Ανθρωπιστικές σπουδές: το πώς και το γιατί

του Μιχάλη Μερακλή, καθηγητή λαογραφίας

Το πνευματικό φαινόμενο του ανθρωπισμού (humanismus) που συνεπέφερε αργότερα και τις ανθρωπιστικές (ουμανιστικές) σπουδές, παρουσιάζεται αρχικά στην Ιταλία, ήδη σε μια προαναγεννησιακή φάση^. στην Ιταλία όπου, όπως έχει γραφτεί, η νοσταλγία του εθνικού αισθήματος προσέφευγε με την ανάμνηση, από την αθλιότητα της εποχής – με αλληλοσπαρασσόμενες, θα έλεγα, πόλεις-κράτη, για την οικονομική κατίσχυση και την εξουσία – στο αρχαίο ρωμαϊκό μεγαλείο.

Αποτελεί ο ανθρωπισμός μιαν αναζήτηση του γνήσια ανθρώπινου μέσα στον άνθρωπο, και των παιδευτικών και μορφωτικών στοιχείων που είναι αναγκαία για την καλλιέργεια και τη διάπλαση της καθαρής ανθρώπινης ουσίας του, όπως παρατηρούσε ο πιο ένθερμος δικός μας κήρυκας του ανθρωπισμού, κλασικός φιλόλογος, Κωνσταντίνος Βουρβέρης. Τα μορφωτικά αυτά στοιχεία, έλεγε ο ίδιος, τα παρείχε, κατά την αντίληψη των λογίων της εποχής εκείνης, μόνο ο κόσμος των Αρχαίων και μόνο με αυτά είταν δυνατή η βαθμιαία απελευθέρωση των πνευμάτων από τη μεσαιωνική κοσμοθεωρία. Και είναι αλήθεια, ότι ο ανθρωπισμός στην πρώτη φάση του χαρακτηριζόταν από την έκδηλη αντίθεσή του προς τις συναφείς περί ανθρώπου αντιλήψεις του Μεσαίωνα και, όπως επί λέξει γράφει ο Βουρβέρης, προς «τας μονομερείας της εκκλησιαστικής αγωγής και βιοθεωρίας».

Θα παρατηρούσε κανείς, ότι στις πρώτες αυτές αρχές του ανθρωπισμού μπορούμε να διακρίνουμε και ορισμένες προκαταλήψεις, που οφείλονταν οπωσδήποτε και στην ελλιπή ακόμα γνώση – κι ας βρίσκονταν ακόμα τόσο κοντά προς αυτόν – του Μεσαίωνα· η νεότερη μεσαιω­νολογία έχει φωτίσει και θετικές πλευρές εκείνης της περιόδου, χαρακτηριζόμενης γενικευτικά και αφοριστικά ως ζοφερής αλλά οι προκαταλήψεις οφείλονταν πιθανώς και στη νοοτροπία των νέων κοινωνικών ομάδων που, απομακρυνόμενες από το καθεστώς της φεουδαρχίας, συγκροτούσαν μια νέα αριστοκρατία, στηριζόμενη σε νέες οικονομικές δραστηριότητες, προπάντων με την ανάπτυξη του ναυτικού εμπορίου, τη βιομηχανία και την ίδρυση τραπεζών, προάγγελο της καπιταλιστικής οικονομικής ανάπτυξης των αμέσως επόμενων αιώνων. Οι νέες αυτές ομάδες, με την οικονομική άνθηση που γνώριζαν, ήθελαν να περιενδύσουν την υπόστασή τους με την, τρόπον τινά, συμβολική πλαισίωση των Γραμμάτων και των Τεχνών: λαμπρά υποδείγματα τους παρείχαν λοιπόν τα αρχαία Γράμματα και οι Τέχνες, με τη συνδρομή, ως προς τα πρώτα τουλάχιστον, και των Ελλήνων λογίων κατά την έξοδό τους στη Δύση, γύρω στα μέσα του 15ου αιώνα.

