της Χ. Καπώλη, από το Άρδην τ. 62, Νοέμβριος 2006 -Ιανουάριος 2007
Γνωρίζουμε ότι η εκπαίδευση είναι ένας χώρος προώθησης της κοινωνικής συνοχής, αφού μεταδίδει κοινές αξίες, κανόνες και πεποιθήσεις με γνώμονα την αντίληψη για τη θέση του υποκειμένου στο κοινωνικό γίγνεσθαι καθώς και τη γενικότερη κοσμοθεωρία. Δηλαδή, μια από τις λειτουργίες του σχολείου είναι η επίτευξη κάποιας «αρμονίας» στις σχέσεις ατόμου – κοινωνίας μέσω της κοινωνικοποίησης των ατόμων, συνεπώς της αφομοίωσης κοινωνικών αξιών και των ιστορικά κυρίαρχων προτύπων σκέψης και συμπεριφοράς. Πρόκειται για έναν αποφασιστικής σημασίας παράγοντα σταθεροποίησης του κοινωνικού συστήματος, ο σημαντικότερος για την πειθάρχηση του υποκειμένου και την αυτονόητη αποδοχή μιας συγκεκριμένης νοηματοδότησης της πραγματικότητας, που επιτρέπει την ομαλή (κοινωνική) ένταξή του στις ισχύουσες («κοινές») ιδεολογικές νόρμες. Μελετώντας κανείς την οργανωτική δομή του σχολείου, τα αναλυτικά προγράμματα, το περιεχόμενο και την οργάνωση των μαθημάτων, αντιλαμβάνεται τη σπουδαιότητα του σχολικού θεσμού στη διαδικασία συγκρότησης της προσωπικότητας των μαθητών καθώς και στην παραγωγή και αναπαραγωγή των κοινωνικών παραστάσεων (Νόβα, 1995).
Οι συνθήκες ανάπτυξης της εθνικής ταυτότητας φαίνονται λοιπόν αδιαχώριστες από την πρώιμη υποχρεωτική εκπαίδευση, αφού αποτελούν αξίες με τις οποίες διαποτίζονται τα παιδιά, ιδίως μέσω του μαθήματος της Ιστορίας. Όπως συχνά λέγεται, πρόκειται για παραδοσιακά περιεχόμενα γνώσεων που έχουν κυρίως ως στόχο τη διαμόρφωση μιας κοινής εθνικής συνείδησης και όχι τόσο τη συγκρότηση ενός επιστημονικά αποδεκτού ιστορικού τρόπου του σκέπτεσθαι των μαθητών. Παράλληλα με τις λεγόμενες εθνοκεντρικές ιδεολογίες και μέσα από τις αναφορές θετικές ή αρνητικές που γίνονται από τα σχολικά εγχειρίδια, διαμορφώνεται συνεπώς και η στάση απέναντι σε άλλους λαούς.
Έχει συχνά επισημανθεί το γεγονός ότι οι αξιακές συνιστώσες παραδοσιακών τρόπων διδασκαλίας της Ιστορίας στα σχολεία βασίζονται στον εθνοκεντρισμό, την απουσία κριτικής, τη μεροληπτική ανάγνωση ιστορικών γεγονότων, την απομνημόνευση κ.λπ., με αποτέλεσμα η ιστορία να είναι φορτισμένη μάλλον συγκινησιακά παρά γνωστικά, δηλαδή να αποτελεί αξία και όχι γνώση βασισμένη στην κριτική σύνθεση των ερμηνευτικών ιστορικών λόγων (Παπαμιχαήλ, 2001). Στην Ελλάδα έχουν γίνει πολλές έρευνες (Φραγκουδάκη 1997, Αβδελά 1998, Γουστέρης 1998, κ.ά.) που μελετούν και αναλύουν όχι μόνο τα αναλυτικά προγράμματα για τη διδασκαλία της Ιστορίας αλλά και τον ρόλο της Ιστορίας στις διαδικασίες συγκρότησης της πολιτικο-κοινωνικής ταυτότητας μέσω της επεξεργασίας της ιστορικής μνήμης. Δεν μελετώνται ωστόσο οι πιθανές πηγές κοινωνικής και ιδεολογικής επιρροής που θα ήταν υπεύθυνες για την ανάπτυξη αξιακών συστημάτων επιρρεπών στην αποδοχή από τους μαθητές της ανεκτικότητας (ή του «μη αποκλεισμού») του Άλλου από την πολιτική επικυριαρχία επί της εθνικής επικράτειας, καθώς και γενικότερα η επιφανειακή αποδοχή της αξίας της ανεκτικότητας, στην οποία δίνει ιδιαίτερη έμφαση η διδασκαλία της σύγχρονης Πολιτικής Αγωγής. Επιπλέον, όλα τα ερευνητικά δεδομένα καταλήγουν στο συμπέρασμα ότι η διδασκαλία της Ιστορίας όπως γίνεται σήμερα ενισχύει την ξενοφοβία και τον ρατσισμό.
