*Το κείμενο αυτό αποτέλεσε ομιλία του γράφοντος στο Ίδρυμα Μείζονος Πολιτισμού, στις 19 Οκτωβρίου 2005. Το δεύτερο μέρος θα δημοσιευτεί στο προσεχές τεύχος του Άρδην.
ΑΠΟ ΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΑΔΑ ΣΤΟ ΒΥΖΑΝΤΙΟ
Στις 27 Μαρτίου 1995, η εφημερίδα Ελευθεροτυπία δημοσίευσε συνέντευξη του Έρικ Χομπσμπάουμ, στην οποία διατύπωνε με σαφήνεια τις απόψεις του για το ζήτημα του έθνους και συγκεκριμένα για την περίπτωση του ελληνικού έθνους.
Βασική υπόθεση του Ε. Χ. ήταν ότι η έννοια του έθνους, και συνακόλουθα της εθνικής ταυτότητας, «αποτελεί σχετικά σύγχρονο δημιούργημα και μία κοινωνική οντότητα μόνο στο βαθμό που παίρνει τη μορφή του σύγχρονου εδαφικά προσδιορισμένου κράτους, δηλαδή του “εθνικού κράτους”». «Όλα τα έθνη είναι σχετικά πρόσφατα και σχετικά τεχνητά δημιουργήματα. Αυτό ισχύει και για το ελληνικό έθνος που δεν υπήρχε πριν από τον 19ο αιώνα». Η έννοια του «ελληνικού έθνους» δεν αποτελεί σε τελική ανάλυση παρά δημιούργημα του νεοελληνικού κράτους-έθνους. Επομένως, τα έθνη που ισχυρίζονται ότι προϋπήρξαν του «κράτους-έθνους έχουν μία ψευδή αντίληψη του ιστορικού παρελθόντος».
Λίγες μέρες αργότερα διατύπωνα από το ίδιο βήμα τις αντιρρήσεις μου στο επιχείρημα του Bρετανού ιστορικού, επισημαίνοντας ότι ήταν ανιστόρητο, βαθιά δογματικό και κυρίως αντιδραστικό στη λογική του. Επομένως, ήταν από κάθε άποψη επιστημονικά απαράδεκτο. Τους ισχυρισμούς αυτούς δεν τους διατύπωνε ο Ε.Χ. για πρώτη φορά ούτε ήταν πρωτότυποι. Ο ίδιος είχε ήδη αποφανθεί σε άλλα έργα του για την έννοια του έθνους αλλά και για το ελληνικό έθνος ειδικότερα. Συγχρόνως, το επιχείρημά του εγγράφεται στις γενικότερες παραδοχές της νεωτερικότητας για το έθνος και βεβαίως για την ιστορική εξέλιξη.
Η παρέμβασή μου ξεσήκωσε θύελλα αντιδράσεων από τους καθ’ ημάς ιστορικούς που διακινούν το δόγμα της νεωτερικότητας. Κοινό γνώρισμα των αντιδράσεων αυτών αποτέλεσε η ύβρις. Ποιος είναι αυτός ο «σαχλαμάρας», έλεγε γνωστός ιστορικός, που αποτολμά να αμφισβητήσει τον Ε.Χ.2
Οι αντιδράσεις αυτές οδήγησαν ωστόσο –όταν καταλάγιασε ο κουρνιαχτός– σε μία ενδιαφέρουσα συζήτηση για το έθνος, η οποία ακόμη και σήμερα καλά κρατεί. Με την πάροδο του χρόνου, αποκρυσταλλώθηκε η διαμόρφωση δύο βασικά σχολών σκέψης: η μία, που ευαγγελίζεται με ευλάβεια το δόγμα της νεωτερικότητας και προσεγγίζει την ελληνική περίπτωση δίκην παρακολουθήματος των ευρωπαϊκών εξελίξεων και συνακόλουθα ως περιφέρειας.
Η σχολή αυτή, ανεξαρτήτως των επιμέρους διαφοροποιήσεών της3, αποδέχεται ότι το έθνος αποτελεί τεχνητή κατασκευή ή αναλόγως φαντασιακή πρόσληψη, ένα είδος εμφυτεύματος στο μυαλό των ανθρώπων, και βασικά δημιούργημα του νεότερου κράτους. Ως εκ τούτου, το ελληνικό έθνος εγγράφεται στην προοπτική αυτή: δεν υπήρχε ελληνικό έθνος πριν από το νεοελληνικό κράτος. Το κράτος αυτό δημιούργησε το ελληνικό έθνος.
Η άλλη σχολή σκέψης, που δίδαξε ο Νίκος Σβορώνος, με το έργο του4, επιχειρεί να αποδείξει εμπειρικά ότι οι καταβολές του ελληνικού έθνους ανάγονται σε έναν προγενέστερο χρόνο, που τοποθετείται μεταξύ του 11ου και του 15ου βυζαντινού αιώνα. Επομένως, δεν αποτελεί πρόσφατη κατασκευή ούτε υποπροϊόν της νεωτερικότητας.