Δεν θα παρακολουθήσω τη μεγαλύτερη ή μικρότερη μεταλλαγή των ιδεών του ανθρωπισμού (ουμανισμού), με την ανάπτυξη τους κιόλας σε ανθρωπιστικές σπουδές, η μεγαλύτερη έξαρση των οποίων, ώστε να απαρτισθεί κι ένα αυτοτελές και αυτοδύναμο ιδεολογικό σύστημα, παρατηρήθηκε ίσως στη Γερμανία, με τη μορφή, κυρίως, του Βιλαμόβιτς (1848-1931) και, αργότερα, του Γαίγκερ (1888-1961)· του τελευταίου (που κατέφυγε το 1934 στις ΗΠΑ, εγκαταλείποντας το εγκαθιδρυμένο από το 1933 στην πατρίδα του ναζιστικό καθεστώς) το έργο Παιδεία (1934, 1944, 1947) είναι ένα επιβλητικό έργο ανάπτυξης, σε τελευταία ανάλυση, των επιχειρημάτων τα οποία υποστηρίζουν την ανάδειξη της μοναδικότητας των αξιών, που τέθηκαν και πραγματοποιήθηκαν στην αρχαιότητα, κατεξοχήν πλέον την ελληνική (με την επικράτηση, συν τω χρόνω, της εκδοχής, ότι ο ρωμαϊκός πνευματικός πολιτισμός είταν κατ’ ουσίαν προϊόν ή αποτέλεσμα μετακένωσης του ελληνικού).

Θα έλεγε λοιπόν κανείς, απαντώντας στο γιατί, ότι γι’ αυτό χρειάζονται οι ανθρωπιστικές σπουδές, η κλασική φιλολογία, η αρχαιολογία με τους συναφείς κλάδους της (επιγραφική κλπ), ενώ και άλλες επιστήμες του ανθρώπου, με πρώτη, όπως νομίζω την παιδαγωγική –ως επιστήμη μελέτης και διδασκαλίας αξιών– σπουδάζουν και διδάσκουν τις αξίες του ανθρωπισμού (ουμανισμού) τα Humanus – ζητούν να κάνουν τον άνθρωπο περισσότερο άνθρωπο, να τον βοηθήσουν να γίνει περισσότερο καλός, να πάει τον εαυτό του ψηλότερα.

Δεν επιθυμώ να αμφισβητήσω τα παραπάνω. Θα ήθελα ωστόσο να εκφράσω την κατάφασή μου προς αυτά μ’ ένα κάπως, διαφορετικό τρόπο^. ο τρόπος αυτός ίσως δείχνει, στην πρώτη ματιά, στην πρώτη εντύπωση, ότι τα αμφισβητεί^. εντούτοις προσωπικά είμαι πεπεισμένος, ότι τα εδραιώνει ασφαλέστερα.

Ξεκινώ από την αρχή – μιλώντας κιόλας με την πείρα ενός επί μακρό ή και μακρότερο χρόνο δασκάλου –, ότι ο άνθρωπος μορφώνεται, εκπαιδεύεται ορθότερα, αν παιδεύεται, αν περνά μέσα από παιδεμούς, από πολλές και διάφορες δοκιμασίες, μία από τις οποίες, δεσπόζουσα μάλλον, είναι, ας την πω έτσι, η δοκιμασία της γνώσης του καλού και του κακού. Αυτή τη γνώση τη βλέπω να διαπερνάει και να συνέχει ολόκληρο τον αρχαιοελληνικό πολιτισμό.

Οι λάτρεις και οι θαυμαστές του έμειναν προσηλωμένοι στη μία μόνον όψη του: την καλή, βαθμολογώντας την μάλιστα, ίσως χωρίς υπερβολή, ως άριστη. Δημιουργήθηκε τότε ένας πολιτισμός, μια τέχνη και λογοτεχνία, μια φιλοσοφία που κρίθηκαν και έμειναν κλασικά, αποτέλεσαν τους σταθερούς κανόνες, τα μέτρα του ωραίου, του καλού, του αρμονικού. Ένας από τους λάτρεις της αρχαιότητας υπήρξε ο Γερμανός Βίνκελμαν (Johann Johachim Winckelmann 1717-1768), από τους κλασικούς του 18ου αιώνα, οι οποίοι, αναζητώντας, όπως έλεγαν, τον «ωραίον άνθρωπο», τον ανακάλυπταν κατεξοχήν στον αρχαίον Έλληνα. Το 1755, μελετώντας τα αρχαία ελληνικά καλλιτεχνικά έργα (ο Βίνκελμαν είταν αρχαιολόγος) έγραφε: «Το γενικό, υπέροχο γνώρισμα των ελληνικών αριστουργημάτων είναι […] μια ευγενική απλότητα και ένα ήρεμο μεγαλείο, τόσο στη στάση τους όσο και στην έκφρασή τους. Όπως το βάθος της θάλασσας μένει πάντα ήσυχο, έστω και αν η επιφάνεια βρίσκεται σε ταραχή, ακριβώς όπως δείχνει η έκφραση των μορφών των Ελλήνων, σε πείσμα όλων των παθών, μια μεγάλη και σοβαρή ψυχή». Ο ίδιος διακήρυσσε πως:

Ο μόνος δρόμος για μας να μπορέσουμε να γίνουμε μεγάλοι, αν βέβαια είναι κάτι τέτοιο δυνατό, τέτοιοι που να μην μπορεί κανένας να μας μιμηθεί, είναι να μιμηθούμε τους αρχαίους.

