του Mιχάλη Μερακλή, ομ. καθηγητή Λαογραφίας
Δημοσιεύτηκε στον νέο Λόγιο Ερμή τ. 12
Θέλω να κλείσω το κεφάλαιο για την Εκκλησία με τον Παναγιώτη Κονδύλη και το βιβλίο του για το Νεοελληνικό Διαφωτισμό, εξεταζόμενον από τη σκοπιά της φιλοσοφίας[1]. Μιλάει για τις φιλοσοφικές ιδέες του νεοελληνικού Διαφωτισμού, στο βαθμό όπου αναγνωρίζει κάποιαν αξία, με δεδομένη, κατά την κρίση του συγγραφέα, τη «γενική καχεξία» του κινήματος (ο λόγος είναι πάντα για τη νεοελληνική περίπτωση), από την πλευρά της φιλοσοφικής προόδου και προσφοράς, σε αντίθεση με ό,τι συνέβη στην Ευρώπη, όπου σημειώνεται «η πλήρης ανακαίνιση της μορφής της φιλοσοφίας, ανοίγοντας τον δρόμο της άμεσης επαφής της με τις ευρύτερες εκείνες κοινωνικές ομάδες, που προβάλλουν στο πνευματικό προσκήνιο μετά την κατάρρευση της ιδεολογικής κυριαρχίας της Εκκλησίας» (σ.11, 16).
Συνέχεια από το πρώτο μέρος:
Κατά τον Κονδύλη, το κύριο γνώρισμα του ευρωπαϊκού Διαφωτισμού συνίσταται σ αυτό τον εκτοπισμό της εκκλησιαστικής θρησκευτικής δογματικής σκέψης και επιβολής, και με βάση αυτό το κριτήριο αντιμετωπίζει και το νεοελληνικό Διαφωτισμό, για να διαπιστώσει την «καχεξία» και την «ήττα» του, αφού η Εκκλησία και η εξουσία της παρέμεινε αλώβητη. Τη διαφορά αυτή του νεοελληνικού από τον ευρωπαϊκό Διαφωτισμό θεωρεί λοιπόν ως υστέρηση, αποτέλεσμα ενδημούσας υπανάπτυξης του ελληνικού χώρου, στον οποίον άρα δεν είταν δυνατό να παρακολουθηθεί η συντελεσμένη στη Δύση πρόοδος. Δεν φαίνεται να τον απασχολεί καθόλου το ζήτημα, μήπως η διαφορά αυτή δεν είναι υστέρηση, ιστορική αδυναμία πρόσληψης όσων συνέβαιναν έξω, αλλά, αντίθετα, μια κριτική, δυναμική αφομοίωσή τους, ενσυνείδητη στρατηγική προσαρμογή, ή και ανάπλασή τους, σύμφωνα με τις ιστορικές και πολιτισμικές ανάγκες και απαιτήσεις του ελληνικού χώρου.
Η βάση του νεοελληνικού Διαφωτισμού δεν είταν επιστημονική και φιλοσοφική (πιο πάνω έδειξαν τα παραθέματα πως η φιλοσοφία, που αυτός με έμφαση και ένταση επικαλείται, έχει ένα ιδιαίτερο, πρακτικής σκέψης και ζωής περιεχόμενο)· είταν ρομαντική και δυνάμει επαναστατική. Ο ελληνικός Διαφωτισμός έπλασε με υλικά και της Ευρώπης κάτι άλλο, δικό του. Γι’ αυτό και δεν «αποθεολογικοποιήθηκε», συνυπήρξε με τη «θεολογία», την οποία χρειαζόταν.
Με τα κριτήρια που θέτει ο Κονδύλης αποφαίνεται, όπως είπα, ότι «ο ελληνικός Διαφωτισμός δεν βγήκε νικητής από τη μάχη που έδωσε». Όμως μια ήττα, αν δεχθούμε –όπως και πρέπει, νομίζω–, πως ο ρόλος του ελληνικού Διαφωτισμού στην προετοιμασία της Επανάστασης δεν υπήρξε ασήμαντος, δεν νοείται.