Με την παρέμβαση αυτή, η οποία αποτελεί προέκταση και ολοκλήρωση του επιχειρήματος που διατύπωσα ιδίως το 1995, προτίθεμαι να σας προτείνω ένα διαφορετικό σχήμα προσέγγισης του έθνους, του οποίου τα θεμελιώδη στοιχεία αντλούνται από την ελληνική εμπειρία, και, στο πλαίσιο αυτό, της έννοιας της ελληνικής ταυτότητας. Το σχήμα αυτό τοποθετείται στον αντίποδα του νεωτερικού επιχειρήματος, όχι μόνον ως προς την ερμηνεία του ελληνικού παραδείγματος αλλά, και κυρίως, ως προς τη λογική του βάση. Διαφοροποιείται επίσης από το επιχείρημα Σβορώνου στο μέτρο που, ενώ δεν αμφισβητεί την αξία του εμπειρικού του συμπεράσματος, διαπιστώνει ότι αυτό επενδύεται εξαρχής, δηλαδή πριν από τον 19ο αιώνα, με το εθνοκρατικό πρόσημο της νεωτερικότητας.
Ο Σβορώνος διαφοροποιείται ως προς το χρόνο και τους όρους συγκρότησης του ελληνικού έθνους με το διατακτικό της νεωτερικότητας. Διαφωνεί επομένως ότι στην ελληνική περίπτωση το κράτος δημιούργησε το έθνος. Συμφωνεί όμως μαζί της ως προς την πρόσληψη της έννοιας έθνος. Εξ ου και αποδέχεται τη διαχωριστική γραμμή που εισάγει η νεωτερικότητα για τον ελληνισμό, μη αποδεχόμενος την ύπαρξη (ελληνικού) έθνους πριν από την εθνογενετική χρονοθέτηση που του αναγνωρίζει.
Η υπόθεσή μου λαμβάνει ως προϋπόθεση ότι η ελληνική ταυτότητα αποτελεί μία σταθερά που συγκροτείται ήδη κατά τους κρητομυκηναϊκούς χρόνους και εξελίσσεται μεταλλασσόμενη αδιάκοπα έως τη σύγχρονη εποχή. Για να γίνει κατανοητή η προσέγγιση αυτή της ελληνικής ταυτότητας, πρέπει να ανατρέξουμε για λίγο στη φύση της ελληνικής κοινωνίας. Κεντρική υπόθεση εργασίας αποτελεί η παραδοχή ότι ο ελληνισμός συγκροτήθηκε πολιτικά ως κοσμοσύστημα, με γνώμονα τη θεμελιώδη κοινωνία της μικρής κλίμακας της πόλης και εντέλει σε ανθρωποκεντρικές βάσεις.
Τα τρία αυτά γνωρίσματα δηλώνουν τα εξής: Το πρώτο, ότι ο ελληνικός κόσμος αποτέλεσε όχι μία πολιτειακή κοινωνία αλλά πολλές, μερικές εκατοντάδες, που κάλυψαν την περίμετρο της Μεσογείου και κατά καιρούς σε βάθος τη ζωτική του ενδοχώρα.
Το δεύτερο, ότι ως θεμελιώδης κοινωνία επελέγη η πόλις και ότι συνεπώς η πόλις συγκρότησε τον πολιτικό πυρήνα του κράτους στο περιβάλλον του οποίου αναπτύχθηκε ο κοινωνικός ιστός. Κατά τούτο, στην ελληνική περίπτωση, βρισκόμαστε μπροστά σε ένα εθνοτικό γεγονός συγκροτημένο σε πολλές αυτόνομες πολιτειακά κοινωνίες, όσες και οι πόλεις-κράτη.
Το τρίτο, ότι η φύση των ελληνικών κοινωνιών έχει να επιδείξει ένα καταστατικό διακριτικό πρόσημο, την ανθρωποκεντρική ελευθερία5.
Ώστε, για πρώτη φορά στη γνωστή ιστορία της ανθρωπότητας, δημιουργείται, πλάι στη δεσποτεία, ένα ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα. Με τον όρο αυτόν εννοώ ένα σύνολο κοινωνιών που συνέχεται με κοινές ορίζουσες (π.χ. την ελευθερία) και θεμέλια. Το κοσμοσύστημα αυτό είναι μοναδικό επίσης και κατά το ότι συγκροτήθηκε στο περιβάλλον μιας συγκεκριμένης εθνοτικής οντότητας. Αποκαλούμε επομένως το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας ελληνικό, διότι ο ελληνισμός το δημιούργησε και το ενσάρκωσε καθόλη την ιστορική του διαδρομή έως το τέλος του. Το γεγονός ότι καθ’ οδόν ενσωματώθηκαν σ’αυτό και άλλες εθνοτικές ή ευρύτερες πολιτισμικές οντότητες δεν αναιρεί την ουσία του πράγματος. Έλληνας εθεωρείτο από κάποια στιγμή ο μετέχων του ανθρωποκεντρισμού και της παιδείας του.
Το ελληνικό ή ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας θα μετεξελιχθεί στο τέλος και θα μεταλλαχθεί στο νεότερο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μεγάλης κλίμακας. Κατά τούτο, μπορούμε να δεχθούμε ότι το ελληνικό κοσμοσύστημα έχει το ανάλογό του στο νεότερο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα και όχι φυσικά σε μία από τις συστατικές του κοινωνίες, δηλαδή το έθνος-κράτος.