Είναι βέβαια αλήθεια, πως αργότερα ο Νίτσε (1844-1900) επέφερε μια πρώτη, βαθύτερη χαραγματιά στην ατάραχη και μεγαλειώδη όψη των καλλιτεχνικών έργων, που διαπίστωνε ο Βίνκελμαν, τρόπον τινά κρύβοντας βαθιά μέσα τα πάθη των ανθρώπων και των θεών^. ο Νίτσε ανακάλυψε και μας αποκάλυψε, μελετώντας την αρχαία τραγωδία, δίπλα στο απολλώνειο, το διονυσιακό στοιχείο και αποκατέστησε έτσι μια νέου είδους διαλεκτικήν ενότητα, ανοίγοντας το δρόμο για μεγαλύτερες εμβαθύνσεις.

Αλλά η τέχνη, βέβαια, δεν καλύπτει τα πάντα, δεν εξισώνεται –ούτε βέβαια εξομοιώνεται– με τη ζωή. Και υπήρχε ασφαλώς και η ζωή των Αρχαίων, υπήρχε ο τρόπος που ζούσαν τη ζωή τους και έγραφαν την ιστορία τους. Και χρειαζόταν και εδώ να υπάρξει η διχοτομούσα ματιά: η ζωή των Αρχαίων δεν χώρεσε, δεν πέρασε ολόκληρη στην εξαίσια και έκπαγλη πλαστικότητα, που θαύμαζε μέχρι παθήσεως ο Βίνκελμαν, δεν πέρασε καν ούτε στο διχοτομημένο ήδη από τον Νίτσε αρχαίο δράμα^. το απολλώνειο και το διονυσιακό στοιχείο – το στοιχείο του λόγου και του μέτρου και της αρμονίας, που μνημειώθηκε στα αρχαία αγάλματα και τους ναούς, στη ζωγραφική, στη γλώσσα καθ’ εαυτήν, αφενός, αφετέρου το στοιχείο της ταραχής και του πάθους, που μπορούσε να οδηγεί έως το παράλογο, το άλογο και με σφοδρές γενετήσιες ορμές εκστασιασμένο, και πάλι δεν μπορούσαν να καταλάβουν, να καλύψουν το πλάτος και το βάθος ολόκληρο της ζωής, των τρόπων, αλλά των κανόνων, των αρχών της ζωής, των αξιών και των κριτηρίων της πράξης, του πρακτέου, με μια λέξη: της ηθικής.

Εδώ, στο κέντρο πλέον της καθημερινότητας, ιδιωτικής, κοινωνικής, πολιτικής, η φωταύγεια των ναών και των αγαλμάτων, όπως και η εναρμόνια χρωματικότητα της ζωγραφικής, της πρακτικής δημιουργίας καθ’ εαυτήν, σκιάζεται· μάλιστα με βάση τις μαρτυρίες που κατέθεσε η ίδια η αρχαιότητα, δίκην αυτοκατηγορουμένης^. και ανεβαίνοντας έτσι σ’ ένα ακόμα, το πιο ψηλό σκαλί μεγαλοσύνης. Θα μπορούσε ο αρχαίος κόσμος να επαναπαυθεί στη δόξα των κατορθωμάτων του –οι μεταγενέστεροι, όπως είδαμε, σχεδόν όλοι, αυτό έκαναν: ύμνησαν τα κατορθώματά του και εμπνεύστηκαν από αυτά– ως τώρα εμπνέονται. Εντούτοις η αρχαιότητα η ίδια δεν απέκρυψε τίποτα^. δείχνοντας πως, ως ολότητα, ως πολιτισμός, είχε βιώσει βαθιά τη θεμελιώδη γνώση του καλού και του κακού.