Οπωσδήποτε τις εξέχουσες στιγμές του ελλ. Διαφωτισμού αναγνωρίζει ο Κονδύλης στα πρόσωπα εκείνα τα οποία, ενστερνιζόμενα στον ένα ή τον άλλο βαθμό τις προόδους της δυτικής φιλοσοφικής σκέψης, συντελεσμένης εκεί, πάντα, σε πλήρη ρήξη με την Εκκλησία και την «παλιά μεταφυσική» και την εν γένει «παραδοσιακή» σκέψη, τις πέρασαν στα συγγράμματα τους: Ευγένιος Βούλγαρης, Δημήτριος Καταρτζής, Ιώσηπος Μοισιόδαξ, Βενιαμίν Λέσβιος, Χριστόδουλος Παμπλέκης, Αθανάσιος Ψαλίδας, Δανιήλ Φιλιππίδης, Νικηφόρος Θεοτόκης, Νικόλαος Ζερζούλης (πβ. σ. 114), Ρήγας, Νεόφυτος Βάμβας, Μεθόδιος Ανθρακίτης και βέβαια Κοραής.
Αλλά και στις περιπτώσεις αυτές, όπου η πρόσληψη του δυτικού Διαφωτισμού είναι μερική ή παρουσιάζεται διαφοροποιημένη, πάλι ο Κονδύλης μιλάει για ανεπάρκεια ή αντιφατικότητα. Έτσι «ο εκλεκτικισμός του Βούλγαρη, μολονότι από τη μια συμβάλλει ουσιαστικά στην υπέρβαση του δογματικού αριστοτελισμού, από την άλλη χρησιμεύει στην άμβλυνση των αντιθέσεων ανάμεσα στο παλιό και στο καινούργιο, επιβοηθώντας έτσι την επιβίωση του πρώτου» (σ. 22)· και βέβαια αυτή η επιβίωση του παλιού είναι, κατά τον Κονδύλη, κάτι κακό.… δεν πιστεύει σε μια δημιουργική, σκόπιμη σύνθεση, ένα συγκερασμό του παλιού με το καινούργιο. Ανάλογη παρατήρηση κάνει, για να δώσω κι ένα δεύτερο παράδειγμα, για τον Ιώσηπο Μοισιόδακα, μολονότι αυτός έχει «πλήρη συνείδηση της νέας κατάστασης, που δημιούργησε στον χώρο της φιλοσοφίας η φυσική επιστήμη του 17ου αι.» (σ. 28). Η ίδια τοποθέτηση, σε ελαφρές παραλλαγές, γίνεται για όλους, όσους ξεχώρισε: περιέχουν τα έργα τους παλινωδίες και αντιφάσεις. Επιμένω ωστόσο στην άποψη, ότι η «αντιφατικότητα» αυτή του νεοελληνικού Διαφωτισμού συνιστά το δυναμισμό του, ορίζει ένα νέο προτεινόμενο πρότυπο για τη διαμόρφωση ενός νέου πολιτισμού στον απελευθερωμένο, αύριο, απ’ τη μακραίωνη δουλεία ελληνισμό, ενός σχήματος και τρόπου ζωής στο νέο ξεκίνημα της ιστορίας του.
Θα μπορούσε κανείς ακόμα να υποστηρίξει, ότι, αντίθετα, μια μείζων αντίφαση –όπως προκύπτει από μια σημαντικήν αποσιώπηση– διέπει την ίδια τη συλλογιστική του βιβλίου του Κονδύλη: οι πιο πολλοί από εκείνους, που ο ίδιος τους ξεχωρίζει ως τα περισσότερο προοδευτικά πνεύματα στο χώρο των διαφωτιστών, είναι ενταγμένοι επίσημα στην Εκκλησία, είναι κληρικοί, ιερωμένοι.[2] Το δεδομένο αυτό επιχειρεί συστηματικά να το εξουδετερώσει με τον ισχυρισμό, ότι οποιοεσδήποτε ανακολουθίες εκείνων στην ορθή διαφωτιστική κατεύθυνση οφείλονται σε πιέσεις που ασκήθηκαν από την Εκκλησία. Π.χ.: «Ο Ιώσηπος δεν φτάνει, βέβαια, ίσαμε τον αποκλεισμό της μεταφυσικής από την «υγιή» του φιλοσοφία, όμως οι επανειλημμένες ειρωνικές του αποστροφές σε σχέση με τους «πομπώδεις» και «μεγαλοπρεπείς» τίτλους της (θείον τι μάθημα, φιλοσοφία γενική, επιστήμη επιστημών κ.λπ.) αφήνουν να εννοηθεί ότι ο δισταγμός του αυτός οφείλεται σε ευνόητες όσο και πιεστικές σκοπιμότητες» (σ.30)!