Γνωρίζουμε ότι στη σύγχρονη ελληνική ιστοριογραφία έχει αναπτυχθεί μια μεγάλη συζήτηση περί της «εθνογένεσης» ως κρατικώς εκπορευόμενης (αστικής) ιδεολογίας. Εκπρόσωποι του μεταμοντέρνου ακαδημαϊκού χώρου τονίζουν τον μυθικό χαρακτήρα των «μεγάλων ιστορικών αφηγήσεων» και αναπλάθουν «κριτικά» την Ιστορία, κατασκευάζοντας με τη σειρά τους μια νέα ιστορική πραγματικότητα, που φωτίζει –όπως υποτίθεται_ σκοτεινές πλευρές και συγκεκριμενοποιεί ασάφειες.
Ωστόσο, όπως συχνά το επισημαίνουν κύκλοι που εμφανίζονται ως εκπρόσωποι της «ιστορικής συνέχειας» ή της «πλειοψηφίας του ελληνικού λαού», και που θεωρούνται από τους αντίπαλους κύκλους ως φορείς αντιδραστικών και «εθνικιστικών» απόψεων, το αποτέλεσμα είναι, κάτω από τη δημόσια ακτινοβολία των διανοούμενων του ιδεολογικού εκσυγχρονισμού, να παρουσιάζεται η εισβολή στην Κύπρο και η κατάληψη του νησιού ως «εξασφάλιση γεωπολιτικής ισορροπίας», η προσαρμογή στις νέες ηθικές αξίες να απομυθοποιείται ως «ρεαλιστική πολιτικά στρατηγική επιλογή στη συγκυρία». Ιδιαίτερο ενδιαφέρον ωστόσο παρουσιάζει το οθωμανικό παρελθόν και η ανάγνωσή του. Όπως συχνά επισημαίνεται από ερευνητές που διατηρούν επιφυλάξεις έναντι της «μεταμοντέρνας κριτικής» στην «εθνοκεντρική» ιστοριογραφία, η Τουρκοκρατία πλέον αποκαλείται «τούρκικη περίοδος» ή ως «Οθωμανική αυτοκρατορία, όπου Έλληνες και Τούρκοι συνυπήρχαν αρμονικότατα». «Στο (οθωμανικό εν προκειμένω) παρελθόν οι άνθρωποι ζούσαν μαζί, ειρηνικά, αν και ανήκαν σε διαφορετικούς πολιτισμούς, μέχρι που ήλθε ο (κακός) εθνικισμός που τους έβαλε να πολεμούν και να σφάζονται. Απέναντι λοιπόν στο μη ανεκτικό “ή εμείς ή αυτοί” του εθνικισμού προτάσσεται το πολυπολιτισμικό “όλοι μαζί ως διαφορετικοί”, το οποίο νομιμοποιείται από μια ανάγνωση του παρελθόντος με όρους “τι καλά που ζούσαμε στο παρελθόν μαζί ως διαφορετικοί”»1. «Η νέα αυτή ανάγνωση στο όνομα της καταπολέμησης του εθνικισμού είναι η ανάδειξη της πολυπολιτισμικής και ανεκτικής οθωμανικής αυτοκρατορίας. Έτσι, το εθνικιστικό στερεότυπο του απόλυτα σκοτεινού οθωμανικού παρελθόντος αντικαθίσταται από ένα νέο σχήμα: αυτό του πολυπολιτισμικού και ανεκτικού οθωμανικού παρελθόντος, όπου όλοι οι πληθυσμοί συμβίωναν ειρηνικά μέχρι την στιγμή που εμφανίστηκαν οι εθνικισμοί, με τις εθνικές επαναστάσεις και κατέστρεψαν την ειρήνη»2.
