του Πάνου Κουργιώτη* από το Άρδην τ. 94, Αύγουστος-Σεπτέμβριος 2013
Δυόμιση περίπου μήνες μετά την ανατροπή του προέδρου Μουχάμαντ Μόρσι φαίνεται να επιβεβαιώνεται η ανθεκτικότητα κάποιων φαινομένων, που χαρακτηρίζουν την αιγυπτιακή πολιτική ζωή των τελευταίων δεκαετιών. Το «αιγυπτιακό φθινόπωρο» του 2013 ξετυλίγεται αβέβαια, με ισχυρές αναφορές σε άλλες εποχές, θυμίζοντας λίγο απ’ τον Φλεβάρη του 2011, μετά την ανατροπή του Μουμπάρακ, και αρκετά από το καλοκαίρι του 1954, όταν κορυφώθηκε η σύγκρουση μεταξύ του Νάσερ και της Μουσουλμανικής Αδελφότητας. Μέσα στην ευφορία που γέννησε η λεγόμενη «δεύτερη επανάσταση» της Ταχρίρ, το περασμένο καλοκαίρι, ο στρατός φάνηκε να τιμά για μία ακόμη φορά το εθνικό συμβόλαιο που συνήψε με τον λαό κατά την επανάσταση των Ελεύθερων Αξιωματικών του 1952, βάσει του οποίου δεν είναι αρμόδιος απλώς για την προστασία της εδαφικής ακεραιότητας της χώρας, αλλά αποτελεί και τον μόνο θεσμικό θεματοφύλακα μιας «επαναστατικής νομιμότητας». Την ίδια νομιμότητα υπερασπίστηκε και κατά την πρώτη, μεγάλη εξέγερση της Ταχρίρ, της 25ης Γενάρη του 2011, ενώ στο όνομα της ίδιας νομιμότητας ανέτρεψε την 3η του Ιούλη του 2013 και τον πρόεδρο Μόρσι, εκφράζοντας τα αιτήματα μερίδων του αιγυπτιακού λαού, που χαρακτήρισαν την περίοδο διακυβέρνησης των ισλαμιστών (καλοκαίρι 2012 – καλοκαίρι 2013) ως μια «επαναστατική εκτροπή».
Από την άλλη, οι Αδελφοί Μουσουλμάνοι και οι υποστηρικτές τους (χονδρικά εκτιμώνται περίπου στο 30% του πληθυσμού) οργανώνουν τη δική τους αντίσταση στους δρόμους, τα τζαμιά και τις πλατείες, χρησιμοποιώντας ένα νέο σύμβολο (την παλάμη με τα 4 δάχτυλα) και παντρεύοντας το «μαρτύριο» με την πολιτική καταγγελία, για να κινητοποιήσουν τον κόσμο τους. Κάθε Παρασκευή συνοδεύεται πλέον από την προαναγγελία μιας θερμής εβδομάδας, όπου ο λαός καλείται να «υπερασπιστεί την επανάστασή του» και τη «νομιμότητα». Αν και αρχικά αντιμετώπισαν την πρώτη εξέγερση της Ταχρίρ με ιδιαίτερο σκεπτικισμό, πλέον βλέπουμε τους Αδελφούς Μουσουλμάνους να υπερασπίζονται την 25η Γενάρη σαν να ήταν η δική τους επανάσταση, η νομιμότητα της οποίας τσαλαπατήθηκε από την καταλυτική παρέμβαση του στρατού. Επομένως, ο δημόσιος λόγος φαίνεται να αρθρώνεται πάνω στη σύγκρουση δύο αντιμαχόμενων ρητορικών, που εκπροσωπούν δύο διαφορετικές εκδοχές της ίδιας επανάστασης. Το διακύβευμα είναι σαφές: σε ποιον ανήκει η 25η Γενάρη; Με αφορμή τις τελευταίες εξελίξεις, καλούμαστε να ανασυνθέσουμε εν συντομία τις ιστορικές διαδρομές των δυνάμεων εκείνων που απαρτίζουν τον ευρύτερο χώρο του λεγόμενου «Πολιτικού Ισλάμ», δηλαδή τους Αδελφούς Μουσουλμάνους, τους σαλαφιστές και τους τζιχαντιστές.
