από το Άρδην τ. 57, Δεκέμβριος 2005 – Ιανουάριος 2006
Η σκέψη του διαφωτισμού στη Δύση υπήρξε κατ’ εξοχήν απορριπτική και υποτιμητική για το Βυζάντιο: Ο Βολταίρος θεωρούσε τη βυζαντινή ιστορία «ιστορία… αφανών ληστών» και «όνειδος της γης»1. Ο Χέγκελ, στη Φιλοσοφία της Ιστορίας, αναφέρει πως η γενική εικόνα της βυζαντινής ιστορίας παρουσιάζει… μια αποκρουστική εικόνα ηλιθιότητας: άθλια, αφόρητα και ανόσια πάθη πνίγουν κάθε τι το ευγενικό σε στοχασμούς, πράξεις και ανθρώπους. Εξεγέρσεις των στρατηγών, εκθρονισμοί των Αυτοκρατόρων από ή μέσω συνωμοσιών των αυλικών, δολοφονίες ή δηλητηριάσεις των Αυτοκρατόρων από τις ίδιες τους τις συζύγους και τα παιδιά, γυναίκες παραδομένες σε ηδονές και ανοσιουργήματα κάθε είδους2.
Ωστόσο υπό την επιρροή του ρομαντισμού, το Βυζάντιο αρχίζει να μελετάται σοβαρότερα και εγκαταλείπονται σταδιακώς τα στερεότυπα του Γίββωνα και του Φαλμεράυερ, ενώ με τον Κρουμπάχερ, στο τελευταίο ήμισυ του 19ου αιώνα3, εγκαινιάζεται ουσιαστικώς η σύγχρονη βυζαντινολογία για την οποία, στο εξής, οι σχέσεις του Βυζαντίου με την αρχαία ελληνική παιδεία διαγράφονται σαφέστερα. Σύμφωνα λοιπόν με τον Κρουμπάχερ, του οποίου «οι κατηγορίες θα μείνουν κλασσικές για όλη τη μεταγενέστερη επιστημονική φιλολογία», το Βυζάντιο συγκροτείται από τρία στοιχεία: την ελληνο-ελληνιστική κουλτούρα, τη χριστιανική θρησκεία και τη ρωμαϊκή δομή του κράτους. «Από αυτή την άποψη είναι κατηγορηματικός. οι Έλληνες συγκροτούν το κυρίαρχο στοιχείο του βυζαντινού πολιτισμού. και ο πολιτισμός –λέει ο Κρουμπάχερ– χαρακτηρίζει έναν λαό, ο δε πολιτισμός του Βυζαντίου είναι ελληνικός, η γλώσσα του είναι ελληνική», «οι θεσμοί μιλούν ελληνικά»4.
Από τον Φαλμεράϋερ στον… Τζένκις
Όμως, τις τελευταίες δεκαετίες, στα πλαίσια αφ’ ενός του Κυπριακού ζητήματος, του ψυχρού πολέμου γενικότερα, και του «βαλκανικού ζητήματος» μετά το 1989, αναζωπυρώθηκε η συζήτηση γύρω από το Βυζάντιο και επανεμφανίστηκαν απόψεις ανάλογες με του Φαλμεράυερ, ιδιαίτερα από Άγγλους και Αμερικανούς μεσαιωνιστές και ελληνιστές. Χαρακτηριστικότερες –και σκανδαλωδέστερες– περιπτώσεις είναι εκείνες των δύο διαδοχικών κατόχων της έδρας «Αδαμάντιος Κοραής» στο Πανεπιστήμιο του Λονδίνου, που ιδρύθηκε επί Ελευθερίου Βενιζέλου και χρηματοδοτείται από την ελληνική κυβέρνηση, με πρώτο κάτοχο τον Άρνολντ Τόϋνμπη.