Παρατηρείται λοιπόν όχι μόνο μια διαδικασία συμβολικής σύγκρουσης, εντός της οποίας μοιάζει σταδιακά να συγκροτείται ένας πολιτικά «αυτοκρατορικός» (μετα-εθνικός κ.λπ.) ακαδημαϊκός λόγος γύρω ιδίως από το θέμα του έθνους και των πολιτισμικο-πολιτικών χαρακτηριστικών της εθνικής ταυτότητας αλλά και μια προσπάθεια επινόησης ιδεολογικού παρελθόντος των αφηγητών-«εθνικιστών», που εμφανίζεται ως «μεταμοντέρνος» και ορθολογικός κριτικός λόγος όλων εκείνων των μεταμοντέρνων «αφηγητών» που αναλύουν την («εθνικιστική») Ιστορία ως «επινόηση». Μπορούμε να υποθέσουμε ότι το ενδιαφέρον αυτό δεν ξεκινά μόνο από την αγωνία «ποιοι είμαστε», την ανάγκη επαναπροσδιορισμού ή αναδιαπραγμάτευσης εικόνων του παρελθόντος. Το πολιτικό «διά ταύτα» εντοπίζεται στη μεγαλύτερη δυνατή αποσταθεροποίηση των συλλογικών αντιδράσεων μπροστά στην επιχειρούμενη αποσύνθεση του έθνους-κράτους, από την απόλυτη ισοπέδωση της διαφορετικότητας στην ομογενοποίηση της Δύσης στη βάση μιας νέας υπερεθνικής ταυτότητας όπου κυριαρχούν έντονα τα αγγλοσαξονικά πρότυπα ανάλυσης των σχέσεων των ατόμων προς την κοινωνία (Παπαμιχαήλ, 2001, τ. 1).
Αντίθετα, για τους διανοούμενους του μεταμοντέρνου εκσυγχρονισμού η ελληνική εθνική ταυτότητα είναι μια νεωτερική ιδεολογική κατασκευή που χρονικά δημιουργείται σχεδόν «τεχνητά» στα τέλη του 18ου αιώνα και με διαμόρφωση του έθνους-κράτους μετά την επανάσταση του ’21. Ακολουθεί η περίοδος της διαφοροποίησης της ελληνικής εθνικής ιστοριογραφίας από τα ευρωπαϊκά ιστοριογραφικά πρότυπα, και της προβολής της δικής της εκδοχής και ερμηνείας των «διαδοχικών ελληνικών παρελθόντων» (αρχαίος κόσμος – Βυζάντιο – Τουρκοκρατία / Επανάσταση). Η εθνική ιστοριογραφία αναπλάθει την εθνική ταυτότητα κατασκευάζοντας μέσω της «ελληνικότητας» την αδιάρρηκτη ιστορική συνέχεια από την Αρχαία Ελλάδα μέχρι το νεοσυσταθέν ελληνικό κράτος. Άρα, σύμφωνα με τους «μεταμοντέρνους», η φαντασιακή αντίληψη για το έθνος και τις εθνογενετικές διαδικασίες δεν έχει καμιά σχέση με την πραγματικότητα. Πριν το τέλος του 18ου αιώνα δεν υπάρχει ελληνικός αυτοπροσδιορισμός σε επίπεδο εθνότητας, και «εθνική» ελληνική ταυτότητα κατασκευάζεται μόνο με τον νεοελληνικό διαφωτισμό.
Η παραπάνω άποψη, που αντιτίθεται στην «επίσημη εθνική ιστοριογραφία» (Παπαρρηγόπουλος κ.λπ.) που μιλά για την ελληνική ιστορική συνέχεια, είναι βασισμένη και στο έργο ξένων ιστορικών με πλούσιο και πρωτότυπο επιστημονικό έργο, οι οποίοι όμως μάλλον δεν έχουν μελετήσει ιδιαίτερα την ελληνική περίπτωση. Πολύ εύστοχα ο Ν. Βαγενάς παρατηρεί: « …το ερώτημα λοιπόν που πρέπει να τεθεί δεν είναι ποιες θα ήταν οι απόψεις του Σβορώνου στο θέμα της συνέχειας ή ασυνέχειας του ελληνισμού αν είχε διαβάσει ορισμένες από τις νεώτερες θεωρίες περί έθνους, αλλά ποιες θα ήταν για το θέμα αυτό – και ίσως όχι μόνο_ οι απόψεις του Gelner, του Hobsbawm, του Anderson, του Kedourie ή άλλων, αν είχαν διαβάσει το Ελληνικό Έθνος του Σβορώνου»3.