Ο χρονικός ορίζοντας του ελληνικού κοσμοσυστήματος τοποθετείται μεταξύ των κρητο-μυκηναϊκών χρόνων και των παρυφών του 20ού αιώνα. Στο διάστημα αυτό διένυσε μία ολοκληρωμένη εξελικτική διαδρομή, της οποίας τα αποτυπώματα παρουσιάζουν ένα εξαιρετικό ενδιαφέρον. Η ανθρωποκεντρική ολοκλήρωση του ελληνικού κοσμοσυστήματος –τα στάδια που διήλθε– αποτελούν εντέλει το μείζον διαφοροποιό γνώρισμα σε σχέση με το νεότερο κοσμοσύστημα, το οποίο μόλις διανύει την πρώιμη φάση της ανθρωποκεντρικής του οικοδόμησης.
Η πρωτο-ανθρωποκεντρική φάση που διέρχεται ο νεότερος κόσμος βρίσκεται ακριβώς πίσω από τις δυσκολίες που αντιμετωπίζει η σύγχρονη επιστήμη να κατανοήσει φαινόμενα του παρόντος αλλά και εκείνα του παρελθόντος στο μέτρο που την υπερβαίνουν.
Ένα από αυτά –θα έλεγα εντούτοις όχι το σπουδαιότερο– αφορά στο ζήτημα του έθνους.
Πυρήνας της προβληματικής μου για το έθνος είναι ότι αποτελεί, όπως κάθε ταυτοτική αναφορά, μία έννοια άρρηκτα συνδεδεμένη με το ανθρωποκεντρικό γεγονός και πιο συγκεκριμένα με τη συγκρότηση του κοινωνικού ανθρώπου με όρους ελευθερίας. Ο άνθρωπος διαλογίζεται για το «είναι» του, για την ύπαρξή του, για την κοινωνική του υπόσταση, για τον «άλλον», μόνον από τη στιγμή που βιώνει ένα καθεστώς ατομικής κατ’ ελάχιστον ελευθερίας.
Η επισήμανση αυτή δεν υπονοεί ότι στις μη ανθρωποκεντρικές κοινωνίες (π.χ. στις δεσποτικές ή φεουδαλικές) δεν συντρέχουν πολιτισμικές ή άλλες διαφοροποιήσεις. Δηλώνει απλώς ότι, εκεί, η έννοια της κοινωνίας συνέχεται ταυτολογικά με το πεδίο της ιδιοκτησίας του δεσπότη. Κατά τούτο, ο δουλοπάροικος δεν διαθέτει ιδίαν ταυτότητα, το «είναι» του ανάγεται στην ταυτότητα του δεσπότη.
Η θεμελιώδης αυτή παρατήρηση θα ήταν από μόνη της ικανή να αναιρέσει τον ισχυρισμό της νεωτερικότητας ότι δεν υπήρξε ελληνικό έθνος πριν από το νεοελληνικό κράτος. Οπωσδήποτε, εξηγεί γιατί η εθνογένεση στο νεότερο κόσμο, με αφετηρία την Ευρώπη, εστιάζεται μόλις στις τελευταίες δεκαετίες του 19ου αιώνα. Εξηγεί επίσης το περιεχόμενο που έλαβε και ιδίως την «κατασκευή» του από το εδαφικό κράτος. Αποκρύπτει ωστόσο ότι η εμμονή του κράτους να ενσαρκώσει το έθνος συνομολογούσε αφενός την ανυπαρξία μιας εδραίας ανθρωποκεντρικά και επομένως χειράφετης κοινωνίας και αφετέρου την αγωνία του να υπερβεί, μεταξύ των άλλων, τους μείζονες πολιτειακούς πατριωτισμούς των πόλεων που σταδιοδρομούσαν ήδη, είτε ως ανθρωποκεντρικοί θύλακες στο περιβάλλον της ευρωπαϊκής δεσποτείας είτε ως ανεξάρτητες θεμελιώδεις κοινωνίες.
Σε κάθε περίπτωση, η πείσμων επιλογή της νεωτερικής επιστήμης να αναγνωρίσει τη συνάφεια της ταυτότητας –εν προκειμένω του έθνους– με το ανθρωποκεντρικό γεγονός, αν δεν είναι αποτέλεσμα άγνοιας, όπως ελπίζεται, θα μπορούσε να οφείλεται στην άρνησή της να συνομολογήσει ότι το ελληνικό έθνος προϋπήρξε του κράτους, δεν κατασκευάσθηκε από αυτό. Υπό μία γενικότερη έννοια, η παραδοχή αυτή θα υποχρέωνε τη νεωτερικότητα να αναγνωρίσει ότι η πολιτική έκφραση του έθνους δια του κράτους, όχι μόνον δεν αποτελεί μονόδρομο, αλλά και, όπως διατυπώνεται, μαρτυρεί την εξαιρετικά πρώιμη ανθρωποκεντρική ανάπτυξη του σύγχρονου κόσμου. Θα την υποχρέωνε επίσης να αποδεχθεί ότι ο ελληνισμός στη νεότερη εποχή δεν υπήρξε περιφέρεια της νεωτερικότητας, αλλά προηγήθηκε ως προς τα συστατικά γνωρίσματα που την συνέχουν (π.χ. η ελευθερία).
Όντως, η συγκρότηση των ελληνικών κοινωνιών με όρους ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος θα εγείρει αναπόφευκτα ερωτήματα σχετικά με τη συλλογική τους ταυτότητα. Μπορούμε να συμφωνήσουμε εξαρχής ότι η έννοια της συλλογικής ταυτότητας στον ελληνικό κόσμο θα οικοδομηθεί σε περισσότερα επίπεδα:
α) στο καθόλα εθνικό, που ανάγεται στο περιεχόμενο του ελληνικού κοσμοσυστήματος.