Παρακολουθώντας τις μεταξύ τους σχέσεις μέχρι και την περίοδο της διακυβέρνησης Μόρσι, θα μπορέσουμε να κατανοήσουμε τη φυσιογνωμία τους, καθώς και τον ρόλο που έπαιξαν και συνεχίζουν να παίζουν στη διαμόρφωση του πολιτικού τοπίου.
Ξεκινάμε την αφήγησά μας από την Αίγυπτο του Μεσοπολέμου, όπου εντάθηκε ένα φαινόμενο ίδρυσης ισλαμικών, ιδιωτικών αδελφοτήτων (Jama’aiyat Islamiya), οι οποίες δήλωναν ρητά στους καταστατικούς τους χάρτες ότι δεν διέθεταν καμία σχέση με την πολιτική, ενώ κοινός τους τόπος ήταν τα κηρύγματα σε διάφορους χώρους και οι αγαθοεργίες. Μεταξύ αυτών των πρώτων ισλαμικών οργανώσεων συμπεριλαμβανόταν ένας μεγάλος αριθμός αδελφοτήτων που αυτοπροσδιορίζονταν ως σαλαφιστικές, λόγω της διακηρυγμένης επιθυμίας τους να προσφέρουν την καθοδήγηση, βάσει του παραδείγματος των «ευσεβών προγόνων», των “Ασλάφ” και οι οποίες σχετίζονταν κυρίως με τους κύκλους σπουδαστών και καθηγητών του ισλαμικού πανεπιστημίου του Άζχαρ. Την περίοδο εκείνη, οι συγκεκριμένες αδελφότητες αμφιταλαντεύονταν πνευματικά μεταξύ της προοδευτικής παράδοσης του πρώιμου σαλαφισμού της πεφωτισμένης σχολής του Μουχάμαντ Άμπντου και του υπερσυντηρητικού φονταμενταλιστικού ρεύματος του ουαχαμπισμού, που ακτινοβολούσε από το νεοϊδρυθέν βασίλειο της Σαουδικής Αραβίας (1932). Όπως θα δούμε λίγο παρακάτω, αυτή υπήρξε μία εξέλιξη που συνέβαλε με τον δικό της τρόπο στην ιδεολογική διαφοροποίηση των ισλαμιστών από τα άλλα αρχαϊκά φονταμενταλιστικά ρεύματα. Παράλληλα, μεταξύ 1928 – 1932 ιδρύεται και αρχίζει να επεκτείνεται μεταξύ των πόλεων του Καναλιού και του ανατολικού Δέλτα του Νείλου, η μετέπειτα πρώτη ισλαμιστική οργάνωση στον κόσμο, η Μουσουλμανική Αδελφότητα.
Πράγματι, η οργάνωση εμφανίστηκε μέσα στο ιδιαίτερο πολιτικό πλαίσιο συνδιαχείρισης της «ανεξαρτησίας» της χώρας μεταξύ των Βρετανών προστατών, του Παλατιού και των διάφορων αστικών κομμάτων (Συνθήκες 1922 και 1936) και ανδρώθηκε σταδιακά εν μέσω της αβεβαιότητας που είχε προκαλέσει στον αγροτικό κόσμο των επαρχιακών πόλεων η Μεγάλη Ύφεση του ’29. Τα πρώτα της στελέχη, όπως άλλωστε και ο ίδιος ο ιδρυτής της, ο δάσκαλος Χάσαν αλ Μπάννα (1906 – 1949), αναπτύχθηκαν χάρη σε κάποιες εκσυγχρονιστικές διαδικασίες που άγγιζαν τους εκεί πληθυσμούς: μέσω μιας διεύρυνσης των μορφωμένων μεσοστρωμάτων των πόλεων προς τα λαϊκότερα στρώματα και τον κόσμο της υπαίθρου, σε μία προσπάθεια της τότε αστικής τάξης να αιγυπτιοποιήσει τη δημόσια διοίκηση και να προωθήσει περαιτέρω την εθνική παιδεία. Ακολούθως, τα πρώτα μέλη της αδελφότητας προσελκύστηκαν σε εκείνον τον ενδιάμεσο χώρο που είχε δημιουργηθεί χάρη στις διαλεκτικές σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων των πόλεων και των χωριών, αλλά κι εν μέσω των επιπτώσεων του αργού καπιταλιστικού μετασχηματισμού της κοινωνίας: νέα ήθη στις εργασιακές σχέσεις, νεοδιοριζόμενοι κρατικοί υπάλληλοι στην ύπαιθρο, πρώτες προσπάθειες εκβιομηχάνισης και δημιουργία προαστίων, διαταραχή της οικογενειακής ζωής, εποχιακά αστυφιλικά ρεύματα, καθώς και ανθεκτικότητα του παλιού προκαπιταλιστικού κόσμου των εργαστηρίων και των μικρομάγαζων.