Εντούτοις, όπως σημειώνει ο Σπ. Ι. Ασδραχάς, «οι εθνικισμοί, “δεν εφεύραν” ιστορικές καταστάσεις, τις ανασημασιοδότησαν»4. Η εθνοποιητική διαδικασία βρήκε τον τρόπο να «πατήσει» στη γλώσσα και τη θρησκεία (κυρίως με την έννοια των καθημερινών συλλογικών κοινωνικών βιωμάτων του κοινοτισμού και της ορθόδοξης θρησκευτικής παράδοσης). Γνωρίζουμε ότι, σύμφωνα με την ανάλυση που πρότεινε ο Σβορώνος, από τον 12ο αιώνα και με τη διαδοχική δημιουργία ανεξάρτητων πολιτικών σχηματισμών με βάση εθνικούς πυρήνες από την πλευρά λαών όπως οι Αρμένιοι, οι Σέρβοι, οι Βούλγαροι, το ελληνικό στοιχείο, απομονωμένο και πλαισιωμένο από εχθρικούς λαούς, έρχεται αντιμέτωπο με τη βαθύτερη συνείδηση του εαυτού του ως ιδιαίτερης πολιτικής και πολιτισμικής οντότητας. Κοινωνιο-ψυχολογικά, η «εθνογένεση» ως συστηματική καλλιέργεια του νεώτερου εθνικού «συνανήκειν» καλλιεργείται ιδεολογικά τόσο με την προσπάθεια αφομοίωσης της αρχαίας ελληνική σκέψης, όσο και μέσα από τις διαδικασίες της μετουσίωσής του μέσω βυζαντινού και μετέπειτα του λαϊκού πολιτισμού του (Σβορώνος, 1982).
Σύμφωνα με την παραπάνω «εθνογενετική αντίληψη», μέσα σε όλη την ταραχώδη πορεία του ελληνισμού και της εθνικής ταυτότητας, ο «ελληνισμός» δεν προϋποθέτει την εθνική συνείδηση. Ταυτόχρονα, η ανασημασιοδότηση από τον εθνικισμό προϋπαρχόντων ιστορικών καταστάσεων, δεν σημαίνει ότι οι καταστάσεις αυτές ήταν και είναι άνευ νοήματος και ιδεολογικού περιεχομένου. Αντίθετα, είναι μάλλον προ-εθνικές σηματοδοτήσεις. Επιπλέον, η ιστορική, γλωσσική, θρησκευτική «ομοιομορφία» του κοινωνικού συνόλου επετεύχθη από τον εθνικισμό ως απαραίτητη προϋπόθεση της δημιουργίας εθνικής ταυτότητας- και συνεπώς, της πολιτικής κυριαρχίας, όχι τόσο μέσω του εξοβελισμού όσο μέσω της αφομοίωσης των πολιτισμικών ετεροτήτων. Για την ελληνική περίπτωση, παρόμοιες αφομοιωτικές διαδικασίες προϋπήρχαν άλλωστε και σε προ-εθνικά κοινωνικά σύνολα.
Μπορούμε συνεπώς να ισχυριστούμε ότι βρισκόμαστε σε μια κατάσταση «μετάβασης», όπου οι εκσυγχρονιστικές ιδέες, αν και μειοψηφικές ακόμα, όχι μόνο ασκούν μια ιδιαίτερη ισχυρή επιρροή αλλά και κατέχουν «θέσεις εξουσίας» απ’ όπου εκπορεύεται ο λόγος τους εντελώς δυσανάλογες με το «ποσοτικό» κριτήριο της τυπικής πολιτικής τους επιρροής στο κοινωνικό σώμα (Παπαστάμου, 1989). Έτσι, πολλαπλασιάζονται και οι έρευνες που τονίζουν τον υποκειμενικό χαρακτήρα και τη σχετικότητα των αντιλήψεων περί της «ιστορικής αλήθειας» –οι αποσταθεροποιητικές δηλαδή «ορθολογικές κατασκευές» που δίνουν έμφαση στην ανάδειξη των αμφισημιών σε όλες τις κοινωνικές νοηματοδοτήσεις των (ιστορικών) γεγονότων, και που εντάσσονται προφανώς στο, εν δυνάμει έστω, εκπαιδευτικό υλικό, αποσκοπώντας στην αναθεώρηση των τρόπων διδασκαλίας της Ιστορίας.