«Το αίτημα της στενής σύνδεσης της φιλοσοφίας με τις μαθηματικές και φυσικές επιστήμες έμεινε ζωντανό ίσαμε τα τελευταία χρόνια του ελληνικού Διαφωτισμού» (σ. 31), γράφει ο Κονδύλης, παρατηρώντας στη συνέχεια πως το αίτημα αυτό «το ξαναβρίσκουμε εμφατικά διατυπωμένο» στο Βενιαμίν Λέσβιο, ιερωμένο, ως γνωστόν, που «δεν απέφυγε την κλήση του στην Κωνσταντινούπολη για να απολογηθεί πάνω στις ιδέες του», ωστόσο, στη Φυσική του, «αντιτείνει το αίτημα της ελεύθερης, δηλ. αυτορρυθμιζόμενης και αυτοελεγχόμενης φιλοσοφικής έρευνας» (σ. 32). Μπορούσε, λοιπόν, να «αντιτείνει». Και εν πάση περιπτώσει μπορούσε να φύγει, να απεκδυθεί τον ιερομοναχικό τρίβωνα. Δεν έφυγε…. γιατί; Δεν είναι αυτό ένα εύλογο ερώτημα;
Την απόφασή του να πολεμήσει ο Παμπλέκης τη δεισιδαιμονία, την οποίαν ωστόσο δεν θέλει με τίποτα να ταυτίσει με την αθεΐα, ο Κονδύλης θα εξηγήσει με το ίδιο επιχείρημα της αστυνόμευσης: «Νομίζοντας, όπως κι ο Καταρτζής, ότι η απερίφραστη απόρριψη της αθεΐας του εξασφαλίζει το επιθυμητό άλλοθι απέναντι στην Εκκλησία, ο Παμπλέκης –με προφανείς σκοπούς– αφιερώνει την ανάλυση που ακολουθεί στην καταπολέμηση της δεισιδαιμονίας» (σ.33, βλ. και σ. 34-5). Η ακοίμητη αυτή αστυνόμευση έχει γίνει κοινός τόπος στο βιβλίο του Κονδύλη.… κάθε περίπτωση διαφοροποίησης από τη γραμμή του ευρωπαϊκού Διαφωτισμού κρίνεται, μονότονα, ως προϊόν τέτοιας ασφυκτκής πίεσης (παραπέμπω, όχι εξαντλητικά, στις σελίδες 50, 55, 81, 83, 89, 92, 132, 141, 214).
Νομίζω πάντως ότι το πρόβλημα δεν λύνεται τόσο απλά. Όχι τόσο γιατί, ακόμα κι αν δεχθούμε τις πιέσεις και τις απειλές, παραμένει το γεγονός, ότι ο χώρος της Εκκλησίας αναδεικνύεται σ όλη τη διάρκεια του Διαφωτισμού φυτώριο και προοδευτικών –με το πνεύμα που θα ήθελε και ο Κονδύλης– ιδεών των φορέων τους, αλλά και γιατί αυτοί παρέμεναν στο χώρο –χωρίς προφανώς να τους αναγκάζει να παραμείνουν, το αντίθετο θα είταν πιο λογικό– και μετά την πίεση που δέχονταν[3]. Θέτω ξανά το ερώτημα: γιατί; Μήπως γιατί αυτή η τρόπον τινά παλινωδία δεν είταν παρά μια ειλικρινής από τα βάθη της συνείδησης προσπάθεια να συνδυασθούν αυτά που ο ευρωπαϊκός Διαφωτισμός έκρινε αλληλοαναιρούμενα, να συγκερασθούν σε μια νέα, αλλιώς προοδευτική σύνθεση, τα θεωρούμενα όλως αντίθετα – φυσικές και μαθηματικές επιστήμες και «μεταφυσικές»;
Παραθέτω και μιαν αναφορά στον Κοραή: «Ο Κοραής ακολουθεί την τακτική, που ήδη συναντήσαμε στους Καταρτζή και Παμπλέκη και που παραμένει χαρακτηριστική για το κύριο (αστικό) ρεύμα του δυτικού Διαφωτισμού: η αθεΐα απορρίπτεται απερίφραστα, αλλά ως αντίτιμο ζητείται η καταπολέμηση της «δεισιδαιμονίας», δηλ. η αποκοπή του παραδοσιακού Χριστιανισμού από τη «σχολαστική» και η προσαρμογή του στο ηθικό και κοινωνικό πρόγραμμα των διαφωτιστών. Η «λογική λατρεία του Θεού» πρέπει να αποτελέσει, κατά τον Κοραή, τη βάση για τη συμφωνία φιλοσοφίας και (ανανεωμένης) θρησκείας» (σ. 38-9). Ξαφνικά πληροφορούμαστε, ότι και στο δυτικό (τον αστικό, έστω) Διαφωτισμό η αθεΐα απορρίπτεται, μάλιστα απερίφραστα, ενώ βέβαια καταπολεμείται η δεισιδαιμονία, και πως την τακτική αυτή εκείνου ακολουθεί και ο Κοραής (αλλά και ο Καταρτζής και ο Παμπλέκης· δεν είναι λοιπόν μόνο οι πιέσεις της Εκκλησίας που ενεργούν δραστικά;). Βέβαια είταν δύσκολο να εξηγηθεί η «μέση οδός», και στη φιλοσοφία του Κοραή, με τους ίδιους, εσωτερικούς λόγους, γιατί αυτός δεν θα είχε επιτέλους τίποτα να φοβηθεί και το έδειξε πολλές φορές με το θάρρος της γνώμης του. Ο ίδιος ο Κονδύλης στην παραπάνω σελίδα παραπέμπει, σε υποσημείωση, σε «όσα γράφει στα προλεγόμενα των Ηθικών Νικομαχείων για τους μοναχούς και τους ευγενείς, ως τους δύο στύλους ολιγαρχικών πολιτευμάτων».