β) στο «φυλετικό», δηλαδή στα «εθνοτικά» ή πολιτισμικά υποσύνολα του ελληνισμού.
γ) στη θεμελιώδη κοινωνία της πόλης και επίσης στα μερικότερα (τοπικά ή κλαδικά) πολιτειακά μορφώματα στο εσωτερικό της.
δ) στο επίπεδο της κοινωνικο-πολιτικής και ιδεολογικής αναγνωρισιμότητας των ομάδων.
Το έθνος-κοσμοσύστημα, στο μέτρο που εμπεριέχει και στεγάζει όλες αυτές τις ταυτοτικές παραμέτρους, αποτελεί έννοια γένους σε σύγκριση με το έθνος κράτος, το οποίο εγγράφεται ως έννοια είδους, δηλαδή ως ειδικότερη εκδήλωση της συλλογικής ταυτότητας στο περιβάλλον του νεότερου εθνοκεντρικού κοσμοσυστήματος. Από την άλλη, η εθνοκεντρική συγκρότηση των κοινωνιών του κράτους μεγάλης κλίμακας στερεί το σύνολο κοσμοσύστημα από μια ταυτοτική σημειολογία που να αναφέρεται σ’αυτό.
Κατά τούτο, στο ελληνικό έθνος κοσμοσύστημα, διαπιστώνεται μία σαφής διάκριση μεταξύ των πολιτικών εκδηλώσεων του έθνους και της πολιτειακής ταυτότητας των κοινωνιών του. Εξ ου και το ελληνικό έθνος δεν συγκροτεί μία ενιαία πολιτειακή κοινωνία ούτε συναντάται ταυτολογικά με μια και μοναδική θεμελιώδη πολεοτική κοινωνία. Ως έθνος-κοσμοσύστημα, ο ελληνισμός διαθέτει πολιτική συνείδηση και δρα πολιτικά με όρους συνέργειας των πόλεων-κρατών ή αργότερα μέσω της κοσμοπολιτείας του. Το έθνος εν προκειμένω αποτελεί πολιτική έννοια όχι διότι εξισώνεται με ένα συγκεκριμένο κράτος και ιστορείται δι αυτού –όπως το θέλει η νεωτερικότητα– αλλά επειδή συγκροτεί μία συνείδηση «κοινωνίας», δυνάμει του ανήκειν σε έναν ανθρωποκεντρικά δομημένο κοινό πολιτισμικό χώρο.
Η έννοια του έθνους-κοσμοσυστήματος διαμορφώνεται ήδη κατά τους μυκηναϊκούς χρόνους. Η ταυτοτική πολυσημία του μυκηναϊκού κόσμου δεν θα εμποδίσει την ενεργό πολιτική του συνάρθρωση, η οποία θα εκδηλωθεί, μεταξύ των άλλων, με την κορυφαία συνέργεια της τρωικής εκστρατείας.
Το κοινό πολιτισμικό υπόβαθρο των ελληνικών κοινωνιών της μυκηναϊκής εποχής, όπως αυτό αποτυπώθηκε στη μυθολογία και στα ομηρικά έπη, θα αποτελέσει τον καταλύτη για τις εθνικές αναζητήσεις της μετα-μυκηναϊκής περιόδου. Η ποίηση, ο πεζός λόγος, οι τραγωδίες, το σύνολο της μετέπειτα ελληνικής γραμματείας επανέρχονται διαρκώς στην κοινή κρητομυκηναϊκή κληρονομιά. Γεγονός που μαρτυρεί ότι οι θεμελιώδεις παράμετροι της ελληνικής ταυτότητας θα διαμορφωθούν πολύ πριν γενικευθεί, αργότερα, με την είσοδο των Δωριέων στο προσκήνιο, ο προσδιοριστικός όρος του «Έλληνα». Ο Αριστοτέλης μας πληροφορεί ότι οι όροι Γραικός και Έλλην εντοπίζονται «περί την Ελλάδα την αρχαίαν», η οποία ευρίσκετο «περί την Δωδώνη και τον Αχελώον…». Μάλιστα επισημαίνει ότι οι εκεί κάτοικοι τότε μεν εκαλούντο «Γραικοί νύν δ’ Έλληνες».
Η ελληνική κοσμοσυστημική ταυτότητα αναδεικνύεται μέσα από δύο σαφώς προσδιορισμένες εκδηλώσεις: η μία, αφορά στα κοινά πολιτισμικά δρώμενα. Η άλλη, στην αντιπαραβολή της με τον «άλλον», τους βαρβάρους. Τα ιερά, ιδίως τα Μαντεία –της Δωδώνης κατά τους μυκηναϊκούς χρόνους, των Δελφών κατά τους κλασικούς χρόνους κ.λπ.– αποτελούν ένα θεμελιώδες σημείο συνάντησης των Ελλήνων. Θα προσθέσουμε σ’ αυτά τους πανελλήνιους αγώνες και τις αμφικτιονίες, όπως εκείνη των Δελφών, οι οποίες επιφύλασσαν τη συμμετοχή μόνον στις πόλεις κράτη. Το ζήτημα της συμμετοχής του βασιλιά της Μακεδονίας Αλεξάνδρου στους Ολυμπιακούς Αγώνες, μόλις μετά τα Μηδικά, δημιούργησε πολιτικό ζήτημα, το οποίο εντούτοις επιλύθηκε με το επιχείρημα της καταγωγής του βασιλικού αυτού οίκου από το δωρικόν γένος. Με πολιτικούς όρους επίσης επετεύχθη αργότερα, τον 4ο αιώνα, η συμμετοχή του Φιλίππου στην Αμφικτιονία των Δελφών.