Ο Ρόμιλλυ Τζένκινς (Romilly Jenkins), ως ελληνιστής, προσέφερε τις υπηρεσίες του στο Φόρεϊν Όφις, στη διάρκεια του πολέμου, και κατέλαβε την Έδρα «Κοραής» Βυζαντινών και Σύγχρονων Ελληνικών Σπουδών στο Βασιλικό Κολέγιο του Πανεπιστήμιου του Λονδίνου, χρημάτισε πρόεδρος της εκτελεστικής επιτροπής του Βρετανικού Συμβουλίου των Αθηνών και τέλος, μετά το 1960 έως τον θάνατό του, υπήρξε καθηγητής και διευθυντής σπουδών στο Βυζαντινό Ινστιτούτο του Dumbarton Oaks. Σε όλη του τη ζωή δεν έπαψε να αμφισβητεί την έννοια της ιστορικής συνέχειας του αρχαίου με τον μεσαιωνικό και τον νεώτερο ελληνισμό5.
Για τον Τζένκινς –όπως και για τον Φαλμεράυερ, του οποίου τα επιχειρήματα επαναλαμβάνει– το Βυζάντιο δεν είχε πλέον καμία σχέση με τον ελληνισμό. όχι μόνο κυριάρχησαν οι Σλάβοι στην Πελοπόννησο αλλά και «σε ολόκληρη την Ελλάδα».
Πολλοί Έλληνες και ξένοι ιστορικοί απάντησαν στα επιχειρήματα του Τζένκινς αναδεικνύοντας μάλιστα ένα στοιχείο που δεν είχε προσεχθεί τόσο στο παρελθόν: πώς εξηγείται το γεγονός της επίθεσης των εικονοφίλων από την Νότια Ελλάδα, με επικεφαλής τους Κοσμά και Αγαλειανό, εναντίον των εικονομάχων της Κωνσταντινούπολης στις αρχές του 8ου αιώνα; Σε μια εποχή που υποτίθεται ότι οι ελληνικοί πληθυσμοί είχαν εξαφανιστεί από την Πελοπόννησο και τα σλαβικά φύλα δεν είχαν ακόμα εκχριστιανιστεί;6
Εν τέλει, σύμφωνα με τον Τζένκινς, το Βυζάντιο υπήρξε ένα ιδιαίτερο «ολοκληρωτικό καθεστώς όπου κυριαρχούσε η πίστη και η δοξασία (δηλαδή η έλλειψη αλήθειας)» σε αντίθεση με τη Δύση όπου κυριαρχούσε η «αλήθεια»7. Η ουσία του Βυζαντίου ήταν «η θεοκρατική και μονολιθική του δομή, η εκ Θεού καθαγιασμένη απαίτηση για παγκόσμια κυριαρχία, το ενστικτώδες μίσος και δυσπιστία προς τη Δύση»8.
Ο Τζένκινς, όπως και ο Φαλμεράυερ πριν από αυτόν, συνέδεσε τον αντιβυζαντινισμό του με τη φοβία για τους Ρώσους (τους Σοβιετικούς την εποχή που έγραφε) – τους υποτιθέμενους κληρονόμους του Βυζαντίου: «Όπως και στην εξέλιξη των ειδών, έτσι και σε εκείνη των ιδεών ή των προτύπων της σκέψης, δεν αρμόζουν οι αιφνίδιες και ριζικές αλλαγές. Η έσχατη ελπίδα των Ρώσων, πριν ή μετά την Επανάσταση του 1917, είναι να βρουν την αυτοκρατορία της Τρίτης Ρώμης στην έδρα της Δεύτερης»9. Μετά τη διάλυση της Σοβιετικής Ένωσης, η κριτική του «βυζαντινισμού» και των επιβιώσεών του θα βρει στη Δύση ένα νέο επίκεντρο, τα Βαλκάνια της δεκαετίας του 1990, την Ελλάδα και τον φονταμενταλισμό της Ορθοδοξίας κ.ο.κ.