Ναι, το πιο ορθό είναι να παρατηρήσουμε, δίνοντας έμφαση μάλιστα στην παρατήρηση αυτή, πως ο Κοραής είναι ο κατεξοχήν κήρυκας της –στηριγμένης στην ίδια την ιστορία και την πολιτισμική παράδοση των Ελλήνων– μέσης οδού.… κι αν αυτός μιλούσε για γλώσσα, αυτό δεν σημαίνει, ότι δεν εννοούσε τη μέση οδό διευρυμένη σ’ όλο το πολιτισμικό φάσμα: η γλώσσα είναι ο βασικός φορέας του πολιτισμού.
Τα ίδια τα πραγματικά δεδομένα υποχρεώνουν κάποτε τον ίδιο τον Κονδύλη να κλίνει προς μια τέτοιαν αναγνώριση. Ακόμα και για τον υλισμό –ως πρόβλημα της φιλοσοφίας– γράφει: «Το πρόβλημα του υλισμού στη φιλοσοφία του ελληνικού Διαφωτισμού παίρνει (…) δύο όψεις: από τη μια έχουμε να κάνουμε με τη ρητή αποκήρυξη του υλισμού (δηλ. της οντολογικής αυτονομίας της ύλης), όχι μόνον από φόβο μπροστά στην υλική δύναμη της θεολογικής κοσμοθεώρησης, αλλά κι από τη συνειδητή αποδοχή της παραδοσιακής σύνδεσης πνεύματος και ηθικών αξιών.… κι από την άλλη πρέπει να διαπιστώσουμε τη δειλή, και κάποτε ασυνείδητη, διείσδυση θέσεων άμεσα ή έμμεσα υλιστικών σε κείμενα που από πρώτη όψη δεν δίνουν καμιά τέτοια εντύπωση» (σ. 61-2· υπογράμμιση δική μου).
Οπωσδήποτε την αδυναμία του νεοελληνικού Διαφωτισμού εν προκειμένω (που είναι και «ήττα» έναντι του δυτικού Διαφωτισμού) εντοπίζει ο Κονδύλης σε τελευταία ανάλυση στο γεγονός, ότι ο πρώτος δεν απέβαλε το θεό από τη θεωρία της φύσης, από την κοσμολογική φιλοσοφία του. Ακόμα και ο στενά πιεσμένος απ’ το εκκλησιαστικό κατεστημένο Παμπλέκης έχει μια συνειδητή «αντιυλιστική τοποθέτηση», «με (μερική) εξαίρεση τον Ψαλίδα» (σ.68-9).
Είναι φανερό, ότι ο Κονδύλης δέχεται τη φιλοσοφία μονοσήμαντα και μονοδιάστατα, σε στενό εναγκαλισμό (μέχρι ταυτίσεως) με την επιστήμη, δηλαδή με τη φυσική και τα μαθηματικά. Όμως μόνο αυτό είναι η φιλοσοφία; Και εν τοιαύτη περιπτώσει γιατί χρειάζεται; Αν είταν έτσι, όλες τις απαντήσεις θα τις έδινε η επιστήμη με αποτέλεσμα πολλά ερωτήματα να μένουν αναπάντητα (η σχεδόν βέβαιη απάντηση του Νεοέλληνα φιλοσόφου θα είταν, πως απαντήσεις που δεν δίνει η επιστήμη, παρά μια «παραδοσιακή μεταφυσική», είναι άχρηστες, δεν είναι απαντήσεις…).