Το ζήτημα αυτό εγείρει, όπως είναι φανερό, ένα μείζον ερώτημα που αφορά στο εύρος του ελληνικού έθνους-κοσμοσυστήματος. Περιλαμβάνει μόνον τις πόλεις κράτη και περαιτέρω, είναι ή όχι Έλληνες οι Μακεδόνες ή οι Ηπειρώτες, δηλαδή οι Έλληνες πέραν των πόλεων; Το ζήτημα αυτό φαίνεται ότι απασχόλησε τους αρχαίους, όχι όμως υπό την έννοια που προσεγγίζεται σήμερα.
Όντως, η έννοια της Ελλάδας εκκλήθη να αποδώσει δύο αρκούντως διαφορετικά πράγματα και τα δύο με σαφώς πολιτικό περιεχόμενο: πρώτον, τη γεωγραφική περιοχή νοτίως του Πηνειού και της Αμβρακίας, η οποία συνέπιπτε με τη μήτρα των πόλεων-κρατών. Δεύτερον, το σύνολο έθνος των Ελλήνων.
Ήδη, ο Ησίοδος θεωρεί τους Μακεδόνες συστατική παράμετρο του πολιτισμικού κεκτημένου της ελληνικής κοσμογονίας. Ο Μακεδνός και ο Μάγνης, γεννήτορες των Μακεδόνων και των Μαγνήτων, Ελλήνων αντιστοίχως, ήσαν αμφιθαλείς αδελφοί. Ο Στράβων διακρίνει μεν σαφώς την Ελλάδα των πόλεων από τη Μακεδονία. Η Μακεδονία όμως (και η Ήπειρος) ταξινομούνται ως μέρη της «Ελλάδος πάσης». «Έστι μεν ουν Ελλάς και η Μακεδονία» θα πει αλλού, ενώ, αναφερόμενος στην κατεχόμενη περιοχή της από τους βαρβάρους Θράκες, αποφαίνεται ρητώς ότι και αυτή είναι μέρος «της… Ελλάδος αναντιλέκτως». Ο Πολύβιος οριοθετεί την «Ελλάδα πάσαν» έως την Ιλλυρίδα και την «Θράκην τινά» ενώ επανειλημμένα αναφέρεται «στη Μακεδονία και την άλλην Ελλάδα». Διαλογιζόμενος με όρους έθνους-κοσμοσυστήματος, αποφαίνεται ότι η ιστορία των Μακεδόνων, και εν γένει των Ελλήνων πέραν της μητροπολιτικής Ελλάδας, αποτελεί αναπόσπαστο μέρος του Ελληνισμού: «πολλώ σεμνότερον ην και δικαιότερον εν τη περί της Ελλάδος υποθέσει τα πεπραγμένα Φιλίππου συμπεριλαβείν ήπερ εν τη Φιλίππου τα της Ελλάδος».
Ο διάλογος για το έθνος-κοσμοσύστημα θα επανέλθει στο προσκήνιο κατά τους κλασικούς χρόνους αφενός λόγω της εκτατικής λειτουργίας των Περσών και αφετέρου εξαιτίας της παρέμβασης των Μακεδόνων στα ελληνικά πράγματα. Στην τελευταία περίπτωση, ο στοχασμός για το έθνος-κοσμοσύστημα θα ενταθεί εξ αιτίας της προβληματικής που θα αναπτυχθεί για την υπέρβαση του αδιεξόδου που συνείχε το σύστημα των πόλεων-κρατών στο τέλος του πελοποννησιακού πολέμου.
Η δυναμική συνάντηση των ελληνικών κοινωνιών με τους βαρβάρους θα οδηγήσει στην αποσαφήνιση του ιδιαίτερου χαρακτήρα του ελληνικού κόσμου. Ο Ηρόδοτος θα διατυπώσει έναν ολοκληρωμένον ορισμό του έθνους, προβάλλοντας ως σημείο σύνθεσης την καταγωγή και τις κοινές πολιτισμικές παραδοχές. Θα καταγράψει ως στοιχεία της ελληνικής αυτοσυνειδησίας το όμαιμον, το ομόγλωσσον, τα κοινά των θεών ιδρύματα, τας κοινάς θυσίας, τα ομότροπα ήθη. Ο ορισμός του Ηροδότου είναι εξόχως πολιτικός. Έχει όμως κατά νουν την κοσμοσυστημική πραγματικότητα της εποχής του και επομένως μίαν ανάλογη προς αυτήν πολιτική αναφορά του έθνους.
Τα περσικά, πέραν του εθνικού συμβολισμού που εμπεριείχε η έννοια του Έλληνα, θα ενσωματώσουν την κοσμοσυστημική αντίθεσή του με τους βαρβάρους. Το ελληνικό έθνος είναι ανθρωποκεντρικό, εν αντιθέσει προς τους βαρβάρους που ενσαρκώνουν το δεσποτικό κοσμοσύστημα. Ο Σιμωνίδης, στο επίγραμμά του, είναι σαφής: «Οι Αθηναίοι πολέμησαν για λογαριασμό των Ελλήνων στο Μαραθώνα». Ο Αισχύλος στους Πέρσες εξυμνεί τη ναυμαχία της Σαλαμίνας υπό το πρίσμα του ανθρωποκεντρικού έθνους-κοσμοσυστήματος: «εμπρός παιδιά της Ελλάδας…ελευθερώστε την πατρίδα, ελευθερώστε τα παιδιά, τις γυναίκες, τα ιερά των πατρώων θεών, τους τάφους των προγόνων…».