Μια συστηματική επίθεση
Στην ίδια κατεύθυνση συνέχισε και ο διάδοχός του στην έδρα «Κοραής», ο Σύριλ Μάνγκο (Cyril Mango). Σε ένα «κείμενο – πρόγραμμα» του 1966, που φιλοδοξεί να «συμπληρώσει» την επιχειρηματολογία του Τζένκινς10, θα πραγματοποιήσει μια γενικευμένη επίθεση σε κάθε απόπειρα σύνδεσης ελληνισμού και Βυζαντίου και, προχωρώντας ένα βήμα πιο πέρα, ως λογική συνέπεια της αποσύνδεσης αυτής, θα απορρίψει και οποιαδήποτε σχέση του νεώτερου ελληνισμού με τον αρχαίο. Διότι, όπως είχε τονίσει ο Ζαμπέλιος, το απαραίτητο στοιχείο για την διαχρονική ενότητα του ελληνισμού είναι ο ενδιάμεσος κρίκος, το Βυζάντιο. χωρίς αυτόν, ολόκληρο το οικοδόμημα καταρρέει:
«Εφόσον ο καθηγητής της έδρας Κοραή πρέπει να μελετήσει τον Βυζαντινό κι επίσης τον ελληνικό πολιτισμό, το πρώτο πράγμα που πρέπει να ξεκαθαρίσει μέσα του είναι τα κοινά σημεία που παρουσιάζουν αυτοί οι δύο πολιτισμοί. [ ] Ένα μεγάλο μέρος από την απαίτηση της νεώτερης Ελλάδας να κερδίσει τη συμπάθεια της Δυτικής Ευρώπης στηρίχθηκε στην υπόθεση μιας άμεσης ιστορικής συνέχειας, που πηγαίνει τρεις χιλιάδες χρόνια πίσω: από τη νεώτερη Ελλάδα στο Βυζάντιο, από το Βυζάντιο στον ελληνιστικό κόσμο κι από κει στην αρχαία ‘Ελλάδα. Όποιος υποστηρίζει αυτή τη συνέχεια, χαρακτηρίζεται φιλέλληνας. Όποιος την αρνείται, κινδυνεύει να τον θεωρήσουν μισέλληνα. ωστόσο το θέμα αυτό, στο οποίο δεν μπορεί να δοθεί απλή λύση, αξίζει να επανεξετάζεται από καιρό σε καιρό. Προσπαθώντας να κάνω κάτι τέτοιο σήμερα, δεν θα επικαλεσθώ το γέρικο φάντασμα της φυλετικής συνέχειας. Ό,τι μπορούσε να ειπωθεί γύρω απ’ αυτό το θέμα έχει κιόλας ειπωθεί, τελευταία και πολύ εύγλωττα από τον ίδιο τον καθηγητή Τζένκινς. Αντί γι’ αυτό, θα μιλήσω για την πνευματική συνέχεια.»
Για τον Κρουμπάχερ, τον Ράνσιμαν, τον Λεμέρλ, τους μεγάλους δασκάλους της βυζαντινολογίας στην Δύση, «ο πολιτισμός του Βυζαντίου είναι ελληνικός, η γλώσσα του είναι ελληνική, οι θεσμοί μιλούν ελληνικά»11. Για τον Μάνγκο, αντίθετα, απουσιάζει εντελώς η ελληνική συνιστώσα: «Συγκεφαλαιώνοντας [ ] πάνω απ’ όλα, ο Βυζαντινισμός ήταν η πίστη σε μία μόνη Χριστιανική, Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία. [ ] Ο Βυζαντινισμός σύμφωνα μ’ αυτό τον ορισμό –που νομίζω ότι είναι έντιμος– ήταν περισσότερο βιβλικός παρά ελληνικός. [ ]»12 Δεν υπάρχει στην πραγματικότητα καμία συγγένεια και συνέχεια. Ο «Βυζαντινισμός ήταν μια νεφελώδης φιλοσοφία: ήταν στατικός και οπισθοδρομικός γιατί δεν