Το ερώτημα που τίθεται εδώ είναι πώς κατάφερε η μικρή αδελφότητα του δασκάλου Μπάννα να διαφοροποιηθεί από τις συγκαιρινές της κοινωφελείς και πουριτανικές αδελφότητες και πώς αυτή η ισλαμική οργάνωση μετατράπηκε σε «ισλαμιστική». Η διαφοροποίηση έλαβε χώρα σταδιακά κατά τις δεκαετίες ’30 και ’40 και ήταν αισθητή σε διάφορα επίπεδα. Σε κοινωνικό-ταξικό επίπεδο, η Μουσουλμανική Αδελφότητα αποτέλεσε το φυσικό πλαίσιο μιας κοινωνικής συμμαχίας μεταξύ των παλιών επαγγελματιών των πόλεων, των μορφωμένων μεσοαστών και των σύγχρονων επαγγελμάτων, του κατώτερου «κλήρου» του Άζχαρ και της μεσαίας τάξης της υπαίθρου, την ώρα που οι σαλαφιστικές αδελφότητες συνέχιζαν να γοητεύουν κυρίως τον παραδοσιακό θεολογικό κόσμο. Σε οργανωτικό επίπεδο, η διαφοροποίησή της έγινε εντονότερη χάρη στην υιοθέτηση του μοντέλου δράσης και κατήχησης των χριστιανικών ιεραποστολών, με την αδελφότητα να αυτοπροσδιορίζεται ως η μόνη «ισλαμική ιεραποστολή», ενώ επέδειξε και μια καταπληκτική ικανότητα σύνθεσης παλιών και μοντέρνων οργανωτικών σχημάτων και πρακτικών: σουφικός δασκαλοκεντρισμός, βαθμοί μύησης των μελών, σύγχρονοι γραφειοκρατικοί μηχανισμοί, οριζόντια οργάνωση σε τομείς, νεολαιίστικα τάγματα φασιστικού τύπου, στολές, λάβαρα, κοινωνικές υπηρεσίες, οικονομικά εγχειρήματα και παραστρατιωτικές δομές, οργανωμένες σε κλειστούς συνωμοτικούς πυρήνες. Όλα αυτά τα στοιχεία κατάφερε να τα μετουσιώσει στις ιδιαίτερες δομές της ισλαμιστικής της οργάνωσης τουλάχιστον μέχρι και τις αρχές της δεκαετίας ’50, ενώ αργότερα θα θυσίαζε κάποια από αυτά στο όνομα της οργανωτικής της επιβίωσης. Σε πολιτικό επίπεδο, οι Αδελφοί Μουσουλμάνοι θα αποκήρυτταν το παλιό ταμπού των σαλαφιστών περί μη σχέσεων με την πολιτική και θα έκαναν περισσότερη αισθητή την παρουσία τους στη δημόσια ζωή, εκμεταλλευόμενοι τη συγκυρία της αραβικής εξέγερσης στην Παλαιστίνη (1936 – 1939). Η πολιτικοποίηση της αδελφότητας αποτελούσε χωρίς αμφιβολία ένα υποπροϊόν των συγκρούσεων μεταξύ των διάφορων πόλων του τότε αιγυπτιακού συστήματος εξουσίας (1922 – 1952) και δικαιολογήθηκε από τους ίδιους τους Αδελφούς ως η άμεση συνέπεια της υιοθέτησης της ισλαμιστικής ιδεολογίας, όπως την ανιχνεύουμε στις περίφημες Επιστολές του Χάσαν αλ Μπάννα.