Σύμφωνα με κάποιες περιγραφικές έρευνες (Δαρδανός, 2005) πάνω στα ελληνικά σχολικά εγχειρίδια Ιστορίας, φαίνεται ότι τα ελληνικά εγχειρίδια Ιστορίας αναφέρονται με απαξιωτικό τρόπο στους γειτονικούς λαούς. Αναπαράγεται, έτσι, η ιδέα μιας έμμεσης κριτικής του «εθνοκεντρισμού», που ελάχιστα αμφισβητεί τον ορθολογικό χαρακτήρα του δικού του, «μετα-εθνικού» συστήματος. Έτσι, με τις διαπιστώσεις αυτές- και υπό το «ορθολογικό» πρόσημο της «διατήρησης ίσων αποστάσεων από τους εμπλεκόμενους» (το «διαιτητικό» δηλαδή πρότυπο, που σύμφωνα με τον Παπαμιχαήλ (2005), χαρακτηρίζει την «αυτοκρατορική» πολιτική αντίληψη διαχείρισης των αντιφάσεων του δυτικού κόσμου), αρκετές περιγραφικές προσεγγίσεις του εκπαιδευτικού υλικού στον χώρο της Ιστορίας φαίνεται να υιοθετούν την «κριτική άποψη» της εκσυγχρονιστικής («μετα-εθνικής» κ.λπ.) αντίληψης περί ταυτοτήτων και να την ταυτίζουν αξιωματικά με μια «ορθολογική κριτική» των παραδοσιακών μορφών διδασκαλίας της Ιστορίας στο σχολείο, συνεπώς να την ταυτίζουν με μια κριτική στα παραδοσιακά περιεχόμενα που εγχαράσσονται στις κοινωνικές και πολιτικές συνειδήσεις των μαθητών. Σύμφωνα με αυτό το αξιακό σχήμα, το σχολείο καλλιεργεί έχθρες και αντιπαλότητες συστηματικά και δεν προωθεί τα ιδεώδη της ειρηνικής συνύπαρξης.
Μεταφερόμενες λοιπόν διά μέσου της ανώτατης εκπαίδευσης ή της επιμόρφωσης των εκπαιδευτικών, στο σύνολο της κοινωνίας, οι ενδιαφέρουσες αυτές μελέτες όχι μόνο εμφανίζονται να λειτουργούν κριτικά και αποσταθεροποιητικά έναντι των ιστορικών παραστάσεων «περί της Ιστορίας», αλλά και συγκροτούν τις θεωρητικές και μεθοδολογικές βάσεις της ανανέωσης του εκπαιδευτικού υλικού. Λόγου χάρη, μπορούμε να πούμε ότι ορισμένα μαθήματα όπως η «Αγωγή του πολίτη», ή ακόμα, οι θεσμικά επισημοποιημένες εκδοχές της Ιστορίας ως υποκειμενικές αφηγήσεις ή «κατασκευές», ενέχουν ίσως μια δυναμική ομαδικής συνοχής, που έχει ως σημείο αφετηρίας τις «διανοητικές πραγματικότητες» και αντιλήψεις περί του «Άλλου» εντελώς απομακρυσμένες από την άμεση και βιωμένη γεωγραφικά εντοπίσιμη εμπειρία του ατόμου. Έτσι, η συστηματική καλλιέργεια της «οικειότητας με τον Ξένο», η φαντασιακή εμπειρία της «αέναης κίνησης και συνάντησης με το απόμακρο», με ένα λόγο, ο εξωτισμός και ο κοσμοπολιτισμός, που αποτελούν δύο από τα βασικά ιδεολογικά στοιχεία της σύγχρονης ανοικτής κοινωνίας της πληροφορίας και της γνώσης, δημιουργούν παράλληλα ερωτήματα «μεθοδολογικής φύσης», σχετικά με τα ίδια τα κριτήρια του ορισμού τής έσω- ή της έξω-ομάδας από την κοινωνιολογία ή την κοινωνική ψυχολογία. Η αμφισημία αυτή αντανακλάται στη συστηματική υποβάθμιση της «θετικής», συλλογικής