Εντούτοις υπάρχει και η άλλη φιλοσοφία, και στο χώρο του Διαφωτισμού ακόμα»… του νεοελληνικού. Όπως την εκφράζει π.χ. ο Καταρτζής. Αντιγράφω από τον Κονδύλη, απ’ την ανάλυση των τοποθετήσεων και αρχών του σχετικά με το πρόβλημα του υλισμού: «Όποιος (…) παραιτείται από την υπεραισθητή γνώση του όντος αδιαφορεί και για την εξίσου υπεραισθητή γνώση των ηθικών αξιών και δεν δέχεται αρχές ρυθμιστικές των ανθρώπινων πράξεων, «για τούτο όλα είναι θεμιτά γι’ αυτόν, κι όλα τα κάμνει, αν τον αφήσουν», χωρίς να έχει συνειδησιακές τύψεις και νιώθοντας χαρά που επιστρέφει σε μια ζωώδη κατάσταση δίχως έλλογους περιορισμούς» κ.λπ. (σ. 69): το «υπεραισθητό» λοιπόν τοποθετημένο στο κέντρο της κοσμολογίας του Καταρτζή, έστω και αν ο Κονδύλης δεν παραιτείται από την αστυνομική ερμηνεία τέτοιων διχαστικών, ας πούμε, φαινομένων: «ονομαστικά αποδοκιμάζονται εδώ ο Rousseau και ο Voltaire, και στ’ αλήθεια δυσκολευόμαστε να πούμε τι είναι πιθανότερο, αν δηλ. ο Καταρτζής αγνοούσε σε τόση έκταση το πραγματικό περιεχόμενο των έργων τους ή αν ήθελε με μια πανηγυρική αποκήρυξη διαβόητων –για την Εκκλησία– διαφωτιστών να εξασφαλίσει τίτλους χριστιανικής ορθοφροσύνης αρκετούς για να του δώσουν ελευθερία κινήσεων σε τομείς αμεσότερου πρακτικού ενδιαφέροντος (τον εκπαιδευτικό λ.χ.)» (σ.69-70).
Τελικά θέλει να τους θεωρήσει περίπου κρυπταθέους, που καταφεύγουν από σκοπιμότητα σε μια δήλωση αποκήρυξης (μετά βδελυγμίας, θα έλεγα…) της αθεΐας για να βρουν την ησυχία τους! Κι αυτό γιατί υπάρχει μια εμμονή στην ιδέα, ότι ο δυτικός Διαφωτισμός είναι το αποκλειστικό και δεσμευτικά απόλυτο πρότυπο και μέτρο, σύμφωνα προς το οποίο πρέπει να κριθεί και να βαθμολογηθεί ο νεοελληνικός, ο οποίος «δεν είναι παρά η θαμπή αντανάκλαση του δυτικοευρωπαϊκού, και ο εσωτερικός του διαφορισμός συντελείται κι αυτός –παρά την ευνόητη ιδιομορφία της κοινωνικής του αιτιολογίας– σε αντιστοιχία ή αναλογία με τα ρεύματα ιδεών, στα οποία διακλαδίζεται κι ο δυτικοευρωπαϊκός» (σ.132). Είναι κρίμα που, ενώ ο Κονδύλης αναγνωρίζει –τη θεωρεί μάλιστα «ευνόητη»– την «ιδιομορφία της κοινωνικής αιτιολογίας» για την πρόσληψη του Διαφωτισμού από τους Έλληνες διανοουμένους, δεν απέδωσε τελικά καμιά σημασία στη δυνατότητα που εύλογα είχε η κοινωνική αυτή ιδιομορφία να επιφέρει βαθύτερες μεταβολές, δομικές εν πολλοίς, στο προσλαμβανόμενο ιδεολογικό υλικό. Ωστόσο και μόνη η μετακίνηση του Διαφωτισμού ανατολικότερα, –για να μην αναφέρω ξερά τυπικά το αντιθετικό, αλλά και δυναμικά συνενούμενο δίπολο Εκκλησίας και Αρχαιότητας– αναμενόταν να διαφοροποιήσει καθοριστικά το υλικό αυτό, ώστε να αναδειχθεί μια ουσιώδης παραλλαγή του αρχικού υποδείγματος.