Εν αντιθέσει προς τα τρωικά, όπου ο εθνικός συμβολισμός προβάλλει ένα ζήτημα τιμής για τους Αχαιούς Έλληνες, στα Περσικά, το εθνικό πρόταγμα αντλεί την προβληματική του από καθαρά ανθρωποκεντρικές προτεραιότητες (όπως η ελευθερία). Όμως και στις δύο περιπτώσεις οι Έλληνες μάχονται για τις κοινές τους αξίες.
Η απώθηση της εξωτερικής απειλής θα προκαλέσει μία σχετική υποχώρηση του εθνικού πατριωτισμού υπέρ του πατριωτισμού των πόλεων και μάλιστα, συν τω χρόνω, στην ολοκληρωτική επικράτηση του πολιτειακού ή ιδεολογικού πατριωτισμού. Επικράτηση η οποία, όμως, δεν θα απομειώσει από τη συνείδηση των Ελλήνων την έννοια του έθνους-κοσμοσυστήματος (Θουκυδίδης κ.λπ.).
Δεν είναι του παρόντος να σταθούμε στους λόγους της εξέλιξης αυτής. Επισημαίνουμε απλώς ότι συνδέεται με το αδιέξοδο της κρατοκεντρικής φάσης που διήρχετο τότε το ελληνικό κοσμοσύστημα.
Η είσοδος των Μακεδόνων στο προσκήνιο του ελληνικού κοσμοσυστήματος ακολούθησε έναν σημαίνοντα κύκλο προβληματισμού και επεξεργασιών για την υπέρβαση της κρίσης με άξονα αναφοράς το έθνος-κοσμοσύστημα. Γι’ αυτό και έμελλε να ενεργοποιήσει το διάλογο για την εθνική ταυτότητα, για την αρμόζουσα ισορροπία μεταξύ του εθνικού πατριωτισμού και των επιμέρους πατριωτισμών, και εντέλει για τον τρόπο που όφειλε εφεξής να μορφοποιηθεί η πολιτική έκφραση του έθνους-κοσμοσυστήματος.
Έχει ενδιαφέρον να προσεχθεί ότι οι θιασώτες της αποκατάστασης της ισορροπίας αυτής θα επιζητήσουν λύσεις, οι οποίες, μολονότι θα πάνε πέραν του συστήματος των πόλεων, εν τούτοις σε καμιά περίπτωση δεν θα εισηγηθούν την υπέρβασή τους. Ο Αριστοτέλης θα προκρίνει ως προς αυτό την επεξεργασία μιας νέας πολιτικής εγχάραξης του εθνικού πατριωτισμού, ο οποίος θα συνδυάζει το κρατοκεντρικό κεκτημένο (τις πόλεις) –την προϋπόθεση της ανθρωποκεντρικής κοινωνίας– με την οικουμενική του φιλοδοξία. Την ιδέα ακριβώς αυτήν θα πραγματώσει ο μαθητής του Αλέξανδρος με το πρόταγμα της οικουμενικής κοσμόπολης.
Με τη μετάβαση στην οικουμένη, για πρώτη φορά η ελληνική εθνική αυτότητα αποσυνδέεται από την πολιτική συγκυρία και αποκτά ένα πολιτειακό κέλυφος το οποίο υπέρκειται της πόλεως και συγχρόνως συμβάλλεται μαζί της εν είδη συμπολιτείας. Η κοσμόπολις επομένως δεν καταργεί τις επιμέρους ταυτότητες των ελληνικών κοινωνιών. Δημιουργεί όμως μία νέα ισορροπία μεταξύ τους και ιδίως μεταξύ αυτών –των ταυτοτήτων που ανάγονται στις πόλεις– και της εθνικής ταυτότητας.
Επιπλέον, στο περιβάλλον της κοσμόπολης, ο πολίτης προικίζεται με νέες ελευθερίες, οι οποίες συνδέονται ευθέως με το περιεχόμενο του έθνους-κοσμοσυστήματος. Διατηρεί την ιδιότητα του πολίτη της πόλεως, αποκτά όμως δικαίωμα επιλογής πόλεως στην οικουμένη και ταυτόχρονα, ως εκ της ιδιότητάς του αυτής, προικίζεται με την ιδιότητα του κοσμοπολίτη. Κοσμοπολίτης είναι ο πολίτης του έθνους-κοσμοσυστήματος, που στεγάζεται πολιτειακά στην κοσμόπολη.
Μία άλλη εξέλιξη που συνδέεται με τη μετάβαση στην οικουμένη και την ενσωμάτωση στο ελληνικό κοσμοσύστημα βαρβαρικών πληθυσμών αφορά στη σχετική αποσύνδεση της καταγωγής από την έννοια του έθνους. Εφεξής, η ελληνικότητα υποδηλώνει μάλλον το ελληνικό ανθρωποκεντρικό κεκτημένο και την αντίστοιχη παιδεία που το ενσαρκώνει. Η υπέρβαση της «καταγωγικής» συνάφειας του έθνους είχε ήδη προετοιμασθεί στους πνευματικούς κύκλους των πόλεων-κρατών. Ο Ισοκράτης στον Πανηγυρικό του, διδάσκει ότι «το των Ελλήνων όνομα» αναγνωρίζεται όχι πια από το γένος, από την «κοινή φύση της καταγωγής», αλλά από την ανθρωποκεντρική φύση της ελληνικής παιδείας. Ώστε, εφεξής, Έλλην δεν είναι μόνον ο έλκων την καταγωγή από το γένος των Ελλήνων αλλά και ο μετέχων της ελληνικής ανθρωποκεντρικής παιδείας.