ελευθερίας δηλαδή της πολιτισμικής επικυριαρχίας μιας ιστορικά συγκροτημένης και πολιτισμικά ενοποιημένης κοινότητας επί ενός εδάφους (μιας «επικράτειας»). Η θετική αυτή νοηματοδότηση της ελευθερίας ως πολιτικής κυριαρχίας που εξασφαλίζεται για την πλειοψηφία του «λαού» της νεώτερης αστικής κοινωνίας μέσω του εθνικού κράτους, υποκαθίσταται από τις αρνητικές, εξατομικευμένες νοηματοδοτήσεις της έννοιας της ελευθερίας («απελευθέρωση από…») και την αποσιώπηση του υπερεθνικού, πολιτικού («αυτοκρατορικού») τόπου απ’ όπου εκπορεύεται ο «κριτικός» λόγος του κοσμοπολιτισμού. Μπορούμε λοιπόν να πούμε ότι η «αξιολογικά ουδέτερη» περιγραφή των ιστορικών γεγονότων, που συμβαδίζει με τις ανθρωπιστικές αξίες της ανεκτικότητας και της ειρηνικής συμβίωσης, αποτελεί ενδεχομένως με την σειρά της (ως προς τις επιμέρους «αφηγήσεις») μια «κατασκευή» που εξυπηρετεί συγκεκριμένους, «αυτοκρατορικούς» πολιτικούς στόχους. Μια τέτοια προσέγγιση της «μεταμοντέρνας» ή μεταμοντερνίζουσας ιστοριογραφίας έχει επισημανθεί από αρκετούς ερευνητές (Παπαμιχαήλ, 2005), και επαναλαμβάνεται σε άλλο άρθρο του σημερινού αφιερώματος. Με αφετηρία αυτούς τους προβληματισμούς και σε συνάρτηση με το θεωρητικό πλαίσιο της κοινωνικής ψυχολογίας για τη διαμόρφωση της κοινής γνώμης, εκπονούνται ήδη ερευνητικές εργασίες (ακόμα και στο Πάντειο Πανεπιστήμιο), ώστε να μελετηθούν οι πιθανές μεταβολές που υφίστανται οι εθνικές συνειδήσεις, χωρίς τα ιδεολογικά στερεότυπα που έχουν συνήθως ως σημείο αφετηρίας τους τις «αμυντικές δομές» της συνοχής, συνεπώς, τη μονομερή καταγγελία των στάσεων που, ασαφώς μάλλον, ορίζονται ως «ξενόφοβες» και «ρατσιστικές». Σε μια πιο γενικευμένη μορφή της, ίσως η ξενοφοβία εμφανίζεται στο πεδίο των μεταμοντέρνων ιδεολογιών ως ένα είδος «οικειοφοβίας» ή ως άρνηση των συναισθηματικών αγκιστρώσεων που ορίζουν την «οικειότητα» και κατά συνέπεια, τις συλλογικές ταυτότητες. Αυτή η διαδιακασία θα μπορούσε να οριστεί όχι απλώς ως παράγοντας συγκρότησης νέων συλλογικών ταυτοτήτων οργανωμένων γύρω από τα πρόσημα της ανεκτικότητας και της διαφοράς, ή ακόμα, ως διαφοροποίηση των κοινωνικών ομάδων ως προς τη θέση που καταλαμβάνουν στις σχέσεις παραγωγής («ταξικό» κριτήριο), αλλά ως τάση διαφοροποίησης του ατόμου όχι μόνο από τα άτομα των άλλων ομάδων, αλλά και από τα μέλη της ομάδας στην οποία ιστορικώς, πολιτισμικώς ή κοινωνιολογικώς υποτίθεται ότι ανήκει τον άτομο: Σύμφωνα με αυτό το αξιακό σύστημα, «ξένος» είναι ο οποιοσδήποτε «Άλλος», η συνύπαρξη με τον οποίο συγκροτείται ηθικά και νομικά μέσω της ανεκτικότητας και της ισόνομης αναγνώρισης του δικαίου, των ατομικών δικαιωμάτων. Αυτό