Προσωπικά δεν θα είχα αντίρρηση να συμφωνήσω μ’ αυτό που λέει ο Κονδύλης στα «Εισαγωγικά», πως «η «ελληνική φιλοσοφία» ως αδιάσπαστη συνέχεια θεμάτων και τάσεων με ειδοποιά χαρακτηριστικά αποτελεί κενό λόγο, ο οποίος ωστόσο σήμερα βρίσκει κι αυτός συχνά κάποιαν απήχηση κοντά στα άλλα ανιστόρητα φληναφήματα των διαφόρων κατευθύνσεων του «ελληνοκεντρισμού»» (σ. 10), αν αυτή η εκδοχή είταν και η μόνη κατά τη θεώρηση της ελληνικής ιστορίας» συνήθως όμως αυτή η εκδοχή, την οποία ο Κονδύλης γενικεύει, διατυπώνεται από κατά το μάλλον ή ήττον ασχολούμενους με τη μια ή την άλλη μορφή πολιτικής ρητορικής, στα κράσπεδα της ιστορίας. Την ιστορία άλλωστε, γενικά, ποιος λίγο ποιος πολύ διαχειριζόμαστε όλοι όχι με την αναγκαία προσοχή και «βάσανον», συνειδητά ή και υποσυνείδητα.
Π.χ. θα περίμενε κανείς, αφού στο βιβλίο του Κονδύλη τίθεται τόσο εμφατικά ο αρνητικός ρόλος της Εκκλησίας στην πρόοδο (κατά το δυτικό πρότυπο) του νεοελληνικού Διαφωτισμού, να γίνει και μια, στοιχειώδης έστω, διάκριση ή σύγκριση ανάμεσα στην Ανατολική και Δυτική Εκκλησία, ωσάν η Ιερά Εξέταση π.χ. να είναι κοινό χαρακτηριστικό και των δύο (χαρακτηριστικό είναι το κεφάλαιο IV. «Ο Ψαλίδας, ο Παμπλέκης και η θεία Αποκάλυψη»). Έτσι όπως διατυπώνεται αποκλειστικά, θα μπορούσε να υποθέσει κανείς πως η εκκλησιαστική εξουσία υπήρξε στην Ευρώπη μία και αδιαίρετη και ομοούσια. Ενώ δεν είταν. Ωστόσο ορισμένοι διαφωτιστές θα κάνουν τέτοια μνεία. Όπως π.χ. ο Νικόλαος Πίκκολος, σε επιστολή του δημοσιευμένη και διεξοδικά σχολιασμένη (μαζί και με μία δεύτερη του ίδιου) από το Φίλιππο Ηλιού[4]. Με τη λέξη Inquisition χαρακτηρίζει στην επιστολή του ενέργεια του σιναΐτη Ιλαρίωνος, προσώπου στο οποίο είχε ανατεθεί η «διαμόρφωση της πολιτικής του Πατριαρχείου στα θέματα παιδείας», στους χρόνους της τελευταίας πατριαρχίας του Γρηγορίου Ε΄. Ο Ιλαρίων είχε αντιδράσει βίαια πράγματι, ανεπίσημα πάντως (μολονότι απειλούσε να προβεί και σ’ επίσημες ενέργειες, χωρίς ωστόσο να το κάνει) σ επαναστατικό στιχούργημα του Πίκκολου. Ο Πίκκολος, όπως του είχαν πει προφανώς κάποιοι φίλοι, αναφέρει στον άγνωστο παραλήπτη της επιστολής του, πως ο Ιλαρίων «εδαιμονίσθη, και έβρισεν άπειρα όλους «τους εν Παρισίοις σπουδάζοντας. Εμένα δε και εφοβέρισε να με προδώση εις την Πόρταν. Εγέλασα διά την μανίαν του Αγίου και γελών έγραψα τα εξής προς τινα φίλον μου Κωνσταντινουπολίτην». Παρεμβάλλει την επιστολή και στη συνέχεια του εκτενούς γράμματος του γράφει μεταξύ άλλων: «Ω της κακής μωρίας, και μωράς κακίας! Ιλαρίων θέλει κατορθώσει ό,τι δεν εδυνήθησαν μήτε των Ιησουιτών αι πανουργίαι, μήτε των Παπών οι κεραυνοί, μήτε αι πολυχρόνιοι πυραί των ιγκυσιτόρων!» (σ. 597).