Έτσι λοιπόν, σε ιδεολογικό-πνευματικό επίπεδο, οι Αδελφοί Μουσουλμάνοι αποτέλεσαν τους πρώτους ισλαμιστές, χάρη στη διασύνδεση τριών παραγόντων. Πρώτον, την έξαρση ενός γενικότερου ενδιαφέροντος για το Ισλάμ και τη σχέση του με την ταυτότητα της σύγχρονης Αιγύπτου, εν μέσω των προσπαθειών της αστικής τάξης να διαμορφώσει μια εθνική αφήγηση στον απόηχο της κεμαλικής επανάστασης και της κατάργησης του Χαλιφάτου. Δεύτερον, τη μετατόπιση του βάρους της δημόσιας συζήτησης για το Ισλάμ στα μορφωμένα μεσοστρώματα των πόλεων, δημιουργώντας έναν ανταγωνιστικό λόγο, που αμφισβητούσε τον μέχρι τότε μονοπωλιακό θεολογικό λόγο. Τρίτον, η αυξανόμενη επαφή των σαλαφιστικών οργανώσεων της εποχής με τον ουαχαμπισμό και η ακόμα μεγαλύτερη μετατόπισή τους σε ζητήματα δόγματος, δημόσιας ηθικής και θεολογικής αυστηρότητας, αποξένωσε τους σαλαφιστές από την κοινωνία και τα πραγματικά της προβλήματα και επέτρεψε στους Αδελφούς Μουσουλμάνους να διαφοροποιηθούν, προβαίνοντας σε ιδεολογικές αναγνώσεις των πηγών της θρησκείας. Αν και όλοι τους φονταμενταλιστές, εντούτοις οι Αδελφοί Μουσουλμάνοι θα χαρακτηρίζονταν αργότερα στη δυτική βιβλιογραφία ως «ισλαμιστές», επειδή πρότειναν την επάνοδο στο Ισλάμ, μέσω της προβολής του ως ενός «Πλήρους Συστήματος», ικανού να ρυθμίζει όλες τις πτυχές της δημόσιας ζωής και να δίνει απαντήσεις στα τρέχοντα προβλήματα. Εκεί ανάγεται βέβαια κι ένα από τα ιστορικότερα συνθήματα της αδελφότητας, που αντηχεί μέχρι σήμερα στις πολιτικές της συγκεντρώσεις, «al Islam hua al Hall», δηλαδή «το Ισλάμ είναι η λύση».
Έκτοτε, οι ισλαμιστές θα θεωρούσαν τους εαυτούς τους μόνους «αληθινούς μουσουλμάνους», αφού είχαν ανακαλύψει εκ νέου την «πληρότητα» του Ισλάμ και την παρουσίαζαν πλέον ως μια βασική αρχή του ισλαμικού δόγματος, πληρότητα η οποία είχε λησμονηθεί, με αποτέλεσμα την «παρακμή» της Ούμμα. Όπως φάνηκε βέβαια και στην πράξη, το «Ισλαμικό Σύστημα» δεν κατάφερε να συγκροτήσει από μόνο του κάποιο διακριτό πολιτικό ή οικονομικό μοντέλο, αντίθετα αποτελούσε ένα σύνολο γενικών αρχών και προτάσεων μεταρρυθμιστικού χαρακτήρα «ισλαμικής ηθικής», που στόχευαν απλώς στη βελτίωση των όρων λειτουργίας των υπαρχουσών δομών σε ένα καπιταλιστικό, κοινοβουλευτικό, μονοκομματικό ή και οικονομικά νεοφιλελεύθερο πλαίσιο. Με άλλα λόγια, οι ισλαμιστές, όταν μιλούσαν για «ισλαμικό κράτος» εννοούσαν πως το σύγχρονο κοινοβούλιο θα νομοθετούσε με βάση τη Σαρία και όταν αναφέρονταν σε «ισλαμική οικονομία» εννοούσαν με ποιον τρόπο θα μπορούσε να καταστεί ο καπιταλισμός κοινωνικά δικαιότερος, μέσω της θεσμοθέτησης της ελεημοσύνης, κ.α.