σημαίνει πως οι ατομικές εικόνες της ομαδικής ένταξης είναι πάντα εν δυνάμει διαφοροποιημένες από εκείνες του «Άλλου», με αποτέλεσμα να δημιουργούνται συμβολικές συγκρούσεις ανάμεσα στις κοινωνικές ομάδες, αλλά να απειλείται και κάθε μορφή συνεκτικότητας ίσως και η ύπαρξη των σταθερών χρονικά ομαδοποιήσεων. Η «χειραφετητική αποδέσμευση» του ατόμου από τα αξιακά συστήματα και τις παραδόσεις της εθνοτικής ή ταξικής ομάδας καταγωγής του φαίνεται έτσι άκρως δεσμευτική για τον «σύγχρονο πολίτη». Καταλήγει στην άρνηση των «μεγάλων συνθέσεων», στην προώθηση ενός ιδεώδους «αναλυτικής σκέψης», ή, πιο πρακτικά, στην «ορθολογική ανίχνευση» των πιθανών διαφοροποιήσεων ατόμου – Άλλου (Παπαστάμου, 1989). Ιδιαίτερα στις σημερινές κοινωνίες φαίνεται να αναπτύσσονται μορφές κοινωνικών σχέσεων «που δημιουργούνται τυχαία κάτω από τους ρυθμούς επιτάχυνσης της ζωής και είναι μάλλον διασταυρώσεις ατομικών τροχιών σε ένα κοινωνικό γίγνεσθαι παρά πολιτισμικά σταθερές μορφές κοινωνικής αλληλοσυμπληρωματικότητας οργανωμένης από την ιδέα του “εν δυνάμει Άλλου”, που, ακόμα και όταν απουσιάζει από την άποψη της φυσικής παρουσίας, οργανώνει το συμβολικό σύμπαν της ατομικής συνείδησης» (Παπαμιχαήλ, 2001, τ. 1, σελ. 163). Έτσι λοιπόν, το ενδιαφέρον του κειμένου μας στρέφεται στις σημαντικές αλλαγές των διαδικασιών πολιτικής ταυτοποίησης των μαθητών, και των ενδεχόμενων πολιτισμικο-πολιτικών τους ομαδοποιήσεων, δηλαδή στην αποτίμηση των πιθανών επιπτώσεων, αλλά παράλληλα και στις πολύμορφες πιθανές αντιστάσεις των ιστορικά συγκροτημένων κοινωνικών ομάδων σε αυτές τις αλλαγές. Θεωρούμε ότι διανύουμε μια περίοδο «μετάβασης» και οι διαδικασίες σε κάθε μετάβαση ενέχουν αναγκαστικά συγκρούσεις μεταξύ του προσδοκώμενου ή επιθυμητού εκσυγχρονισμού, και της «παράδοσης». Στο μέτρο λοιπόν που θα διαπιστωθεί η πιθανή ύπαρξη ενός κοινωνικού πεδίου συγκρούσεων θα γίνει αναφορά στις ιδεολογικές, πολιτισμικές και ιδεολογικές προϋποθέσεις που προέρχονται από την αντίστοιχη επικυριαρχία. Η αποδυνάμωση των παραδοσιακών πολιτικών ταυτοτήτων, σε συνάρτηση με την απόπειρα συγκρότησης μιας αξιόπιστης πολιτικής επιστημολογίας του κοινού νου θα αρθρωθεί ως προς την πρόσληψη, την αποδοχή ή την απόρριψη του Άλλου, ως «ξένου», ή αντίστοιχα, ως «οικείου», μέσα από τις κοινωνικές παραστάσεις περί της προόδου, του διαλόγου, της κοινότητας, της ελευθερίας, της ισότητας ή της βίας, και θα οργανωθεί γύρω από τις αμφισημίες του (πολιτικού) αποκλεισμού (ή του «αποκλεισμού του αποκλεισμού») ως ένα βασικό πεδίο δι-ομαδικών συγκρούσεων και «αντιφατικών» ταυτοποιήσεων των ατόμων.
*Yποψήφια διδάκτορας στο Πάντειο Πανεπιστήμιο