Όταν ο Θουκυδίδης γράφει την ιστορία του Πελοποννησιακού πολέμου, δεν γράφει μόνο τον Επιτάφιο. Δεν αποκρύπτει λ.χ. την ωμότατη συμπεριφορά των δημοκρατικών Αθηναίων απέναντι στους Μηλίους, αποίκους των Λακεδαιμονίων που δεν ήθελαν να συμμαχήσουν με τους Αθηναίους, δηλαδή να γίνουν υπήκοοί τους, με την τροπή που είχε πάρει η Αθηναϊκή Συμμαχία. Οι Αθηναίοι πήγαν εκεί με τα καράβια τους, στρατοπέδευσαν, έστειλαν πρέσβεις να συνομιλήσουν με τους Μηλίους. Ο Θουκυδίδης έχει διασώσει τον Μηλίων διάλογον, μνημείο απροσχημάτιστου εκβιασμού των αδυνάτων από τους δυνατούς:

Γνωρίζουμε και εμείς και εσείς ότι, στους ανθρώπους, το δίκαιο ισχύει μόνο μεταξύ εκείνων που έχουν ίση δύναμη, αλλιώς οι δυνατοί επιβάλλουν αυτό που θέλουν και οι αδύνατοι υποτάσσονται.

Οι Μήλιοι παρακαλούν να τους αφήσουν να τηρήσουν ουδετερότητα, οι Αθηναίοι στρατηγοί το απορρίπτουν κατηγορηματικά και κυνικά:

Η έχθρα σας δε θα μας βλάπτει τόσο, όσο η φιλία σας, γιατί θα θεωρηθεί αδυναμία μας^. αντίθετα το μίσος που θα τρέφατε για μας (αν σας υποτάξουμε), θα είναι απόδειξη της δύναμής μας στους υπηκόους μας.

Οι Μήλιοι εναποθέτουν τις ελπίδες τους και στους θεούς, κάτι που αφήνει ασυγκίνητους τους Αθηναίους: Πιστεύουμε, λένε σχεδόν σαρκαστικά και πάντως ανίερα, πως όχι μόνο οι άνθρωποι, αλλά και οι ίδιοι οι θεοί αναγκάζονται, από φυσικό νόμο που υπήρχε, υπάρχει και θα υπάρχει «ἐς ἀεὶ», να νικούν κάποιους άλλους και να άρχουν πάνω σ’ αυτούς. Οι νησιώτες θ’ αποφασίσουν να υπερασπίσουν την ελευθερία της πόλης τους, που υπάρχει, όπως οι ίδιοι λένε, εδώ και εφτακόσια χρόνια. Θα ηττηθούν, οι Αθηναίοι θα σκοτώσουν όλους τους άνδρες, τις γυναίκες και τα παιδιά τους θα τους πάρουν μαζί τους, δούλους. Αναμενόμενο είταν στο τέλος του πολέμου, που θα φέρει τη συντριβή των Αθηναίων, να φοβούνται και να τρέμουν, αναλογιζόμενοι τις συνέπειες όσων έπραξαν.

«Ἐν δὲ ταῖς Ἀθήναις τῆς Παράλου ἀφικοµένης νυκτὸς ἐλέγετο ἡ συµφορά, καὶ οἰµωγὴ ἐκ τοῦ Πειραιῶς διὰ τῶν µακρῶν τειχῶν εἰς ἄστυ διῆκεν, ὁ ἕτερος τῷ ἑτέρῳ παραγγέλλων^. ὥστ’ ἐκείνης τῆς νυκτὸς οὐδεὶς ἐκοιµήθη, οὐ µόνον τοὺς ἀπολωλότας πενθοῦντες, ἀλλὰ πολὺ µᾶλλον ἔτι αὐτοὶ ἑαυτούς, πείσεσθαι νοµίζοντες οἷα ἐποίησαν Μηλίους τε Λακεδαιµονίων ἀποίκους ὄντας, κρατήσαντες πολιορκίᾳ, καὶ Ἱ­στι­αιέας καὶ Σκιωναίους καὶ Τορωναίους καὶ Αἰγινήτας καὶ ἄλλους πολλοὺς τῶν Ἑλλήνων» γράφει ο Ξενοφών στα ελληνικά του [2.2.4].

Λένε πως ο Θουκυδίδης είταν φιλομοναρχικός, υπό την επήρεια του φρονήματός του εκφράζεται έτσι και στην περίπτωση των Μηλίων και σε άλλες. Ίσως η ερμηνεία αυτή είναι στενή, υποτιμά την αξία του μεγάλου ιστορικού ο οποίος, πιθανότατα υπερβαίνοντας τα επικαιρικά «ιδεολογικά», διεκτραγωδεί τη μοίρα των ανθρώπων που κινούνται αενάως ανάμεσα στο μεγαλείο και την ταπείνωση, ανάμεσα στο καλό και το κακό.