Σχολιάζοντας το πράγμα, ο Ηλιού γράφει: «Ωστόσο η έμφαση που δόθηκε, εκείνη την εποχή[5], από ένα τμήμα των διανοουμένων του Διαφωτισμού, στην πρόθεση του ιερατείου να συσταθεί, στην Κωνσταντινούπολη, ένα είδος «ιερού κριτηρίου», όπως μεταφράστηκε η «sainte inquisition», χρειαζόταν και κάποια άλλα, πραγματικά ή υποθετικά, τεκμήρια για να στοιχειοθετηθεί. Ένα από αυτά θα πρέπει να είταν η παράδοση στην πυρά των ύποπτων βιβλίων – βασικό και εντυπωσιακό στοιχείο στη λειτουργία της Ιερής Εξέτασης» (σ. 615). Κάποια μεμονωμένα περιστατικά καύσης βιβλίων μπορούν να τεκμηριωθούν ως ακραίες περιπτώσεις κατασταλτικής λογοκρισίας, όπως το φυλλάδιο του Κοραή Στοχασμοί του Κρίτωνος (1819), έντονα και μαχητικά αντικληρικό (είχε τυπωθεί ανώνυμα), που κάηκε (βλ. σχετικές μαρτυρίες σ. 615-6 και υποσημειώσεις), ωστόσο και ο Ηλιού φροντίζει να είναι επιφυλακτικός, εν σχέσει προς τις φήμες που κυκλοφορούσαν, κατά την κρίσιμη εκείνη τριετία, που έβραζε το καζάνι της επανάστασης, για διάφορες διώξεις (αφορισμούς, ακόμα και σχέδια φυσικής εξόντωσης): «Οι καταγγελίες, όπως διατυπώθηκαν, και τα στοιχεία, όσα διαθέτουμε, δεν επαρκούν για να θεωρήσουμε ότι υπήρξαν πραγματικά ενέργειες σαν αυτές που σχολιάζουμε εδώ» (σ. 620), μολονότι η πρόθεσή του είναι να δείξει τη σκλήρυνση της στάσης της Εκκλησίας στα χρόνια, όπως σημειώθηκε, της τρίτης πατριαρχίας Γρηγορίου Ε΄. Αναφέρει βέβαια ο ίδιος την άποψη του Ιωάννη Φιλήμονος (που εργάζεται τότε στο Πατριαρχικό Τυπογραφείο), ότι «η τουρκική εξουσία ανησυχεί και εξωτερικώς και εσωτερικώς, και εγκυκλίους παρά του Πατριάρχου της Κωνσταντινουπόλεως προεκάλεσε, δι’ ων αφωρίζοντο οι εν τη αλλοδαπή εκδίδοντες φιλελεύθερα συγγράμματα Έλληνες» (σ. 581). Αλλά στη συνέχεια παρατηρεί, ότι αυτά «εξηγούν, ως ένα βαθμό, το γενικό κλίμα της εποχής, δεν φτάνουν όμως, μόνα τους, για να τοποθετήσουν τις αναφερόμενες ενέργειες της Εκκλησίας στο συγκεκριμένο, πραγματικό της πλαίσιο». Αντίθετα πιστεύει, ότι «αμαλγάματα αυτού του είδους βοήθησαν πολύ, στα μεταγενέστερα χρόνια, τον ιδεολογικό αποχρωματισμό της ιστορίας μας και στήριξαν, αποτελεσματικά, τους «τελεσφόρους συγκερασμούς», μέσα από τους οποίους η επίσημη ελληνική ιδεολογία απόκτησε τη φυσιογνωμία της. Οι πραγματικότητες, όπως συμβαίνει συχνά α αυτές τις περιπτώσεις, είταν κάπως διαφορετικές» (σ.581-2). Οι «κάπως» διαφορετικές πάντως πραγματικότητες (η άσφαλτη τεκμηρίωση των οποίων άλλωστε δεν εξασφαλίζεται, όπως είδαμε τον ίδιο να ομολογεί, με την αναγκαία επάρκεια των μαρτυριών) δεν φτάνουν για να δικαιολογήσουν την πλήρη φαλκίδευση της ιστορίας με αμαλγάματα και δήθεν «τελεσφόρους συγκερασμούς». Οι συγκερασμοί, στην πραγματική υπόσταση και την ιστορική ουσία τους, δεν μπορεί να είναι δήθεν. «Κατά το 1820 έτος, πατριαρχεύοντος μεν του Γρηγορίου, διερμηνεύοντος δε του Ιωάννου Καλλιμάχη, ηγεμονεύοντος δε του μεν Μιχαήλ Σούτζου εν Μολδαβία, του δε Αλεξάνδρου Σούτζου εν Βλαχία, ο Σιναΐτης Ιλαρίων έδωκε γνώμην να τιμωρηθώσι με θανάτον πέντε εξ σπουδασταί και ηπείλησε να φέρουν τον Κοραήν σιδηροδέσμιον». Το απόσπασμα αυτό («σατιρικό» το χαρακτηρίζει ο Ηλιού) από την ανέκδοτη επιστολή του Νικόλαου Πίκκολου (όπου ο Ιλαρίων μεταφράζεται και ως «Μουλαριών» και «Ρυπαρίων», ο δε Κοραής τον μεταβάφτισε, ευγενικότερα, σε «Ιππαρίωνα» βλ. σ. 610), δεν αποδείχθηκε προφητικό. Αντίθετα ύστερα από μερικούς μήνες εκείνος που θα τιμωρηθεί με θάνατο θα είναι ο Γρηγόριος.