πρόβλεπε καμιά άλλη πρόοδο εκτός από το να απαιτεί ό,τι είχε χαθεί.». Έτσι, για έναν καθηγητή της βυζαντινολογίας (sic), τα χίλια διακόσια χρόνια του Βυζαντίου δεν αποτελούσαν έναν πολιτισμό αλλά μια «νεφελώδη φιλοσοφία» που απλώς «απαιτεί ό,τι είχε χαθεί»[ ]. Κατά συνέπεια, ο Ησίοδος, ο Πλάτωνας, ο Αριστοτέλης και ολόκληρη η αρχαία ελληνική σκέψη που θεωρούσε κάθε τι το σύγχρονο ως «πτώση» και αντλούσε τα πρότυπά της από το παρελθόν, από τη «χρυσή εποχή», αρνούμενη την «ιδεολογία της προόδου» του κ. καθηγητή, δεν ήταν παρά μια στατική και οπισθοδρομική «νεφελώδης φιλοσοφία». Και για να αποδείξει την… οπισθοδρομικότητα της βυζαντινής σκέψης τονίζει:
‘Εκτός όμως από τις πολιτικές επιδιώξεις, υπήρχε επίσης μια αδιάσπαστη πνευματική συνέχεια ανάμεσα στην περίοδο του τέλους τής Αρχαιότητας και του Βυζαντινού Μεσαίωνα [ ] Δεν έχω τον χρόνο τώρα να επεκταθώ σ’ αυτό το θέμα, αλλά επιτρέψτε μου να σας θυμίσω το γεγονός ότι ακόμα και στον 14ο και 15ο αιώνα οι Βυζαντινοί μαθητές μάθαιναν τη γραμματική τους, την ρητορική και τη λογική τους από κείμενα βιβλίων του 4ου αιώνα. ότι η Βυζαντινή λογοτεχνία, «μείζων» και «ελάσσων», απλά και μόνο προέκτεινε τις μορφές τις οποίες ο 6ος αιώνας είχε εντελώς επεξεργασθεί. ότι τα εκκλησιαστικά κηρύγματα ποτέ δεν ξέφυγαν από τις νουθεσίες των Πατέρων του 4ου αιώνα, παρά μόνο προς την κατεύθυνση μεγαλύτερης ασάφειας, ότι η υμνογραφία δεν ξεπέρασε ποτέ το επίπεδο στο οποίο είχε φτάσει ο Ρωμανός στον 6ο αιώνα. ότι ακόμα κι όταν η Βυζαντινή διανόηση εκπορνεύτηκε, τρέχοντας πίσω από την ειδωλολατρική φιλοσοφία, δεν επρόκειτο για τον Πλάτωνα, αλλά για τους Νεοπλατωνικούς και ιδιαίτερα τον Πρόκλο που την γοήτευαν.
Το να υποστηρίζει ένας βυζαντινολόγος πως η βυζαντινή σκέψη έμεινε αμετακίνητη στον 4ο αιώνα αποτελεί τέτοιας κλίμακας φιλολογικό και ιστορικό σκάνδαλο που δεν μπορεί να εξηγηθεί παρά μόνο από μια αβυσσαλέα αντιβυζαντινή προκατάληψη. Η θεολογική σκέψη μετά τους Πατέρες θα συνεχιστεί αδιάπτωτα με τον Διονύσιο τον Αεροπαγίτη, τον Δαμασκηνό, τον Μάξιμο τον Ομολογητή, τον Συμεών τον Νέο Θεολόγο, τον Παλαμά, και δεκάδες άλλους. Η φιλοσοφία όχι μόνο δεν θα μείνει προσηλωμένη στον… 4ο αιώνα ή στους Νεοπλατωνικούς, αλλά με τον Φώτιο, τον Ψελλό, τον Μετοχίτη, τον Γρηγορά, τον Πλήθωνα, θα εμπνέεται απ’ ευθείας από τον Αριστοτέλη και τον Πλάτωνα και όχι μόνο τον Πρόκλο, όπως αναληθώς υποστηρίζει ο Μάνγκο, και θα προσπαθεί ακόμα και να ξεπεράσει τα πρότυπά της. Όσο για τους βυζαντινούς μαθητές, πριν απ’ όλα, διδάσκονταν τον Όμηρο και τους μύθους του Αισώπου. Και συνεχίζει στην ίδια κατεύθυνση:
«Αντιστρόφως, οι Βυζαντινοί δεν έδειξαν γενικά το παραμικρότερο ενδιαφέρον γι’ αυτό που εμείς εννοούμε κλασική ‘Ελλάδα. Πρόκειται για μια αλήθεια δυσδιάκριτη μέσα στην πολυλογία περί «Βυζαντινού ανθρωπισμού» και «Βυζαντινού ελληνισμού».[ ] Στην πραγματικότητα, ελάχιστοι κλασικοί συγγραφείς διαβάζονταν στα σχολεία, κι αυτό γιατί αυτοί οι ίδιοι συγγραφείς διαβάζονταν στα σχολεία την παληά καλή εποχή του Ιουστινιανού. Αλλά το γεγονός ότι στους Έλληνες ποιητές υπήρχε κάτι περισσότερο από κανόνες μετρικής και από ένα απόθεμα χρήσιμων παραθεμάτων, ότι ο Ηρόδοτος κι ο Θουκυδίδης δεν ήταν απλά και μόνο δείγματα Ιωνικής και Αττικής διαλέκτου – αυτές οι σκέψεις πολύ ελάχιστα απασχόλησαν το μυαλό των βυζαντινών. [ ]»
Έτσι λοιπόν οι Βυζαντινοί Έλληνες δεν έδειχναν κανένα ενδιαφέρον για την κλασική Ελλάδα ενώ τα περί «βυζαντινού ελληνισμού» και «Βυζαντινού ουμανισμού» αποτελούν φλυαρίες των… σημαντικότερων συναδέλφων του κ. Μάνγκο. Επιλέγοντας, σχεδόν στην τύχη –ανάμεσα σε δεκάδες έργα και αναφορές–, παραθέτω από το opus magnum της μεγαλύτερης ίσως αυθεντίας των βυζαντινών σπουδών της εποχής μας, του Herbert Hunger, την τρίτομη Βυζαντινή Λογοτεχνία του, ελάχιστα στοιχεία για να κρίνουμε τη σοβαρότητα των ισχυρισμών του κ. Μάνγκο. Ισχυρίζεται λοιπόν, πως ο Ηρόδοτος και ο Θουκυδίδης δεν ήταν για τους Βυζαντινούς τίποτε άλλο παρά «δείγματα ιωνικής και αττικής διαλέκτου». Αρχίζοντας από τον γνωστότερο Βυζαντινό ιστοριογράφο, τον Προκόπιο, διαβάζουμε στον Χούνγκερ πως η περιγραφή του μεγάλου λοιμού στην πρωτεύoυσα (το 542) έχει «ως πρότυπο το Θουκυδίδη»13, ενώ παρα κάτω σημειώνει: «Επιπλέον, ήδη τα προοίμια των τριών έργων του δείχνουν από τη μια πλευρά την αναπόφευκτη [ ] αναφορά στον Θουκυδίδη, τον Ηρόδοτο και τον Διόδωρο, κι από την άλλη την ελεύθερη και πολύμορφη αξιοποίηση των ιδεών που συνάντησε στα πρότυπά του».14 Ο ιστορικός του επομένου αιώνα, Θεοφύλακτος ο Σιμοκάττης, στην Οἰκουμενικὴν Ἱστορία του, σε έναν διάλογο ανάμεσα στην Ιστορία και την Φιλοσοφία, αναφέρεται στον Σωκράτη και κλείνει «με μια αναφορά στον Φαίδρο του Πλάτωνα (230 b), μια παραπομπή στον Οδυσσέα και τις Σειρήνες και τέλος ένα χωρίο από την Οδύσσεια (κ. 195)».15 Μερικούς αιώνες αργότερα, ο Νικηφόρος Βρυέννιος, ο σύζυγος της Άννας Κομνηνής, στην Ὕλη Ἱστορίας, αναφέρει πως