Η σύνθετη οργανωτική φυσιογνωμία των Αδελφών Μουσουλμάνων είχε εξελιχθεί λοιπόν σε συνάρτηση με τη διαμόρφωση της ιδεολογικής της ταυτότητας, ωστόσο εντός αυτής υπέβοσκαν και οι μεγάλες προκλήσεις που θα αντιμετώπιζε η οργάνωση. Όπως φάνηκε και κατά τη διάρκεια των συγκρούσεών της με τις φιλομοναρχικές κυβερνήσεις του 1948, αλλά και με τη στρατιωτική κυβέρνηση του 1954, η έστω και προσωρινή διάλυση της αδελφότητας δεν οφειλόταν τόσο στην εξωτερική πίεση που της ασκήθηκε, όσο στο ιδεολογικό αδιέξοδο της αδυναμίας της να συμβιβάσει το μοντέλο της μεγάλης, δημόσιας οργάνωσης των μεταρρυθμιστικών προγραμμάτων, με τη συνωμοτική παραστρατιωτική οργάνωση, που είχε αναπτυχθεί εντός της πρώτης. Ένα άλλο πολύ σοβαρό ζήτημα, που συνδέεται με το προηγούμενο, είναι η σχέση τους με την εξουσία και η στάση τους απέναντι στις επαναστάσεις. Είναι αλήθεια ότι η αδελφότητα, σε ολόκληρη σχεδόν την ιστορία της, υπήρξε μία πολιτικά συντηρητική δύναμη, που ζητούσε να καθοδηγήσει τις κυβερνήσεις και θεωρούσε ανάθεμα τη βίαιη ανατροπή τους. Ωστόσο, η απουσία μιας επεξεργασμένης επαναστατικής πρότασης ήταν και ο κυριότερος λόγος για τη δημιουργία μιας παράδοσης σπασμωδικής βίας (δολοφονία του πρωθυπουργού Νουκρασί Πασά το 1948, αμφιλεγόμενη απόπειρα δολοφονίας του Νάσερ το 1954 και δολοφονία του προέδρου Ανουάρ Σαντάτ το 1980), λόγω των αυξανόμενων περιθωρίων ερμηνείας του Τζιχάντ. Ειδικά κατά την περίοδο της σκληρής νασερικής καταστολής, οι ισλαμιστές διχάστηκαν βαθύτατα αναφορικά με το πώς θα έπρεπε να αντιμετωπίζονται οι «αντι-ισλαμικές κυβερνήσεις» και το ρήγμα εκείνο έμελλε να αποτελέσει μόνιμο χαρακτηριστικό του σύγχρονου ισλαμικού πολιτικού χάρτη. Έτσι λοιπόν, οι Αδελφοί Μουσουλμάνοι, από τη δεκαετία ’70 και αργότερα επέλεξαν οριστικά το μοντέλο της καθοδήγησης σταδιακών μεταρρυθμίσεων σε κοινωνικό-πολιτικό επίπεδο, αποκηρύττοντας οριστικά τον ριζοσπαστισμό, ενώ κάποια άλλα παλιά τους στελέχη άρχισαν την ίδια εποχή να προσηλυτίζουν νέα μέλη και να οργανώνονται σε μικρές, περιθωριακές ομάδες, προσπαθώντας, μέσω εξατομικευμένων πράξεων βίας, να προσφέρουν στον ισλαμισμό την επαναστατική προοπτική που του έλειπε ανέκαθεν. Αυτοί ήταν οι λεγόμενοι τζιχαντιστές, ευσεβής πόθος των οποίων υπήρξε η πυροδότηση μιας λαϊκής, ισλαμικής επανάστασης, μέσω του Τζιχάντ, που κήρυτταν κατά καιρούς ενάντια στους σύγχρονους «Φαραώ».
Δίπλα βέβαια στους –πλέον διχασμένους– ισλαμιστές, συνέχιζαν να επιβιώνουν οι παλιοί σαλαφιστές, οι οποίοι μάλιστα δανείστηκαν κατά τις τελευταίες δεκαετίες στοιχεία από την ιεραποστολική δράση των Αδελφών, προκειμένου να ισχυροποιήσουν τα ερείσματά τους στην κοινωνία, διατηρώντας βέβαια στο έπακρο τον πουριτανισμό τους.