Εχθρό της δημοκρατίας, συντηρητικό, είπαν και τον Αριστοφάνη^. χωρίς ωστόσο να αναρωτιούνται: ποίας δημοκρατίας; Οι κωμωδίες του παίχτηκαν ανάμεσα στα έτη 425 και 388 π.Χ. Σ’ αυτό το χρονικό πλαίσιο μέσα γίνεται ο Πελοποννησιακός πόλεμος, συγκεκριμένα από το 431 έως το 404. Είταν ένας πόλεμος που προκάλεσε η ιμπεριαλιστική πλέον πολιτική της κακοήθως εξαλλαγμένης αθηναϊκής δημοκρατίας, που μόνο δημοκρατία δεν είταν^. τη φθορά και διαφθοράν αυτή καταγγέλλει ο Αριστοφάνης, φθορά και διαφθορά που έχει περάσει σχεδόν σ’ όλο το κοινωνικό σώμα της πόλης^. παρελαύνουν στα έργα του, σχεδόν όλοι επωνύμως, «ονομαστί», φαύλοι πολιτικοί, δημαγωγοί που κλέβουν ασύστολα το δημόσιο, συκοφάντες εξ επαγγέλματος, στρατηγοί που πλουτίζουν από τους πολέμους, μοιχοί, μαστροποί, πόρνες, πολλαπλώς «αισχρουργοί» πολίτες –ίσως γι’ αυτό πλεονάζουν και τα κλεφτρόνια διαφόρων βαθμών–, παροιμιωδώς φιλάργυροι πλούσιοι (ακόμα και ο Σοφοκλής, όπως μας λέει ο Αριστοφάνης, γερνώντας έγινε τόσο τσιγκούνης, που θα μπορούσε «για δεκάρες ν’ αρμενίσει στο πέλαγος επάνω σε μιαν ψάθα»): λεγεώνα ολόκληρη φθαρμένων και διεφθαρμένων ανθρώπων, που ανελέητα τους μαστιγώνει ο μεγάλος κωμικός. Κι όχι πως δεν υπήρχαν τέτοιοι και στα χρόνια της ακμής.

Λοιπόν; Υπήρξε μια φενάκη το αρχαίο μεγαλείο και, αν είναι έτσι, γιατί να διδάσκεται;

Δεν είναι φενάκη. Απεναντίας ο αρχαιοελληνικός κόσμος διδάσκει –και εδώ τίθεται το ζήτημα του πώς της διδασκαλίας του– το πιο δύσκολο –και γι’ αυτό πιο σπουδαίο– μάθημα μεγαλείου. Αυτό που κατορθώνεται μέσα από έναν αγώνα με τις δυνάμεις που ταπεινώνουν, χαμηλώνουν ευτελίζουν τον άνθρωπο, δυνάμεις που έχουν βαθιές ρίζες μέσα του. Ο αρχαιοελληνικός κόσμος είναι μεγάλος, γιατί κατάκτησε –κυριολεκτικά– το μεγαλείο του έχοντας και πλήρη συνείδηση των αδυναμιών του που, όσο μπορούσε, τις πολέμησε, όπως το δείχνουν τα έξοχα εκείνα πνεύματα των δημιουργών που μπόρεσαν να αναδειχθούν με τόση δύναμη, αλλά υπήρξαν και τόσο πολλά, γιατί το όλο κλίμα είταν τέτοιο, ώστε μπορούσε να τα αναδείξει.

Ο αρχαίος κόσμος είναι ένας δυναμικά συνθεμένος από αντιθέσεις κόσμος, που μπόρεσε πολλές φορές όχι μόνο να ισορροπήσει ανάμεσα στις αντιθέσεις, αλλά και να στήσει πάνω από την άρνηση τη θέση, πάνω από τη μικρότητα του ανθρώπου το ύψος του. Τελικά είναι ένας αγωνιστικός και αισιόδοξος κόσμος^. και αληθινός: δεν θέλησε τίποτα να κρύψει καμιάν αδυναμία του, καμιά μικρότητά του· διαφορετικά δεν μπορούσε να τις πολεμήσει. Το μεγαλείο του δεν είναι ήρεμο, όπως το έβλεπε ο Βίνκελμαν, είναι δραματικό: γι’ αυτό ακριβώς, μεσουράνησε εκεί, τότε, το δράμα, στο οποίο πρέπει να συμπεριλάβουμε και την κωμωδία.