για να περιγράψει τα κατορθώματα του Αλέξιου Κομνηνού θα χρειαζόταν τις ικανότητες του Θουκυδίδη ή του Δημοσθένη, τους οποίους και έχει ως πρότυπα, ενώ οι αναφορές στην Ιλιάδα είναι μόνιμες.16 Αναφερθήκαμε ήδη στα ογδονταοκτώ αποσπάσματα από την αρχαία ελληνική γραμματεία που περιλαμβάνονται στην Αλεξιάδα, της συζύγου του Βρυέννιου, Άννας Κομνηνής. Ανάμεσά τους υπήρχαν τέσσερις αναφορές στον Πλούταρχο ενώ οι υπόλοιπες ανάγονταν είτε στον Όμηρο είτε στους κλασικούς χρόνους.17
Ευτυχώς ανάλογες τοποθετήσεις, όπως του Μάνγκο εκείνης της περιόδου, είναι αρκετά μειοψηφικές και αποτελούν μάλλον απελπισμένες απόπειρες να αντισταθμίσουν την κυρίαρχη αντίθετη τάση που, με την επικουρία της αναβάθμισης του ενδιαφέροντος για τη βυζαντινή μυστική θεολογία, τείνει να κυριαρχήσει και στη Δύση: Τις τελευταίες δεκαετίες, έχει συντελεστεί μια κυριολεκτική επανάσταση στις βυζαντινές σπουδές και τη μελέτη του Βυζαντίου από τη δυτική ιστοριογραφία που εκτιμά πλέον εγγύτερα προς την πραγματική του αξία τον μεσαιωνικό ελληνισμό και υπογραμμίζει τη σχέση του τόσο με τον αρχαίο όσο και με τον νεώτερο ελληνισμό. Χαρακτηριστική για την αναθεώρηση που έχει πραγματοποιηθεί είναι η απάντηση του πιο γνωστού ίσως σύγχρονου δυτικού βυζαντινολόγου, του Στ. Ράνσιμαν, σε ερώτηση που του έγινε το 2000, λίγο πριν το θάνατό του: «Μερικοί ισχυρίζονται ότι η Αρχαία Ελλάδα ήταν πολύ ένδοξη και ένας υπέροχος πολιτισμός, πράγμα αναμφισβήτητο, ενώ ο βυζαντινός πολιτισμός υπήρξε μια σκοτεινή περίοδος του Μεσαίωνος που τους απωθεί. Πέστε μας κάτι σχετικά με αυτό»:
Πάντοτε διαμαρτύρομαι εναντίον της θέσεως αυτής! Στο Βυζάντιο υπήρχε υψηλό ήθος! Σχετικά δε με τη βυζαντινή τέχνη, δεν υπήρξε σχεδόν ποτέ σωστή εκτίμησή της. Εγώ, προσωπικά, πιστεύω ότι ορισμένα βυζαντινά ψηφιδωτά είναι πολύ πιο υπέροχα από όλα τα αρχαία αγάλματα της κλασικής εποχής. Έχει γίνει πολύς θόρυβος περί των Ελγινείων μαρμάρων. Δεν μου προκαλούν πολύ θαυμασμό· θα προτιμούσα πιο παλαιά έργα τέχνης, όπως π.χ. οι «Κόρες». Δεν θα επιθυμούσα ποτέ μου να είχα αγάλματα ρεαλιστικού τύπου, εντελώς «ανθρώπινα». Θα με συνάρπαζε εάν είχαν μια πνευματική διάσταση, όπως οι τόσο εκφραστικές «εξπρεσιονιστικές» βυζαντινές δημιουργίες που είναι μοναδικές και σχεδόν ανεπανάληπτες. Κάτι το οποίο συνέβη κατά τη διάρκεια της ζωής μου είναι η εκτίμηση των διαφόρων βυζαντινών τεχνών και η μείωση της αποκλειστικής συγκεντρώσεως στην τέχνη του Χρυσού Αιώνος της Αθήνας18.