Η νέα αυτή εκδοχή του έθνους-κοσμοσυστήματος θα συνοδεύσει τον ελληνισμό καθόλη τη διάρκεια της οικουμένης μέχρι και τον 19ο αιώνα. Αν και, κατά την περίοδο της ρωμαϊκής πολιτικής κυριαρχίας, η οικουμενική κοσμόπολη θα αποξενωθεί των εθνικών χαρακτηριστικών της, ο ελληνισμός δεν θα πάψει να στοχάζεται με όρους έθνους-κοσμοσυστήματος. Η περίπτωση του Πολύβιου, μολονότι δεν είναι μοναδική, αποτελεί ένα εξόχως ενδιαφέρον παράδειγμα.
Η προβληματική για το έθνος-κοσμοσύστημα θα επανέλθει στο προσκήνιο με την άνοδο του χριστιανισμού, όταν η νέα θρησκεία θα ορθωθεί ουσιαστικά όχι κατά της ρωμαϊκής εξουσίας αλλά κατά των Ελλήνων. Ο ελληνισμός, με την υιοθεσία του χριστιανισμού, βρέθηκε αντιμέτωπος με μια θρησκεία η οποία δεν έμοιαζε οικεία με τον ελληνικό ανθρωποκεντρισμό. Η αντίθεση δεν ήταν προφανώς εθνική με τη σημερινή έννοια του όρου. Αφορούσε στη συμβατότητα της νέας θρησκείας με την ελληνική ανθρωποκεντρική παιδεία και συγκεκριμένα στην ανθρωποκεντρική ή μη θέαση του θείου και της ζωής. Ο Πορφύριος, ένας Παλαιστίνιος νεοπλατωνικός φιλόσοφος, που έγραψε πλήθος έργων «υπέρ της των Ελλήνων ελευθερίας» και κατά των χριστιανών, θα αποφανθεί για τον Ωριγένη: «Έλλην εν Έλλησι παιδευθείς λόγοις προς το βάρβαρον εξώκειλε τόλμημα».
Η οικουμενική κοσμόπολη θα ενσαρκώσει την ελληνική εκδοχή του έθνους-κοσμοσυστήματος κατεξοχήν στο Βυζάντιο. Ο χριστιανισμός θα αποτελέσει εντέλει αντικείμενο οικειοποίησης από τις ελληνικές κοινωνίες και, όπως ακριβώς η ιδέα της Ρώμης, θα εγγραφεί ως συστατικό στοιχείο της ταυτότητάς τους. Το ειδικό βάρος των δύο αυτών ταυτοτικών «αναφορών» στη συνολική σύνθεση του έθνους-κοσμοσυστήματος θα διαφοροποιηθεί στο χρόνο. Όμως, συνεκτική σταθερά της σύνθεσης αυτής θα αποτελέσει η ελληνικότητα, που τροφοδοτούσε η γλώσσα και στην οποία ανάγονται η παιδεία και ο εν γένει ανθρωποκεντρικός τρόπος του βίου. Στη ρωμαϊκή πολιτειακή ταυτότητα του Βυζαντίου, στην ίδια την έννοια της ρωμιοσύνης, υπολανθάνει το περιεχόμενο της ελληνικότητας, όπως ακριβώς και στην έννοια της ελληνικής εκδοχής του χριστιανισμού. Το γεγονός αυτό γίνεται ιδιαίτερα αισθητό στην προσέγγιση των βυζαντινών από τους «άλλους», οι οποίοι είτε τους αποκαλούν απλώς Έλληνες (οι Δυτικοί) είτε Ρουμ (οι Άραβες) είτε Γιουνάν (οι Ασιάτες), τους αναγνωρίζουν στην ελληνική τους ταυτότητα.
Ομοίως, οι βυζαντινοί, στην επικοινωνία τους με τους «άλλους», δεν παραλείπουν να υποσημειώνουν την καταγωγική τους σχέση με τους αρχαίους Έλληνες και την ελληνικότητα της παιδείας τους. «Εξ ημών αι επιστήμαι…» θα αντιτάξει στους Άραβες ο Κωνσταντίνος, ο μετέπειτα εκπολιτιστής των Σλάβων. Η Άννα Κομνηνή σεμνύνεται για την ελληνική της παιδεία και αναφέρεται στον «αγράμματον Έλληνα ορθώς ελληνίζοντα» ενώ για τον Νικήτα Χωνιάτη οι βυζαντινοί είναι Έλληνες. Θα σταματήσει την ιστορία του στην άλωση της Πόλης από τους σταυροφόρους, με την επισήμανση: «Πώς αν είην εγώ το βέλτιστον χρήμα, την ιστορίαν, το κάλλιστον εύρημα των Ελλήνων, βαρβαρικαίς καθ’ Ελλήνων πράξεσι χαριζόμενος».