Επιτέλους: δεν είναι κάποιος παραχαράκτης της ιστορίας, αλλά ο ίδιος ο Νίκος Σβορώνος, με τη δεδομένη μαρξιστική μέθοδο του[6], που βεβαιώνει, σε αναφορά με την αναφαινόμενη («από το β΄ μισό του ια΄ αι.») αναζωπύρηση της ιδέας του έθνους: «Η θέση και η στάση της εκκλησίας στους πρώτους αιώνες της άλωσης, που αντικαθιστά στη συνείδηση των Ελλήνων τη χαμένη αυτοκρατορία και γίνεται το πολιτικό όργανο της συνοχής του υπόδουλου Ελληνισμού, παρέχει κάποια πραγματική βάση στο νοσταλγικό αυτό όνειρο. Το χριστιανικό στοιχείο, ή ακριβέστερα η ιδέα της ορθοδοξίας, που είταν πάντα κυριαρχικό στη βυζαντινή ιδεολογία, συνδέεται τώρα άρρηκτα με την ιδέα του γένους. Η εθνική ιδέα βρίσκεται περισσότερο παρά ποτέ συνδεμένη με τη χριστιανική ορθοδοξία και διαμέσου της εκκλησίας με το όνειρο της εξελληνισμένης αυτοκρατορίας» (σ. 22).
Φυσικά τα γράφει αυτά ο Σβορώνος εν γνώσει τού ότι τα μεγέθη, πιο γενικά, «κλασική ελληνική κληρονομιά, βυζαντινή και λαϊκή παράδοση, χριστιανική ορθοδοξία, ανατολικές επιδράσεις και δυτική σκέψη» δεν σταθμίζονται πάντα αντικειμενικά στην εκτίμηση της διαμόρφωσης των «ιδεολογικών δομών του Νεότερου Ελληνισμού»… και χωρίς να παραλείπει, ήδη στα προλεγόμενα, να σημειώσει τον ανασταλτικό ρόλο που συχνά έπαιξε «η λόγια εκκλησιαστική παράδοση στον ελλαδικό χώρο ύστερα από την άλωση», ως το 18ο αιώνα (σ.23). Αλλά η ιστορία γράφεται, όπως έχει παρατηρηθεί, με τους μέσους όρους.
*Το παρόν κείμενο δημοσιεύτηκε στο βιβλίο του συγγραφέα, Λαϊκός πολιτισμός και νεοελληνικός διαφωτισμός, Παπαζήσης, Αθήνα 2007. Εδώ παρατίθεται αναθεωρημένο.
[1] Π. Κονδύλης, Ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός. Οι φιλοσοφικές ιδέες, Θεμέλιο, Αθήνα 1988.
[2] Πβ. στον ίδιο, σ. 51, και σημ. 16: η πρώτη δημοσιευμένη ελληνική μετάφραση του Locke έγινε από έναν ιερομόναχο, το Ζακυνθηνό Ιωάννη Λίτινο!
[3] Κάποτε μάλιστα έντονες, όπως για το Μεθόδιο Ανθρακίτη ή το Χριστόδουλο Παμπλέκη.
[4] Φίλιππος Ηλιού, «“Τύφλωσον Κύριε τον λαόν σου”. Οι προεπαναστατικές κρίσεις και ο Ν. Σ. Πίκκολος», Νεοελληνικός Διαφωτισμός. Αφιέρωμα στον Κ. Θ. Δημαρά, Όμιλος Μελέτης Ελληνικού Διαφωτισμού, Αθήνα 1980, σ. 580-626.
[5] Εννοεί κατεξοχήν τα τρία χρόνια πριν από την Επανάσταση (1819-1821).
[6] Νίκος Γ. Σβορώνος, Επισκόπηση της Νεοελληνικής Ιστορίας, Βιβλιογραφικός οδηγός Σπύρου I. Ασδραχά, Ιστορική βιβλιοθήκη, Θεμέλιο, 13η έκδοση, Αθήνα 1999, σ. 10, όπου την αποκαλεί μάλιστα «κοινό πλέον υπόβαθρο, ομολογημένο ή μη, όλων των «επιστημών του ανθρώπου», παρ’ όλες τις παραλλαγές και αλλοιώσεις που επιχείρησαν και επιχειρούν μερικά μεταγενέστερα ρεύματα».
