλεγή αντίδραση, τις συνέπειές του και στο επίπεδο της διαπολιτισμικής επικοινωνίας. Ακόμη και στην πατρίδα της θεωρίας του melting pot, εκεί όπου η εθνική και πολιτισμική ομοιογένεια δεν μπορούσε να εδραιωθεί παρά στο όνειρο της οικονομικής επιτυχίας και ανόδου και στις συμβολικές εκφράσεις του πατριωτισμού, η ισπανόφωνη, για παράδειγμα, κοινότητα αντιμετωπίζεται ως εν δυνάμει απειλή, όταν το μερίδιό της στη δημογραφία θεωρείται ότι υπερέβη το ανεκτό. Η 11η Σεπτέμβρη μοιάζει να ενταφιάζει, στα ερείπια του ground zero, την αίσθηση της ανέμελης πλανητικής κυριαρχίας. Οι δυτικές άρχουσες τάξεις αναγνωρίζουν την απειλή ενάντια στον τόσο προσοδοφόρο για τους ισολογισμούς τους τρόπο ζωής.
Το «προοδευτικό» πρόσημο, που επικαλούνται οι διανοούμενοι, είναι στην καλύτερη περίπτωση παραπλανητικό. Ο τρόπος προσέγγισης που εκπορεύεται από την ανάλυση των Φραγκουδάκη και Δραγώνα και καταλήγει στα νέα βιβλία του Δημοτικού οδηγεί σε πολιτικές συλλήβδην καταγγελίας, πολιτικές που έχουν αποδείξει την αναποτελεσματικότητά τους στο να πείσουν, γιατί ακριβώς δεν επιχειρούν να κατανοήσουν, και περιορίζονται στο να αποτελούν τον έναν από τους δύο πόλους της ετεροτροφοδοτούμενης αντιπαράθεσης «φωταδισμού» και «σκοταδισμού». Ο «προοδευτισμός» αυτός έχει το δικό του μερίδιο ευθύνης για τη συντηρητική στροφή της ελληνικής κοινωνίας, όσο και αν προσπαθεί, εκ του αποτελέσματος, να αυτοδικαιωθεί πολιτικά.
Και, βέβαια, το επόμενο στάδιο είναι η επιβολή του πολιτικά ορθού τρόπου, ιδιαίτερα αν αυτή η πολιτική ορθότητα εξυπηρετεί και άλλα (για παράδειγμα οικονομικά ή γεωστρατηγικά) συμφέροντα: Τότε, άλλοι, πιο αποτελεσματικοί μηχανισμοί, θα ενεργοποιηθούν για να εγκαθιδρύσουν τη δημοκρατία στο Ιράκ, να φέρουν τις γυναίκες του Αφγανιστάν στον 21ο αιώνα ή να επαναφέρουν τους Γιουγκοσλάβους στη λίθινη εποχή (Ουέσλι Κλαρκ, στρατηγός των Η.Π.Α.,1999). Η υιοθέτηση των πολιτικών «μηδενικής ανοχής» στο εσωτερικό των Η.Π.Α., μαζί με τους πολέμους της «νέας τάξης», αναδεικνύουν τον αστυνομικό και τον πεζοναύτη σε διάδοχες φιγούρες του (στρατευμένου στο σύστημα) κοινωνικού επιστήμονα για την επιβολή της «νεωτερικότητας», του κάλλιστου των δυνατών κόσμων. Στο μεγάλο εργαστήρι της ζωής, η Ιστορία δεν παύει στιγμή να γράφεται. Η απάντηση στο ερώτημα «τι είναι η πατρίδα μας;» δίνεται εξάλλου καθημερινά από όσους δεν έχουν το ιστορικό προνόμιο να έχουν μια πατρίδα.