Γι’ αυτό και αγάπησαν τον αρχαίο ελληνικό κόσμο όσοι σπουδαίοι ζήτησαν να εξιχνιάσουν το πεπρωμένο, εν γένει, της ανθρωπότητας (αποφεύγω να πω και του κόσμου, να δώσω δηλαδή κοσμολογική διάσταση στο όραμα των αρχαίων Ελλήνων^. πιο πολύ και από το να εξηγήσουν, θέλησαν να αλλάξουν, προς το καλύτερο τον κόσμο, όπως θα έλεγε ο Κάρολος Μαρξ^. για τους αρχαίους Έλληνες κόσμος –δηλαδή ένα μεγάλο κόσμημα, στολίδι– είταν ή, πιο καλά, ήθελαν να την κάνουν να είναι η ανθρωπότητα).

Μπορώ να αναφέρω την περίπτωση του μεγάλου φιλοσόφου Εγέλου (Hegel) (1770-1831), του οποίου οι σπουδές, όπως έγραψε ο Κώστας Παπαϊωάννου, μελετώντας τον και ο ίδιος, «τράφηκαν με ελληνισμό».

Για τον Έγελο, γράφει ο ίδιος, η (αρχαία) Ελλάδα είναι «το φωτεινό σημάδι της Ιστορίας», η απόλυτη αναφορά, όπως η γέννηση του Χριστού για τους χριστιανούς. Αν «ο βιβλικός παράδεισος» είναι ο παράδεισος της ανθρώπινης φύσης, η Ελλάδα είναι ο παράδεισος του ανθρώπινου πνεύματος.

Μόνο που η Ελλάδα του Εγέλου δεν είναι πια μόνο ο χαμένος παράδεισος της τέχνης, όπως συνέβαινε με τον Winckelmann, τον Humboldt και την κλασικιστική παράδοση εν γένει. Όπως λέει ο Lassiter, η Ελλάδα όπως παρουσιάζεται στα μάτια του Εγέλου, είναι προ πάντων «ο χαμένος πολιτικός παράδεισος»: αν οι Έλληνες ζούσαν σε αρμονία με τον κόσμο, αυτό οφείλεται στο ότι αγνοούσαν το σχίσμα ανάμεσα στην Πόλη και το άτομο και, συνεπώς, την οδυνηρή αναδίπλωση του ατόμου στον εαυτό του και τη φυγή στο άδειο επέκεινα.

Η ιερή Ελλάδα, που ο Γκαίτε, ο Σίλλερ, ο Hoelderlin αναζητούσαν «με τα μάτια του πνεύματος», στον Έγελο παίρνει και μια λειτουργία ιακωβινική, πολιτικοποιημένη, όπου η Πόλη εμφανίζεται εκ νέου η societas diis hominibus que communis κι όπου η ενεργός συμμετοχή των πολιτών στη δημόσια υπόθεση («το πράγμα καθ’ εαυτό»), εξυμνείται ως η μοναδική πηγή «ευτυχίας» και γήινης «ικανοποίησης». Σ’ αυτή την πληρότητα δεν υπάρχει θέση για το επέκεινα: «Η ιδέα της πατρίδας του, του κράτους του, είταν για τον αρχαίο πολίτη η αόρατη πραγματικότητα, το πιο υψηλό πράγμα για το οποίο εργαζόταν: είταν ο τελικός του σκοπός του κόσμου ή ο τελικός σκοπός του κόσμου του».

Βλέπουμε πάλι, πως η κατάφαση πηγαίνει ως τη μονομερή εξιδανίκευση. Νομίζω ωστόσο, όπως είπα ήδη, ότι, μιλώντας, γράφοντας, διδάσκοντας για τις ουμανιστικές αξίες, παιδαγωγικά σκόπιμο είναι να τροποποιούμε ρεαλιστικότερα, πιο πιστά προς την ιστορική αλήθεια, το πώς αυτής της διδασκαλίας και νομίζω ακόμα, επαναλαμβάνω ότι αυτή η τροποποίηση δεν κλονίζει τη σημασία των ανθρωπιστικών αξιών, απεναντίας τις εμπεδώνει καλύτερα, τις υψώνει περισσότερο.