Ερχόμενοι στη μετά Μουμπάρακ περίοδο, πρέπει να αναφερθούμε και στις σχέσεις Αδελφών – Σαλαφιστών, όπως αυτές εκφράστηκαν στο πλαίσιο της βραχύβιας προεδρίας Μόρσι. Ο Μουχάμμαντ Μόρσι ανήκε στη γενιά Αδελφών που εντάχθηκαν στην οργάνωση κατά τη δεκαετία ’70, την περίοδο δηλαδή που η αδελφότητα πήρε «άφεση αμαρτιών» απ’ το στρατιωτικό καθεστώς, σε αντάλλαγμα για την πολιτική της νομιμοφροσύνη. Πολιτικός μηχανικός ο ίδιος, ο Μόρσι αποτέλεσε ταυτόχρονα τον πρώτο εκλεγμένο, αλλά και τον πρώτο ισλαμιστή πρόεδρο της χώρας. Αμέσως μετά την ορκωμοσία του παρουσιάστηκε ενωτικός, ως ένας νέος «πατέρας όλων των Αιγυπτίων», στα πρότυπα του ήρωα της αποαποικιοποίησης, Τζαμάλ Άμπντ αλ Νάσερ, με αρκετές δόσεις ωστόσο και απ’ τη φρασεολογία του «ιδεολογικά συγγενούς» Ερντογάν. Πιστός στο πολιτικό πρόγραμμα και τη ρητορική του νεοεμφανιζόμενου κόμματος της Μουσουλμανικής Αδελφότητας, του κόμματος Ελευθερίας και Δικαιοσύνης, ο Μόρσι μίλησε για εθνική ενότητα και για την αναγέννηση ενός σύγχρονου, κοσμικού κράτους, όπου η νομοθεσία θα μπορούσε να βασίζεται σε μια ελαστική ερμηνεία κι εφαρμογή της Σαρίας. Ουσιαστικά προσπάθησε να οικοδομήσει έναν μοντέρνο αιγυπτιακό πατριωτισμό, βάση του οποίου θα ήταν ένας συνδυασμός μεταξύ του Ισλάμ, της δημοκρατίας, αλλά και της διαχείρισης των κεκτημένων της επανάστασης της 25ης Γενάρη του 2011. Σε κάποια μικρή οπισθοχώρηση από την παλαιότερη ιδεολογικοποιημένη προβολή του Ισλάμ από τους ισλαμιστές της γενιάς του Μπάνα, οι Αδελφοί του Μόρσι αναφέρονταν στο Ισλάμ ως ένα σύστημα αξιών, οι οποίες θα μπορούσαν να διέπουν το σύνολο της πολιτικής, της οικονομικής, της κοινωνικής και της πολιτιστικής ζωής. Υπό αυτήν την έννοια, οι ισλαμιστές πράγματι προσπάθησαν να καρπωθούν την κληρονομιά της «Αραβικής Άνοιξης», αφού ανέφεραν ότι ήταν η απουσία των αξιών εκείνων, ο λόγος που οδήγησε στη διαφθορά και την τυραννία των καθεστώτων της προηγούμενης περιόδου και οδήγησε εν τέλει τους Αιγύπτιους να επαναστατήσουν.
Παρ’ όλα αυτά, τα προβλήματα για τον Μόρσι δεν βρίσκονταν τόσο στο γεγονός ότι προσπάθησε να παντρέψει την επαναστατική ρητορεία με το Ισλάμ των ισλαμιστών, όσο στην πολιτική συμμαχιών που ακολούθησε. Σε κάθε περίπτωση, οι ισλαμικές του αναφορές δεν θα μπορούσαν υποχρεωτικά να σταθούν εμπόδιο στη σύναψη συμμαχιών με άλλα στρώματα τις κοινωνίας και με τις πολιτικές δυνάμεις που τα εκπροσωπούσαν, ωστόσο, όπως φάνηκε, ο Μόρσι προτίμησε να ικανοποιήσει τους σαλαφιστές εταίρους στην κυβέρνηση των ισλαμιστών, υπερθεματίζοντας στο υπό ψήφιση Σύνταγμα της χώρας έναν κεντρικότερο ρόλο για τη Σαρία σε ζητήματα του ιδιωτικού και του δημόσιου βίου. Στην Τυνησία αντίθετα, είδαμε πρόσφατα τους ισλαμιστές εταίρους της κυβέρνησης να ισχυροποιούν τη συμμαχία τους με άλλες δυνάμεις της αστικής τάξης, κηρύσσοντας τον πόλεμο στους Σαλαφιστές. Στην Αίγυπτο, οι πουριτανοί σαλαφιστές, οι οποίοι έχαιραν μιας αξιοσημείωτης ασυλίας κατά τις προηγούμενες