Εθνικό Κέντρο Κοινωνικών Ερευνών, (2003), Ελλάδα-Ευρώπη: Κοινωνία – Πολιτική – Αξίες, 05/11/03, Έρευνα, στο www.ekke.gr.
Milner, D., (1981), Περιλαμβάνεται στο: Σύγχρονες Έρευνες στην Κοινωνική Ψυχολογία – Διομαδικές Σχέσεις, Εκδόσεις Οδυσσέας, Αθήνα 1999.
Στενού, Κατερίνα, (1998), Εικόνες του Άλλου, Εξάντας – ΟΥΝΕΣΚΟ, Αθήνα.
Braudel, F., & Duby, G., (1990), Η Μεσόγειος. Άνθρωπος και πολιτισμική κληρονομιά, Εκδόσεις Αλεξάνδρεια, Αθήνα.
Brzezinski, Ζ., (1999), Η Μεγάλη Σκακιέρα, Εκδόσεις Νέα Σύνορα – Λιβάνη, Αθήνα.
Γεώργας, Δ., (1999), Κοινωνική Ψυχολογία, Τόμος Β΄, Εκδόσεις Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα.
Cummins, J., (2002), Ταυτότητες υπό Διαπραγμάτευση, επιμ. Σκούρτου Ε., Εκδόσεις Gutenberg, Αθήνα

Lowy M. & Sayre R..(1999), Εξέγερση και μελαγχολία. Ο Ρομαντισμός στους Αντίποδες της Νεωτερικότητας, Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα.
Milner, D., (1981), «Φυλετική προκατάληψη», στο Σύγχρονες Έρευνες στην Κοινωνική Ψυχολογία – Διομαδικές Σχέσεις, Εκδόσεις Οδυσσέας, Αθήνα 1999.
Μισεά, Ζαν Κλοντ, (2002), Η Εκπαίδευση της Αμάθειας, Εκδόσεις Βιβλιόραμα, Αθήνα.
Μπαλιμπάρ, Ε. & Βαλερστάιν, Ι., (1991), Φυλή, Έθνος, Τάξη: οι διφορούμενες ταυτότητες, Εκδόσεις Ο Πολίτης, Αθήνα.
Παπαϊωάννου, Κ., (1998), Τέχνη και πολιτισμός στην Αρχαία Ελλάδα, Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα.
Παπαϊωάννου, Κ., (1992), Η Αποθέωση της Ιστορίας, Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα.
Tajfel, H., Forgas, J. P., (1981), «Κοινωνική κατηγοριοποίηση: γνώσεις, αξίες και ομάδες», στο Σύγχρονες Έρευνες στην Κοινωνική Ψυχολογία – Διομαδικές Σχέσεις, Εκδόσεις Οδυσσέας, Αθήνα 1999.
Tajfel, H., (1966), «Κοινωνικά στερεότυπα και κοινωνικές ομάδες», στο Σύγχρονες Ερευνες στην Κοινωνική Ψυχολογία – Διομαδικές Σχέσεις, Εκδόσεις Οδυσσέας, Αθήνα 1999.
Turner, J.C., (1981), «Προς ένα γνωστικό επαναπροσδιορισμό της κοινωνικής ομάδας«, στο Σύγχρονες Έρευνες στην Κοινωνική Ψυχολογία – Διομαδικές Σχέσεις, Εκδόσεις Οδυσσέας, Αθήνα 1999.

Φραγκουδάκη Ά.- Δραγώνα Θ. κ.ά., (1997), «Τι είν’ η πατρίδα μας;», Εκδόσεις Αλεξάνδρεια, Αθήνα.
Wilder, D., (1986), «Κοινωνική κατηγοριοποίηση: νύξεις για τη δημιουργία και τη μείωση της διομαδικής διαστρέβλωσης», στο Σύγχρονες Έρευνες στην Κοινωνική Ψυχολογία – Διομαδικές Σχέσεις, Εκδόσεις Οδυσσέας, Αθήνα1999.
Χάντινγκτον, Σ. Π., (2005), Ποιοι Είμαστε: Η Αμερικάνικη Ταυτότητα στην Εποχή μας, Εκδόσεις Λιβάνη, Αθήνα
Χάντινγκτον, Σ. Π., (2001), «Η Δύση μοναδική, όχι οικουμενική», στο Σύγκρουση Ανατολής Δύσης, Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα.
Χάντινγκτον, Σ. Π., (1999), Η σύγκρουση των πολιτισμών και ο ανασχηματισμός της παγκόσμιας τάξης, Εκδόσεις Terzo Books, Αθήνα.