Το ελληνικό υπόβαθρο του έθνους-κοσμοσυστήματος στο Βυζάντιο είναι περισσότερο εμφανές στις λαϊκές αναπαραστάσεις. Ο Διγενής Ακρίτας προασπίζεται εν ταυτώ την ελληνική χριστιανική οικουμένη. Μάλιστα, η προβολή του ως ήρωα γίνεται με τους όρους της επενδεδυμένης με χριστιανικό πρόσημο ελληνικής δε στην ουσία της θρησκείας, όπως ακριβώς συμβαίνει και με τους ήρωες του συνόλου της δημοτικής ιδεολογίας.
Η τελευταία φάση και αναλαμπή του βίου του ελληνισμού ως έθνους-κοσμοσυστήματος εστιάζεται στην περίοδο της οθωμανοκρατίας. Στο πλαίσιο του ιστορικού συμβιβασμού, στον οποίο υποχρεώθηκε με την κατάκτηση ο ελληνισμός, θα επιχειρήσει να εκφρασθεί συνολικά μέσω της Μεγάλης Εκκλησίας η οποία, περισσότερο από θρησκευτικός θεσμός, θα συμπεριφερθεί ως πολιτειακό υποκατάστατο της οικουμενικής κοσμόπολης. Καταλυτικός ως προς αυτό θα αποδειχθεί ο ρόλος του Φαναρίου, της άρχουσας ελληνικής τάξης της Πόλης, η οποία διαμόρφωνε πράγματι τις μείζονες επιλογές του πατριαρχείου. Εντούτοις, η ύπαρξη, η σταδιοδρομία και η συνοχή του ελληνικού έθνους-κοσμοσυστήματος αποκρυσταλλώνονται στις ανθρωποκεντρικές του σταθερές, οι οποίες διέρχονται θεμελιωδώς από το σύστημα των πόλεων (ή κοινών).
Έχει ενδιαφέρον να προσεχθεί ότι η νεότερη ιστοριογραφία αποφάσισε δια μιας να εγγράψει την άλωση της δυτικής Ρώμης και την περιέλευση της Εσπερίας στο δεσποτικό κοσμοσύστημα (ο Μεσαίωνας) ως καθολικό φαινόμενο. Με βάση την υπόθεση αυτή, ο σύνολος κόσμος περιήλθε, από τη στιγμή της άλωσης της δυτικής Ρώμης, στη φεουδαρχία.
Η απόφαση αυτή υπήρξε κοσμοϊστορική ως προς τον τρόπο πρόσληψης του ελληνισμού, αλλά και της ιστορικής εξέλιξης του κόσμου γενικότερα. Το Βυζάντιο, μολονότι συνέχισε απαράλλακτα όπως πριν τον ανθρωποκεντρικό του βίο, κατεγράφη ως Μεσαίωνας, δηλαδή ως μέρος του δεσποτικού κοσμοσυστήματος. Το τέλος του συστήματος των πόλεων (ή κοινών) τοποθετείται στο τέλος της δυτικής Ρώμης (4ος αι.) ενώ τα ομόλογα φαινόμενα της οθωμανοκρατίας ορίζονται εφεξής ως κοινότητες.
Όταν πριν από πολλά χρόνια διατύπωσα σε πολύ γνωστό βυζαντινολόγο την άποψη ότι το Βυζάντιο δεν μπορεί να κατανοηθεί παρά μόνον υπό το πρίσμα του συστήματος των πόλεων (ή κοινών), μου αντέτεινε με έκπληξη: Μα υπήρχαν κοινά στο Βυζάντιο; Ποιος το λέει αυτό; Όντως, ουδείς το υποστηρίζει. Κανένας όμως δεν μπήκε στον κόπο να αποδείξει εάν, πότε και γιατί εξέλιπαν. Αρκούσε η υπόθεση ότι, αφού καταλύθηκαν στη Δύση, με την κατάρρευση της Ρώμης, δεν θα μπορούσε να έχουν διατηρηθεί πέραν αυτής. Αν λοιπόν αποδεχθούμε την ύπαρξη των κοινών στο Βυζάντιο και μάλιστα στην οθωμανοκρατία, τότε αναντιρρήτως το ελληνικό ή ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας και η ομόλογη αναφορά στο έθνος-κοσμοσύστημα επιβεβαιώνει την ύπαρξή του έως τις παρυφές του 20ού αιώνα.
Έχω καταδείξει αλλού ότι η διαφορά μεταξύ πόλεως (ή κοινού) και κοινότητας είναι ουσιώδης: το κοινό/πόλις αποτελεί τη θεμελιώδη κοινωνία του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Η κοινότης είναι το ελληνικό κοινό/πόλις που μετακενώθηκε πέραν των Άλπεων και οδήγησε την ευρωπαϊκή μετάβαση από τη δεσποτεία στον ανθρωποκεντρισμό. Πλην της ιταλικής χερσονήσου, δεν αποτέλεσε την θεμελιώδη κοινωνία αλλά οργανικό μέρος του φέουδου. Στο μέτρο που κλήθηκε να λειτουργήσει σε ένα πρωτο-ανθρωποκεντρικό περιβάλλον, ήταν φυσικό να προσαρμοσθεί στο διατακτικό του. Εξ ου και, ανεξαρτήτως της σημασίας της για την ανθρωποκεντρική μετάβαση της δυτικο-ευρωπαϊκής κοινωνίας, συγκρινόμενη με το ελληνικό κοινό/πόλη της ίδιας περιόδου, αποδίδει την «τριτοκοσμική» του εκφορά.