δεκαετίες, μπορούσαν να χαρακτηρίσουν τους ισλαμιστές «αιρετικούς», ακόμα και όταν συγκυβερνούσαν μαζί τους, κάθε φορά που έκριναν ότι το πρόγραμμά τους απέκλινε από τα συνήθη προσφιλή τους ζητήματα δημόσιας ηθικής. Εν τέλει απέδειξαν ότι η εμμονή τους στη θεολογία και το δόγμα τους επέτρεπε να είναι ιδιαίτερα πραγματιστές στο πολιτικό πεδίο, όπως φάνηκε και μετά την 3η του Ιούλη, όταν στήριξαν τις επιλογές του στρατού υπό τις ευλογίες και των Σαουδαράβων πατρώνων τους. Έτσι λοιπόν, ένα από τα σημαντικότερα προβλήματα της προεδρίας του Μόρσι εντοπίζεται στη στάση του απέναντι στο συγκεκριμένο ρεύμα του ισλαμικού φονταμενταλισμού. Οι ισλαμιστές χρειάζονταν τους σαλαφιστές προκειμένου να πουλήσουν στη Δύση τον αραβικό κόσμο, αλλά και στην αιγυπτιακή αστική τάξη το δικό τους Ισλάμ ως ένα μοντέρνο – μετριοπαθές ανάχωμα στον πουριτανισμό και τον δογματισμό των δεύτερων, ωστόσο το μόνο που κατάφεραν τελικά να κάνουν ήταν να προσανατολίσουν την ατζέντα της κυβέρνησής τους βάσει των αιτημάτων και των απαιτήσεων των υπερσυντηρητικών εταίρων τους.
Σε τελική ανάλυση, οι σαλαφιστές επιβίωσαν της κατάρρευσης της κυβέρνησης των ισλαμιστών, ενώ πλέον δηλώνουν έτοιμοι να συμβάλουν εποικοδομητικά στην ευδοκίμηση ενός κλίματος εθνικής συμφιλίωσης, υπό την αιγίδα του προστάτη της επανάστασης, του στρατού. Ταυτόχρονα, οι τζιχαντιστές άρχισαν το τελευταίο διάστημα να εντείνουν τη δράση τους στα γνωστά μοτίβα μη μαζικής, αντι-λαϊκής, ένοπλης δράσης, την ώρα που στους δρόμους και τις συνοικίες των πόλεων μαίνεται η ιδεολογική σύγκρουση μεταξύ των κληρονόμων της 25ης Γενάρη. Εντός ενός ακόμα ρευστού και πολιτικά αβέβαιου τοπίου, οι μέρες που θα ακολουθήσουν θα δείξουν αν το αιγυπτιακό σύστημα εξουσίας καταφέρει τελικά να διατηρήσει ή να ανεχτεί εντός των δομών του τις ισλαμικές πολιτικές δυνάμεις, ισλαμιστικές – σαλαφιστικές – τζιχαντιστικές, που αναπτύσσονται απ’ τη δεκαετία ’70. Η πλήρης εξάρθρωση μιας δύναμης όπως η Μουσουλμανική Αδελφότητα φαντάζει αδύνατη, επειδή προϋποθέτει και την εξάρθρωση σημαντικών κοινωνικών δικτύων, δηλαδή την κήρυξη πολέμου κατά ενός μεγάλου μέρους της κοινωνίας, που δεν μπορεί να μείνει αποκλεισμένο από οποιαδήποτε προσπάθεια «εθνικής συμφιλίωσης». Η πόλωση είναι ανησυχητική, ωστόσο η Μουσουλμανική Αδελφότητα, αν και φαίνεται να διέρχεται μια πολύ δύσκολη περίοδο, ενδεχομένως θα είναι μελλοντικά ο μεγάλος νικητής μεταξύ όλων αυτών των ισλαμικών δυνάμεων, κεφαλαιοποιώντας σε πολιτική δύναμη την παλιά αναγνωρισμένη κοινωνική της παρουσία, συσπειρώνοντας πλέον μεγάλα τμήματα του κόσμου πίσω απ’ το αίτημα της «νομιμότητας».
* Ο Π. Κουργιώτης είναι καθηγητής Αραβικών και διδάκτορας πολιτικών επιστημών. Το παρών κείμενο αποτελεί εισήγησης στην εκδήλωση που πραγματοποίησε η Κίνηση Πολιτών Άρδην Θεσσαλονίκης, στις 14 Σεπτεμβρίου 2013, με θέμα: Συρία-Αίγυπτος-Μ. Ανατολή: Πόλεμος, αποικιακά συμφέροντα και θρησκευτικός ολοκληρωτισμός.
